Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Articles

Du bien commun au commun : nouvelles pratiques de gouvernement des terres collectives et circulation des inégalités dans l’Himalaya indien

From the concept of “commons” to the principle of “common” : new administering of collective lands and circulation of inequalities in the indian Himalayas
Mauve Létang
p. 127-144

Résumés

Suite à des luttes paysannes de grande envergure, l’État colonial britannique a rétrocédé la gestion de certaines terres collectives aux villageois-e-s de l’Uttarakhand (Himalaya indien) en 1931. Cet article analyse la reconfiguration de cette politique locale des communs dans le village de Sarmoli. Il montre comment un comité de gestion informel impulsé par des élites anciennement urbaines s’est organisé face à un essoufflement de la gestion officielle. Alors que les communs correspondaient en premier lieu à un système de ressources géré par une communauté d’utilisatrices et d’utilisateurs, ils deviennent une pratique collective d’auto-institution et d’autogouvernement. Pourtant, en ne prenant pas en compte l’ensemble des inégalités au sein de la société villageoise, les actions de ces actrices et acteurs sur le gouvernement des communs ont créé des distinctions sociales et des hiérarchies économiques à Sarmoli.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 En hindi, le mot panchāyat signifie assemblée (yat) de cinq (panch) sages, respectés et acceptés p (...)
  • 2 Par exemple, un lac situé dans cet espace est considéré comme sacré car il est le lieu de résidenc (...)

1Dans la vallée himalayenne du Johar où se situe le village à dominante agricole et rurale de Sarmoli (carte 1), la majeure partie des terres collectives est gérée par une institution villageoise appelée Van Panchâyat1 depuis 1931. Parce que ces communs sont un moyen de subsistance pour les villageois-e-s, agir sur ceux-ci, c’est agir sur les structures économiques, sociales et politiques du village. Ces terres recouvrent une réalité très diverse. Elles sont communément qualifiées de « forêts » mais sont utilisées pour les cultures vivrières, pour le prélèvement de bois pour la construction des maisons, pour le chauffage des foyers, pour la cuisine, pour nourrir le bétail. Elles sont aussi le lieu de collecte de plantes médicinales très recherchées et certains endroits sont sacrés, demeures des dieux régies par des règles spécifiques2. Ces terres jouent donc un rôle central dans la vie quotidienne, profane comme sacrée, du village et de ses habitant-e-s : elles mettent en tension différents groupes sociaux, et le système foncier qui en détermine la gestion évolue en fonction des mutations socio-économiques et des différents rapports de force se reconfigurant sur cet espace commun.

  • 3 Le terme retour ne doit pas faire croire que ces catégories de population ont souvent des attaches (...)

2En Inde, la ruralité a une place de plus en plus fragile et complexe. Dans ce pays de contrastes, plus des deux tiers de la population sont ruraux alors que des agglomérations comme Mumbaï et Delhi dépassent les vingt millions d’habitant-e-s. L’Inde est un pays dit « émergent » qui entend se placer de façon dominante sur les marchés mondiaux de l’informatique et des services, alors qu’un-e Indien-ne sur deux travaille encore dans l’agriculture (Landy, 2013). La question de la place de la ruralité dans la société indienne est révélée par de nouvelles dynamiques parmi lesquelles le désir de « retour à la terre » de certaines catégories de population3. Ce dernier vise à s’éloigner de la vie urbaine, de la consommation de masse, à (ré)apprendre à cultiver, à s’intégrer dans des circuits de production plus courts, à manger autrement et revient à mener une critique en pratique de la société capitaliste, voire à réinventer la démocratie. Ce militantisme, qui prend entre autres la forme d’une migration néorurale, est bien connu en France (Hervieu-Léger et Hervieu, 1979, 1997 ; Dérioz, 1996 ; Urbain, 2008 ; Rouvière, 2015) et plus généralement dans les sociétés du Nord (Roy et al., 2005). Il ne l’est pourtant pas dans les sociétés du Sud où c’est la dynamique inverse qui est souvent analysée à travers l’exode rural vers les grandes métropoles.

  • 4 Cette analyse est menée dans le cadre d’une thèse de géographie. Elle fait suite à un travail de t (...)

3Cette enquête4 sur la reconfiguration des politiques locales des communs du village de Sarmoli montre comment la mobilisation d’actrices et d’acteurs néoruraux a donné une portée non plus seulement économique, que l’on pourrait analyser dans les termes de la pensée d’Elinor Ostrom (1990), mais également politique à la gestion du commun villageois. Les terres collectives ne sont plus seulement pensées en tant que ressource économique mais deviennent l’occasion de repenser les rapports de force sociaux pour promouvoir un mode de vie.

4Un premier temps de l’analyse sera consacré aux effets du transfert de pouvoir pour la gestion des terres collectives de l’État central vers la communauté villageoise dans le cadre de la mise en place du système Van Panchâyat. Il s’agira ensuite de caractériser la nature des reconfigurations subies par les politiques locales de la terre dans le cadre de l’intervention d’élites anciennement urbaines. Enfin, nous reviendrons sur les divisions sociales et les hiérarchies économiques produites au sein du village par la reconfiguration du rapport à la terre.

