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La crainte des Roms. Pratiques romanès de la défiance

The fear of Roma. Romani practices of distrust
Lise Foisneau
p. 87-108

Résumés

« La crainte des Roms », est-ce celle que les Roms inspirent aux gadjé ou celle que les gadjé éveillent chez les Roms ? Cet article procède d’observations issues d’un terrain partagé avec les Roms dits « Hongrois » dont les ascendants sont arrivés en France à la fin du xixe siècle. Il explore l’insistance de ces collectifs à se défier de tout. La défiance n’est pas seulement pour eux une tactique de résistance, mais aussi une pratique relationnelle constitutive des relations internes au collectif qu’ils forment. Loin d’être la source d’un immobilisme social, la méfiance constitue ainsi le socle d’une disposition politique à réinventer les relations sociales, qui trouve son origine dans des pratiques singulières, dont celle du « vrai-mensonge ». Se défier des apparences va ainsi de pair, chez ces Roms, avec une capacité à créer de nouvelles configurations du monde humain.

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Texte intégral

– C’est pas nécessaire d’avoir des raisons pour avoir peur, Momo.
Ça, j’ai jamais oublié, parce que c’est la chose la plus vraie que j’aie jamais entendue.
Romain Gary (Émile Ajar), La Vie devant soi

  • 1 Ce terrain a été entrepris dans le cadre d’une thèse d’anthropologie à l’Université d’Aix-Marseill (...)
  • 2 C’est par le mot « Gitans » que les Roms s’appellent devant des gadjé – c’est-à-dire des non-Roms  (...)
  • 3 Gadjo, i, e : en romani, celui qui n’est pas rom.
  • 4 Dili : du romani, folle.

1Quelques jours après mon installation sur une aire d’accueil des gens du voyage1, j’ai constaté que la question qui revenait le plus souvent dans les discussions que j’avais avec mes voisins roms était : « T’as pas peur ? » Quand je leur demandais des précisions, j’obtenais la réponse suivante : « Peur des Gitans. »2 Mes voisins semblaient décontenancés que je n’aie pas peur d’eux. Devant mes réponses négatives, ils continuaient leur interrogatoire, cherchant à comprendre pourquoi je m’étais installée auprès d’eux : « Mais tes parents, ça ne les dérange pas que tu restes avec des Gitans ? » Habitués à subir de l’hostilité de la part des gadjé3, ils étaient, je le soupçonnais, déconcertés autant par ma tranquillité que par mon absence d’inimitié. Au fil des jours, d’autres voisins se sont succédé dans ma caravane, m’expliquant que je pouvais avoir pleinement confiance en eux à titre individuel, mais jamais dans les autres. Ces conseils m’incitaient à me méfier de tout le monde. Une telle insistance m’a obligée à admettre que mon interprétation initiale n’était pas entièrement juste. Si les Roms que je côtoyais étaient en effet étonnés, ce n’était pas pour les raisons que je supposais initialement. Ils étaient surpris de rencontrer une personne assez dili4 pour ne pas avoir peur, de façon générale, de tout et de tous. Il m’est alors apparu que le monde des Roms est tissé d’événements et de situations incontrôlables où n’importe quoi peut arriver : la défiance est au cœur des pratiques collectives, jusqu’à en constituer une caractéristique remarquable.

2Quel rapport cette défiance entretient-elle avec les craintes que les Roms inspirent aux gadjé ? La crainte des Roms est-elle un miroir de celle que les gadjé éveillent chez les Roms ? La symétrie apparente de ces deux craintes masque un profond déséquilibre : la longue oppression subie par les Roms leur interdit « le luxe ordinaire de la réciprocité négative » (Scott, 1990, p. xii). La crainte que les Roms inspirent aux gadjé est, en effet, un sentiment diffus suscité par des représentations stéréotypiques qui se nourrissent d’une familiarité quasi nulle ; celle que les gadjé éveillent chez les Roms procède à l’inverse d’expériences quotidiennes. Quelles relations la crainte née de ces rencontres quotidiennes entretient-elle avec la défiance qui me semblait être au cœur du monde romanès ?

  • 5 Ces traits ont été mis en évidence dans le champ des études tsiganes, notamment par Henriette Assé (...)

3Comme « les Cosaques, les Berbères, les Mongols et d’autres peuples de paysans nomades » (Scott, 2013, p. 429), les Roms ont toujours vécu sur les territoires des États, où ils forment « un monde dans un monde » (Piasere, 2011). Aussi, leur réponse à cette situation a été de créer « un “discours caché” qui constitue une critique du pouvoir qui se dit dans le dos des dominants » (Scott, 1990, p. xii). Cet article s’inscrit dans « l’histoire des périphéries étatiques », selon l’expression de James C. Scott, qui montre que le développement des États a suscité des rapports conflictuels avec des peuples ou des collectifs sans ou contre l’État (Clastres, 1974), attachés à préserver coûte que coûte leur autonomie. Mais l’histoire des Roms a ceci de spécifique que leur opposition à l’État ne les a pas conduits à occuper une marge territoriale locale : ils se sont installés sur presque tous les continents et depuis plusieurs siècles. Ainsi possèdent-ils des traits qui rappellent à la fois ceux des collectifs fugitifs (Scott, 2013), et ceux des collectifs encastrés (Descola, 2016), qui n’ont pas de territoire propre et sont insérés dans le territoire d’autres collectifs dont ils dépendent partiellement pour l’accès à la terre5.

  • 6 Loi no 69-3 du 3 janvier 1969 relative à l’exercice des activités ambulantes et au régime applicab (...)
  • 7 Loi du 16 juillet 1912 sur l’exercice des professions ambulantes et la circulation des nomades.
  • 8 En 1869, Paul Bataillard soutint que ces « bandes » étaient parties « de la Hongrie, de la Transyl (...)
  • 9 La catégorisation savante, donnée par les gadjé, associe ces différents sous-groupes à une étymolo (...)
  • 10 Ils stationnent sur des aires d’accueil des gens du voyage, sur des terrains non autorisés qui rem (...)

4Les Roms avec lesquels je vis sont dits « Hongrois » : ils font partie de la catégorie administrative des « gens du voyage », qui succéda en 19696 à celle des « nomades », instituée en 19127. Arrivés en France depuis l’est de l’Europe entre 1860 et 1920, ils ont maintenu des formes de vie qui les distinguent non seulement de la population française sédentaire, mais leur confèrent encore un statut particulier au sein du monde du voyage8. De fait, les autres « Voyageurs » désignent mes voisins comme des « Zongrois », leur reconnaissant par là même le statut d’un groupe particulier (Bordigoni, 2013, p. 175). Ces « Hongrois » forment eux-mêmes plusieurs groupes parmi lesquels on peut distinguer les Lovara, avec lesquels Jan Yoors a vécu (Yoors, 1990), les Kalderash (Williams, 1984) et les Tshurara auxquels notre étude est consacrée9. Présents sur l’ensemble du territoire français, certains d’entre eux, notamment parmi les Kalderash, habitent des pavillons de la banlieue parisienne (Williams, 1984), mais la plupart des Lovara et des Tshurara vivent encore de manière itinérante10.

  • 11 J’ai consacré mon mémoire de master à l’histoire d’un groupe familial rom en France de 