Carte 1. Localisation de la zone d’étude. Létang, 2016

Carte 1. Localisation de la zone d’étude. Létang, 2016

La dévolution des droits de gestion des terres collectives : un vecteur d’inégalités sociales

5À l’échelle de l’État de l’Uttarakhand, la création d’institutions comme le Van Panchâyat a une forte valeur emblématique. Elle démontre la grande capacité de mobilisation et de résistance des populations locales face à l’accaparement de leurs moyens de subsistance par un État colonial prédateur, mais aussi le succès de ces mobilisations (Guha, 2000). Ce mode de gestion des terres collectives est apparu très tôt au regard des grandes politiques de décentralisation initiées à l’échelle mondiale dans les années 1980. Il a vu le jour en 1931 suite à un conflit de négociation aux enjeux sociaux, économiques et politiques entre les villageois-e-s de l’Uttarakhand et l’État colonial qui n’avait eu de cesse de s’approprier les espaces forestiers pendant les trois décennies précédentes (Sarin, 2001 ; Foundation for Ecological Security, 2002 ; Le Bihan, 2015). À partir de 1916, des revendications villageois-e-s se sont exprimées par des incendies de forêts d’État (Agrawal, 2005 ; Guha, 2000). L’État rétrocéda alors des espaces forestiers « à faible valeur commerciale » aux villageois-e-s de l’Uttarakhand.

  • 5 La dévolution est la forme de décentralisation la plus aboutie donnant une entière responsabilité (...)

6Le Van Panchâyat a avant tout été un outil d’institutionnalisation de l’environnement pour l’État provincial. En effet, Agrawal (2005) a observé l’émergence de nouveaux espaces de régulation au sein des communautés locales où les interactions sociales ont pris forme autour de questions d’environnement. La dévolution5 de la gestion des terres collectives a induit une nouvelle organisation de la communauté villageoise et engendré de nouvelles alliances et divisions entre les résident-e-s et leurs représentant-e-s, membres du comité de gestion Van Panchâyat. Pour Agrawal, l’efficacité de cette gouvernementalité environnementale a été indissociable de la constitution de « sujets environnementaux », c’est-à-dire de villageois-e-s agissant et pensant d’une nouvelle manière en relation avec la conservation de l’environnement (Agrawal, 2005, p. 6). La création du Van Panchâyat a donc participé à une progressive montée des questions d’environnement dans le quotidien notamment dans le cadre de la mise en place d’injonctions à préserver la ressource.

7Le village de Sarmoli (carte 2), dont il est question ici, a été très peu touché par le développement de la commercialisation du bois par l’État colonial du fait de son éloignement à la plaine et de sa difficulté d’accès, ce qui rendait difficile son intégration aux circuits marchands. Il n’a pas non plus été le lieu de révoltes villageoises, et a donc été épargné par les violences. Mais il a tout de même bénéficié, comme l’ensemble de la région, des avancées de ces luttes en matière de réappropriation des ressources naturelles par les communautés villageoises. La création du Van Panchayât de Sarmoli est principalement le fait de la proximité du village à Munsiyari, le bourg le plus important et le plus densément peuplé de la vallée du Johar. La densité démographique de la zone a nécessité la protection précoce de la ressource forestière villageoise. Ainsi la création du Van Panchâyat de Sarmoli ne s’est pas faite en réaction à l’emprise d’un État prédateur mais traduit plutôt un sentiment communautaire et un moyen de protéger la ressource face aux autres finages villageois (Liedtke, 2011). C’est pourquoi l’institutionnalisation politique de ces terres communes représente un élément central de l’organisation territoriale du village, bien que leur fonction économique recule désormais.

Carte 2. Occupation des sols aux alentours de Munsiyari. Létang, 2016

Carte 2. Occupation des sols aux alentours de Munsiyari. Létang, 2016
  • 6 La réduction de la surface agricole est en partie le fait de conflits avec la faune sauvage invasi (...)

8Les terres collectives Van Panchâyat sont des communs environnementaux au sens d’Ostrom (1990), c’est-à-dire des systèmes de ressources partagées (common pool resources), rivales et non exclusives, dont la propriété est fractionnée en un faisceau de droits multiples. La propriété foncière est détenue par un ministère de l’État, le droit d’accès et de prélèvement (les droits d’usage) sont quant à eux détenus par les villageois-e-s. Les droits de gestion, d’exclusion et d’aliénation sont détenus par un comité villageois élu par les propriétaires terriens du village, en l’occurrence des hommes puisque le système foncier est patrilinéaire. Le Van Panchayât est gouverné par un comité de gestion élu par les villageois sur le mode d’une démocratie représentative de mandat quinquennal. Dans le village de Sarmoli, la ressource commune administrée par le Van Panchayât est un moyen de subsistance utilisé à des fins domestiques pour le prélèvement du bois de chauffe ou de construction et à des fins agricoles pour l’affouragement du bétail, principalement composé d’une ou deux vaches et buffles par foyer, parfois d’un cheptel ovin ou caprin plus conséquent. Alors qu’elle était centrale pour leur survie, cette ressource est aujourd’hui moins importante dans la vie des habitant-e-s au vu de certaines mutations socio-économiques récentes. Si pour une partie de la population, l’agriculture (souvent un jardin potager) et l’élevage étaient les activités principales, d’autres secteurs économiques comme l’armée ou le tourisme se sont développés et ont permis un revenu monétaire complémentaire, intégrant la société rurale à l’économie de marché. Ces revenus monétaires auxquels certain-e-s habitant-e-s ont accès permettent des échanges marchands et l’achat du gaz remplace partiellement ou totalement l’utilisation du bois de chauffe. Outre cela, la réduction des surfaces agricoles6 conduit à une reprise forestière sur des terres privées et donc à une diminution du recours aux terres collectives pour certains usages, principalement le fourrage.

  • 7 La société villageoise de Sarmoli est en partie structurée par un système de caste spécifique. Dep (...)

9Si la fonction économique du Van Panchâyat recule, il reste un élément central de l’organisation politique du village et ses modalités d’accès restent génératrices d’importantes asymétries sociales. Le modèle de dévolution des droits de gestion qui se traduit dans le Van Panchayât a souvent été considéré par certains auteurs comme un transfert de gouvernance top-down réussi, garantissant une gestion des ressources naturelles durable et le maintien de conditions de vie acceptables pour les populations locales (Agrawal et Ostrom, 2001 ; Guha, 2000). Contre ces analyses, nous voudrions souligner les faits suivants. En transférant du pouvoir de gestion au niveau local, l’État central n’a fait que s’accorder une paix sociale en se détachant des affaires villageoises. Dès lors, les conflits n’opposent plus l’État aux villageois-e-s, mais ils mettent en rivalité les élites locales et les villageois-e-s les plus pauvres. Par exemple, à Sarmoli, la hiérarchie des droits d’accès à la ressource commune est fortement déterminée par la situation foncière personnelle des catégories de population, elle-même déterminée par différents facteurs sociaux, notamment l’appartenance de caste et le genre. La catégorie des Scheduled Castes et celle des Scheduled Tribes regroupent des individus considérés comme basses castes. À Sarmoli, à l’exception de l’ethnie dominante économiquement et politiquement des Bhotias (Scheduled Tribes), ces catégories sont celles qui possèdent le moins de terres privées7 (Benz, 2014). Elles sont par conséquent fortement dépendantes des terres collectives qu’elles utilisent à des fins vivrières. Pourtant, elles se heurtent à leur situation économique limitante lors des ventes aux enchères annuelles des produits forestiers et se retrouvent désavantagées par rapport aux General Castes et aux Bhotias (Gerwin, 2010, p. 11). Cette inégalité est d’autant plus visible depuis que des programmes de plantation d’arbres ont été mis en place dans le Van Panchâyat et ont réduit les surfaces de pré de fauche, provoquant la montée des prix des enchères (Le Bihan, 2015). La situation foncière personnelle ne détermine pas seulement l’accès physique à la ressource, mais également l’accès aux prises de décision politique pour la gestion de celle-ci. En effet, le système de propriété foncière étant patrilinéaire, il ne permet pas aux femmes d’accéder à la propriété en leur nom propre. Or, le droit de vote permettant d’élire le comité de gestion Van Panchâyat est uniquement accordé aux possédants, ce qui exclut de fait les femmes bien que le système présente l’ambiguïté de garantir qu’au moins la moitié du comité de gestion soit composée de femmes et de Scheduled Castes. Les postes de sarpanch (président du comité de gestion) sont en moyenne davantage occupés par des hommes bhotias et General Castes alors que les Scheduled Castes en sont souvent exclus par divers mécanismes (Liedtke, 2011).

10En conséquence, il existe une domination des catégories Scheduled Tribes bhotias et des General Castes sur les Scheduled Castes et les Scheduled Tribes non bhotias mais également une domination des hommes sur les femmes. L’institution locale Van Panchayât n’est pas garante d’équité pour la gestion du commun, mais au contraire elle renforce des asymétries sociales déjà visibles dans d’autres champs de la société (économique, politique).

11L’ensemble de ces facteurs, à savoir la moindre dépendance d’une partie de la population et les asymétries d’accès à la ressource, provoque une situation de flottement institutionnel de la gestion officielle grevée par différentes affaires de corruption et divers verrouillages institutionnels. Par exemple, en 2010 une coalition a été mise en place afin de falsifier les votes et d’empêcher la réélection de l’ancienne sarpanch ne venant pas originellement du village de Sarmoli (voir infra), dont certaines mesures et actions avaient créé des conflits avec des élites économiques et politiques du village (notamment avec un ancien secrétaire d’État de l’Uttarakhand, Bhotia et habitant de Sarmoli). Depuis quinze ans, il n’est pas rare que le Van Panchâyat reste sans gestion officielle. Il y a régulièrement une absence de candidat aux élections pour devenir sarpanch tandis que, au moment où ce travail était réalisé, aucune réunion n’avait été organisée par le comité depuis cinq ans. La ressource est de plus considérée comme dégradée par la plupart des vilageois-e-s depuis qu’elle n’est plus gérée correctement par le comité villageois. Si cette institution semble quelque peu dépassée et inadaptée au regard des évolutions socio-économiques du village, elle représente tout de même un enjeu important de politique locale pour certains groupes de population. C’est pour cette raison qu’en parallèle à cette situation de crise, des actrices et acteurs néoruraux se sont mobilisé-e-s en créant des partenariats avec des personnes originaires de Sarmoli. Comment leurs actions sur la politique locale ont-elles reconfiguré les faisceaux de droit et sont-elles devenues des pratiques alternatives et motrices du gouvernement officiel des terres collectives ?

La reconfiguration des politiques locales de la terre par l’intervention d’élites anciennement urbaines

12Les inégalités d’accès des groupes de population les plus défavorisés et l’affaiblissement de la gestion communautaire des terres ont motivé de nouvelles initiatives. Dans ce contexte, un groupe de trois néoruraux indiens, deux hommes et une femme, est venu de Delhi pour s’installer à Sarmoli en 1994. Après avoir longtemps travaillé dans des organismes de développement ou dans des universités, ces personnes désiraient gagner en indépendance et mener une vie alternative à celle de la ville capitaliste en « retournant à la terre ». À leur arrivée, ils ont initié une communauté en partenariat avec des habitant-e-s du village (environ vingt-sept personnes). Par communauté, l’ensemble des personnes (néorurales et autres membres de la communauté) entend le rassemblement de personnes partageant des intérêts communs et œuvrant pour le bien commun villageois à savoir l’entretien des terres collectives (plantation d’arbres, entretien des chemins, des sources d’eau, etc.) ou encore la mise en place de solidarités (actions d’urgence en cas de fortes inondations pour aider les personnes sinistrées, soutien aux femmes victimes de violences conjugales). La communauté se constitue à l’intérieur même du village de Sarmoli sur le modèle des communautés intentionnelles alternatives. Elle est socialement et spatialement ancrée dans le territoire administratif du village et elle investit plusieurs lieux collectifs qu’elle a fait construire, comme le lieu de rencontre central de ses membres situé en haut de versant, surplombant le village, ou plus récemment une bibliothèque destinée à devenir un lieu de conférences. Cette communauté est composée de trois organisations dotées chacune d’un but social ou économique différent : un collectif de femmes, une ONG écologiste et une entreprise d’écotourisme. Cette forme d’intervention sur le local fait partie d’un projet politique et idéologique plus large ayant pour objectif de dynamiser l’espace rural et de réinvestir le rapport social à la terre. Leur représentation du monde rural est celle d’une société de l’entraide, du partage des savoirs et des savoir-faire, constituée d’une petite paysannerie fondée sur des exploitations familiales de cultures vivrières et d’artisanat local. Ce mode de vie représente pour ces personnes un patrimoine à protéger et une façon de militer contre le néolibéralisme en dépassant la société capitaliste. Cela passe par une volonté de convertir le regard sur le monde des habitant-e-s, des touristes, des chercheuses et chercheurs, des gouvernant-e-s, non pas par des actions et des luttes ponctuelles, mais bien par une pratique quotidienne du localisme villageois érigé en laboratoire d’un mode de vie.

  • 8 Benz (2014) a analysé les trajectoires de développement des inégalités contemporaines dans le vill (...)

13Ici a lieu la confrontation de deux mondes. D’un côté, une élite urbaine aux représentations idéales et idéalisées du monde rural se sentant investie d’une mission. Et de l’autre, un monde rural qui ne correspond pas à la représentation idéalisée que cette élite s’en fait, mais où l’ethnie, le clan, l’appartenance à la terre et l’attachement au lieu structurent les rapports sociaux. Ce monde rural est régi par des règles tacites, des codes établis de longue date assurant sa reproduction et la domination de certains groupes sur d’autres par le biais de différentes stratégies tantôt économiques, tantôt identitaires8. Ces stratégies expliquent autant qu’elles justifient la mise en place de rapports de force sociaux, économiques, politiques comme dans le cas des modalités d’accès au Van Panchayât. La confrontation de ces deux mondes crée des tensions entre les différentes parties faisant émerger de nouvelles configurations. De quelle manière, en intervenant sur les politiques locales de la terre, cette catégorie d’actrices et d’acteurs « venant d’ailleurs » a-t-elle repensé les normes sociales, politiques, économiques et territoriales pour gérer les communs villageois ?

14L’intervention de ces actrices et acteurs sur les politiques locales de la terre prend deux formes distinctes. La première est l’insertion dans le comité de gestion Van Panchayât tandis que la seconde se fait davantage de manière informelle et par le biais d’une auto-organisation en parallèle du comité de gestion.

  • 9 « Les femmes sont plus engagées dans l’agriculture car elles ne sont pas autant intégrées à l’écon (...)
  • 10 Benz (2014) estime que 23 % des femmes sont impliquées dans des activités agricoles contre 15 % de (...)
  • 11 Les foyers qui participent à ce programme reversent 1 % de leurs bénéfices pour financer le garde (...)

15Partant du constat que les terres collectives demeurent un moyen de subsistance utilisé quotidiennement par les femmes9 (photographie 1) et que celles-ci ont moins accès au travail salarié que les hommes10, le collectif de femmes du nom de Maati a mis en avant cette dimension genrée du rapport au commun. En s’intégrant au comité de gestion Van Panchayât, au terme d’un processus très long, Maati a modifié les droits d’accès à la ressource commune. Auparavant seuls les hommes détenaient un droit d’usage nominatif sur les terres collectives bien que celles-ci étaient utilisées de manière non officielle par les femmes. Désormais, les femmes arrivant dans le village de Sarmoli suite à leur mariage, conformément au principe de virilocalité en vigueur, ont un droit officiel d’usage. Le collectif Maati a également mis en place un programme d’écotourisme initié dans le cadre du Van Panchayât, destiné à valoriser les savoir-faire assignés au genre féminin comme la cuisine ou la confection des produits textiles issus de la laine. Il offre des opportunités économiques à certaines femmes tout en se basant sur une redistribution du bénéfice à la communauté villageoise puisqu’une partie de celui-ci sert au financement de la gestion des terres collectives11. Le programme d’écotourisme a permis à ses participantes de devenir les principales sources de revenu monétaire de leur foyer et de valoriser économiquement leurs tâches quotidiennes, satisfaisant ainsi leurs exigences d’autonomie et celles de leurs époux.

16La dimension genrée du rapport au commun de ces actrices et acteurs présente quelques limites. Leur approche assigne un rôle aux femmes dans la société et renforce ainsi la distribution traditionnelle des tâches : les femmes restent cantonnées à l’espace domestique (cuisine, accueil, soin d’autrui). Ce projet se fonde avant tout sur certains arguments écofeministes avancés par Maria Mies et Vandana Shiva (1993) qui postulent que les femmes entretiennent une relation particulière et privilégiée à la nature du fait de leurs interactions quotidiennes avec celle-ci. Il idéalise donc le rapport de dépendance que les femmes entretiennent avec l’environnement (ici représenté par les terres collectives) sans interroger les questions de fond de la société villageoise, à savoir les origines structurelles, sociales et politiques de la domination de certains groupes sur d’autres.

Photographie 1. Ramassage du bois de chauffage dans le Van Panchâyat par des femmes du village de Sarmoli. Liedtke, 2011

Photographie 1. Ramassage du bois de chauffage dans le Van Panchâyat par des femmes du village de Sarmoli. Liedtke, 2011

17La seconde intervention de ce groupe sur les politiques locales de la terre fait de la ressource commune un appui pour repenser les processus de prise de décision à l’échelle locale, c’est-à-dire l’une des modalités centrales de la vie politique du village. En raison de l’affaiblissement de la gestion officielle depuis 2010, les membres de la communauté sont devenus les principaux gestionnaires du Van Panchayât. Ainsi, la gestion ne s’institutionnalise plus par les réseaux politiques officiels mais devient informelle.

18L’un des projets de cette communauté consiste à redéfinir le rôle et la place des citoyen-ne-s dans la prise de décision politique en passant par l’aménagement d’espaces de discussion, de délibération et de politisation des membres de la communauté (photographie 2) comme l’expriment ces mots de T. S. :

La démocratie directe est le chemin à prendre pour le commun d’un petit village. […] Ce n’est pas seulement une méthode démocratique, c’est l’internalisation des valeurs de la démocratie. (T. S., homme néorural de cinquante-sept ans, General Caste et membre de l’ONG écologiste, mai 2016)

19Ou encore ceux de M. V. :

Quand j’occupais la fonction de sarpanch pour régir des problèmes du village, les décisions étaient toujours discutées démocratiquement avant d’être prises. J’exigeais que les gens lisent les décisions, les commentent et ensuite donnent leur accord ou non, ce qui signifie que je ne leur demandais pas juste d’être présents mais que je leur demandais de participer, de s’engager. C’est bien cela qui est essentiel pour la gestion du commun villageois. (M. V., femme néorurale de cinquante-cinq ans, General Caste, initiatrice du collectif de femmes et ancienne présidente du comité Van Panchâyat, mars 2016)

Photographie 2. Réunion quotidienne des membres du collectif de femmes. Létang, 2016

Photographie 2. Réunion quotidienne des membres du collectif de femmes. Létang, 2016

20Le mode de gestion des communs mis en avant par cette catégorie de population ne repose donc plus seulement sur une vision économique et ostromienne des communs, c’est-à-dire sur une simple distribution des prérogatives d’usage et d’administration de la ressource collective, mais remet leur fonctionnement politique au centre. À Sarmoli, le commun villageois, les terres collectives qui correspondaient en premier lieu à un système de ressources géré par une communauté d’utilisatrices et d’utilisateurs, est dépassé et devient une pratique collective d’auto-institution et d’autogouvernement. En d’autres termes, l’appropriation économique du commun devient secondaire, sa dimension de ressource économique ne prime plus, et le commun devient « une nouvelle forme de rationalité politique, un nouveau mode de politisation » (Sauvêtre, 2016, p. 127).

21Bien que les différentes approches de cette communauté présentent une vision progressiste pour la gestion du commun villageois, certaines ambiguïtés demeurent.

Une communauté à effet de club : divisions sociales et hiérarchies économiques

22Si la dimension politique du commun est révélée par le projet de cette communauté, l’accent mis sur la participation aux prises de décision des citoyen-ne-s tend à dépolitiser les rapports sociaux. Les rapports de force liés à la caste ou encore à la classe ne sont pas considérés dans le processus participatif. Ce dernier met tou-te-s les citoyen-ne-s sur un pied d’égalité et délégitime de fait les hiérarchies et les rapports de pouvoir, à l’image de l’affirmation de M. V. :

Tous les individus sont directement responsables de leur participation et chacun devrait être actif pour prendre les décisions. (M. V., femme néorurale de cinquante-cinq ans, General Caste, initiatrice du collectif de femmes et ancienne présidente du comité Van Panchâyat, mars 2016)

  • 12 Armatya Sen (2009) définit la capabilité comme étant la possibilité effective (la liberté) qu’un i (...)

23Seul l’individu est pris en considération selon des principes libéraux et non les groupes constitués par des appartenances traditionnelles. Cette injonction de la modernité politique a pour effet d’invisibiliser les structures sociales. En effet, tout se passe comme si chaque individu disposait des mêmes capabilités12 pour s’exprimer et participer au gouvernement des terres collectives. Les normes qui régulent les interactions dans le processus participatif tendent donc à nier les inégalités politiques et sociales (Talpin, 2016) au nom d’un standard participatif et de la défense d’un bien commun se voulant universalisant.

24En se fondant sur des principes généraux et flous, cette communauté nie la structure des rapports de pouvoir de la société villageoise reposant en partie sur l’inégale distribution du foncier privé qui, lui-même, détermine les modalités d’accès aux terres collectives. En ne ciblant pas précisément les groupes de population ayant besoin d’un accompagnement particulier, les actions de la communauté qui avaient pour but de reconfigurer le rapport social à la terre ont instillé des hiérarchies économiques et des distinctions sociales pour la gestion de celles-ci.

Photographie 3. Réunion des membres d’un Van Panchâyat dans la vallée du Johar. Les décisions sont prises par un vote à main levée suite à la délibération et à l’aboutissement d’un quorum. Liedtke, 2011

Photographie 3. Réunion des membres d’un Van Panchâyat dans la vallée du Johar. Les décisions sont prises par un vote à main levée suite à la délibération et à l’aboutissement d’un quorum. Liedtke, 2011

25La perpétuation des inégalités et des différences de statut par l’action de la communauté s’exprime sur un autre plan : celui de l’écotourisme. Cette activité propose aux touristes, souvent urbains, de séjourner chez l’habitant-e afin de découvrir l’authenticité du mode de vie rural et des formes de relation villageoises à la terre. Elle offre une opportunité économique aux femmes y participant autant que le financement de la gestion des terres collectives (voir supra). Pourtant elle révèle certaines inégalités et renforce une hiérarchie économique entre les membres participant à cette activité et les autres membres du village comme le montre cette affirmation de K. S :

Avec ma femme, on aimerait bien participer au programme d’écotourisme. Cela nous permettrait de gagner de l’argent. Mais nous n’avons pas de chambre supplémentaire ni de sanitaires [facilities] à l’intérieur de la maison. (K. S., homme de trente ans, Scheduled Castes, avril 2015)

26La participation à ce programme demande des prérequis tels que disposer d’une maison typique de la région, excluant de fait les nouvelles constructions non conformes aux standards culturels promus par ce dernier. Il faut également que ces maisons disposent d’une pièce supplémentaire pour accueillir les touristes et faire les travaux nécessaires pour satisfaire aux normes sanitaires. La participation à cette activité et donc l’accès au gain financier qu’elle promet présupposent un capital économique préexistant bien que ces travaux soient subventionnés à hauteur de 10 % du montant total par l’Office des forêts et qu’un crédit bancaire soit proposé.

27Ce programme d’écotourisme mobilise des groupes de population ayant une capacité à manifester une image policée du rapport au lieu, excluant dès lors les classes les plus défavorisées. De par ses normes de standardisation et le manque d’accompagnement financier réel des groupes sociaux les plus défavorisés, ce programme rend lui aussi la participation active à la gestion des terres collectives réservées à une élite économique villageoise.

28La composition sociale du programme d’écotourisme montre qu’en plus de posséder un capital économique, il faut être inséré dans un réseau social. D’abord parce que le programme est composé de Bhotias à 70 %, et de General Castes à 30 %. Les Scheduled Castes et Scheduled Tribes non bhotias ne sont donc pas représentées alors qu’elles constituent 7 % de la population du village (Benz, 2014, p. 35).

29À cela s’ajoute que tous les membres du programme d’écotourisme sont également membres du collectif de femmes. Ce collectif joue le rôle d’un constructeur de sociabilité auquel l’ensemble des femmes du village ne peut prétendre. La participation aux activités de cette communauté demande un grand investissement. Ses membres se réunissent chaque jour pour discuter des affaires villageoises et organiser leurs actions. À ce titre, N. D., qui n’est pas membre de la communauté, reconnaît que cette dernière est très importante pour le développement du village et pour faire connaître la culture de Sarmoli, avant d’ajouter :

J’aimerais bien participer au programme d’écotourisme mais je ne sais pas comment faire et mon mari ne veut pas. (N. D., femme de trente-sept ans, General Caste, avril 2015)

30Ces mots marquent ainsi une disparité selon le degré d’intégration au réseau de la communauté et de marge de manœuvre dont disposent les femmes pour la prise de décisions au sein de leur foyer.

31Les organisations de cette communauté sont composées des mêmes personnes qui circulent de l’une à l’autre en fonction des thématiques qu’elles veulent promouvoir (les droits des femmes, l’écotourisme, l’écologie). Cette communauté introduit un effet de club au sens qu’elle est exclusive et excluante puisqu’il faut disposer de prérequis économiques ou sociaux pour espérer participer aux activités qu’elle propose, ce qui n’est pas sans donner l’impression d’un entre-soi.

32La venue d’un visiteur extérieur révèle la division implicite mais effective des positions au sein de la communauté. En l’absence de visiteur, chaque membre de la communauté prend la parole et occupe l’espace librement. Dès qu’un visiteur arrive, il s’adresse en premier lieu au groupe des néoruraux. Les autres membres se mettent alors en retrait et s’occupent de servir le thé et la nourriture locale avant de proposer des danses en habits traditionnels. Ils ne prennent jamais part aux discussions mais s’efforcent de présenter une image policée de la société rurale et de son rapport de dépendance à la terre. Se forment alors deux groupes distincts. Les élites urbaines, comprenant les visiteurs extérieurs et les néoruraux, viennent vivre une expérience rurale et assister au spectacle d’une représentation donnée par les autres membres de la communauté.

33On voit alors qu’à Sarmoli, la complexification de la sociologie des élites reconfigure les rapports de force locaux et conduit à une situation de subordination de certains groupes au sein de la société villageoise comme au sein de la communauté. Les néoruraux institutionnalisent et rationalisent le commun villageois pour en faire un mouvement politique. Désormais, les terres collectives ne sont plus seulement pensées comme ressource économique : elles deviennent le support d’une pratique de gouvernement qui repense les rapports de force sociaux et promeut un mode de vie.

34Les néoruraux mettent en avant dans leurs projets une vision progressiste. Mais, ainsi que nous l’avons montré, ils ne prennent pas en compte les exigences d’équité, ce qui conduit à l’instauration de hiérarchies. En niant la structure réelle des pouvoirs locaux et en promouvant une vision libérale de la participation s’appuyant sur l’individu plutôt que sur des groupes constitués d’appartenance traditionnelle, ce projet progressiste s’est transformé en instrument d’exercice du pouvoir et de domination des élites sur les gouvernés.

Haut de page

Bibliographie

Agrawal Arun, 2005, Environmentality : Technologies of Government and the Making of Subjects, Durham-Londres, Duke University Press.

Agrawal Arun et Ostrom Elinor, 2001, « Collective action, property rights, and decentralization in resource use in India and Nepal », Politics and Society, vol. 29, no 4, p. 485-514.

Benz Andrea, 2014, « Strategic positioning and the reproduction of inequality. The case of the Johari Shauka of the Kumaon Himalaya, India », Crossroads Asia Working Paper Series, no 24, p. 1-53.

Dérioz Pierre, 1996, « Les néo-ruraux à la rencontre de l’espace rural », Les Français dans leur environnement, L. Davy et R. Neboit éd., Paris, Comité national français de géographie-Nathan, p. 290-295.

Foundation for Ecological Security, 2002, A Biodiversity Log and Strategy Input Document for the Gori River Basin, Western Himalaya Ecoregion, District Pithoragarh, Uttaranchal, working paper, Munsiyari.

Gerwin Martin, 2010, Community-Based Forest Use in the Kumaon Himalayas : History, Heterogeneity of Users and Institutional Negotiations, Département de géographie, université de Heidelberg.

Guha Ramachandra, 2000, The Unquiet Woods. Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya, Berkeley-Los Angeles, University of California Press.

Hervieu-Léger Danièle et Hervieu Bertrand, 1979, Le retour à la nature. « Au fond de la forêt… l’État », Paris, Le Seuil.

Hervieu-Léger Danièle et Hervieu Bertrand, 1997, « Les communautés rurales de l’après 68 : utopies rêvées, utopies pratiquées », Les années 68 : événements, cultures politiques et modes de vie, Lettre d’information, no 24, IHTP-CNRS, avril.

Landy Frédéric, 2013, « Mobilité et développement rural : y a-t-il une place pour les campagnes dans l’Inde “émergente” ? » [en ligne], Progressistes, sciences, travail et environnement, 25 juin, [URL : http://progressistes.pcf.fr/41938].

Le Bihan Marion, 2015, Diagnostic agraire d’une petite région agricole de la vallée de Johar, Himalaya indien (Uttarakhand), mémoire de master 2 en développement agricole, AgroParisTech Paris.

Létang Mauve, 2016, « La néoruralité existe aussi au Sud ! », Pour, vol. 220, no 1, p. 20-34.

Liedtke Christian, 2011, Development and Forestry in the Central Himalayas. A Study of the Munsiari Forest Councils (Van Panchayats), mémoire de master, université de Heidelberg.

Mies Maria et Shiva Vandana, 1993, Ecofeminism, Londres, Zed Books.

Naudet Jules, 2010, « La caste dans l’Inde contemporaine » [en ligne], La vie des idées, [URL : http://www.laviedesidees.fr/La-caste-dans-l-Inde-contemporaine.html].

Ostrom Elinor, 1990, Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press.

Rouvière Catherine, 2015, Retourner à la terre. L’utopie néo-rurale en Ardèche depuis les années 1960, Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Roy Louis, Paquette Sylvain et Domon Gérald, 2005, « La campagne des néoruraux : motifs de migration, territoires valorisés et usages de l’espace domestique », Recherches sociographiques, vol. 46, no 1, p. 35-65.

Sarin Madav, 2001, « Empowerment and disempowerment of forest women in Uttarakhand, India », Gender, Technology and Development, vol. 5, no 3, p. 341-364.

Sauvêtre Pierre, 2016, « Les politiques du commun dans l’Europe du Sud (Grèce, Italie, Espagne). Pratiques citoyennes et restructuration du champ politique », Actuel Marx, vol. 1 no 59, p. 123-138.

Saxena N. C., 1995, Forests, People and Profit, New Equations for Sustainability, Dehradun, Center for Sustainable.

Sen Armatya, 2009, The idea of justice, Londres, Penguin Books.

Talpin Julien, 2016, « Légitimer les inégalités. De la démocratie participative en Amérique », Participations, vol. 1, no 14, p. 265-282.

Urbain Jean-Didier, 2008, Paradis verts. Désirs de campagnes et passions résidentielles, Paris, Payot et Rivages.

Haut de page

Notes

1 En hindi, le mot panchāyat signifie assemblée (yat) de cinq (panch) sages, respectés et acceptés par la communauté, et rāj désigne l'autorité étatique. Le terme panchāyatī rāj signifie donc littéralement « gouvernement de l'assemblée des cinq ».

2 Par exemple, un lac situé dans cet espace est considéré comme sacré car il est le lieu de résidence d’un dieu. Par conséquent, les villageois-e-s vont se recueillir et faire des offrandes à cet endroit qui exclut de fait toute personne considérée comme impure telles que les femmes pendant leurs menstruations.

3 Le terme retour ne doit pas faire croire que ces catégories de population ont souvent des attaches proches à la campagne. Comme pour le cas français, Hervieu-Léger et Hervieu (1979) parlent d’immigrés de l’utopie, qui en appellent à la terre, à la nature, à un monde rural magnifié par leur imagination, symbole d’harmonie, de solidarité, de communauté. Le retour à la terre est ici entendu comme « un désir [de certains individus] de retrouver un enracinement dans la nature et dans l’histoire, perdu quelque part, en amont d’eux et que cependant ils sentent leur » (Hervieu-Léger et Hervieu, 1979, p. 9-10).

4 Cette analyse est menée dans le cadre d’une thèse de géographie. Elle fait suite à un travail de terrain de six mois (en 2015 et en 2016) qui a consisté en un suivi quotidien des différent-e-s actrices et acteurs de la communauté gérant les terres collectives (trente personnes) : participation aux réunions, aux tâches quotidiennes et aux événements organisés dans le village. Cette expérience a permis d’obtenir des informations brutes sur le fonctionnement de la communauté mais surtout d’observer les rapports de force implicites qui pouvaient se jouer entre les différents profils sociaux au sein de cette communauté. Ce travail a été complété d’entretiens individuels semi-dirigés avec les membres de la communauté (dix-sept entretiens) et du village (vingt et un entretiens). Les entretiens ont été menés en anglais avec les personnes néorurales. Les entretiens avec les autres personnes ont été menés avec l’aide d’un interprète originaire de la région d’étude traduisant simultanément la discussion de l’hindi à l’anglais. Une part importante des informations a été collectée lors de discussions collectives et publiques organisées à la fin de la mission de 2016 afin de présenter mon travail aux personnes du village dans le but de créer une discussion et de rectifier les éventuelles incompréhensions.

5 La dévolution est la forme de décentralisation la plus aboutie donnant une entière responsabilité de gestion au niveau local.

6 La réduction de la surface agricole est en partie le fait de conflits avec la faune sauvage invasive rendant l’activité plus difficile au regard de nouvelles opportunités économiques.

7 La société villageoise de Sarmoli est en partie structurée par un système de caste spécifique. Depuis 1951, et suite à l’inscription dans la Constitution (1950) de l’abolition de l’intouchabilité, le gouvernement indien ne recense plus directement les castes. Seuls les groupes dits « répertoriés » sont recensés. Ces groupes répertoriés incluent : les hautes castes des General Castes ; les castes répertoriées (Scheduled Castes) qui regroupent les castes considérées intouchables ; les tribus répertoriées (Scheduled Tribes) rassemblant plusieurs groupes constituant la population aborigène de l’Inde (également considérée comme « intouchable ») ; les autres groupes défavorisés (Other Backward Classes). Les membres de ces trois dernières catégories bénéficient, selon des modalités différentes, des politiques de « réservation » dans le secteur public, dans l’enseignement supérieur et en politique (des sièges leur sont réservés lors des élections) (Naudet, 2010). À Sarmoli, 61 % de la population appartient à la catégorie des Scheduled Tribes, ce qui est nettement supérieur à la moyenne de l’État de l’Uttarakhand (2,9 %) et du bloc administratif de Munsiyari (15 %) auquel appartient le village de Sarmoli. La catégorie des General Castes représente 30 % de la population du village. Les Scheduled Castes sont les moins nombreux et représentent 7 % alors qu’ils représentent 18,8 % de la population de l’Uttarakhand et 21,5 % de la population de la région administrative de Munsiyari. Si en Inde, les populations Scheduled Tribes sont généralement les plus défavorisées, la situation est différente ici. L’ethnie des Bhotias appartenant à cette catégorie depuis 1967 est en position dominante à la fois économiquement et politiquement (Benz, 2014).

8 Benz (2014) a analysé les trajectoires de développement des inégalités contemporaines dans le village de Sarmoli et a montré que ces dernières étaient le reflet de deux cents ans d’événements historiques, de relations socio-économiques fluctuantes et de changements de contextes géopolitiques et économiques, au sein desquels des inégalités ont été recréées, modifiées et reproduites à travers les générations (Benz, 2014, p. 42).

9 « Les femmes sont plus engagées dans l’agriculture car elles ne sont pas autant intégrées à l’économie de marché que les hommes. Donc les femmes font plus d’agriculture et font plus de travail non salarié. Et la raison pour laquelle les femmes veulent conserver la forêt est avant tout une question de subsistance » (M. V., femme de cinquante-cinq ans, néorurale et General Caste, initiatrice du collectif de femmes, mars 2016).

10 Benz (2014) estime que 23 % des femmes sont impliquées dans des activités agricoles contre 15 % des hommes.

11 Les foyers qui participent à ce programme reversent 1 % de leurs bénéfices pour financer le garde responsable de surveiller les terres collectives et les plantations d’arbres.

12 Armatya Sen (2009) définit la capabilité comme étant la possibilité effective (la liberté) qu’un individu a de choisir diverses combinaisons de fonctionnement.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Carte 1. Localisation de la zone d’étude. Létang, 2016
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/7019/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 226k
Titre Carte 2. Occupation des sols aux alentours de Munsiyari. Létang, 2016
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/7019/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 270k
Titre Photographie 1. Ramassage du bois de chauffage dans le Van Panchâyat par des femmes du village de Sarmoli. Liedtke, 2011
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/7019/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 720k
Titre Photographie 2. Réunion quotidienne des membres du collectif de femmes. Létang, 2016
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/7019/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 636k
Titre Photographie 3. Réunion des membres d’un Van Panchâyat dans la vallée du Johar. Les décisions sont prises par un vote à main levée suite à la délibération et à l’aboutissement d’un quorum. Liedtke, 2011
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/7019/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 674k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mauve Létang, « Du bien commun au commun : nouvelles pratiques de gouvernement des terres collectives et circulation des inégalités dans l’Himalaya indien », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 33 | 2017, mis en ligne le 19 septembre 2017, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/7019 ; DOI : 10.4000/traces.7019

Haut de page

Auteur

Mauve Létang

Doctorante en géographie, UMR Espaces, Natures et Cultures et UPR Centre d’études himalayennes, université Paris-Sorbonne

Haut de page

Droits d’auteur

© ENS Éditions

Haut de page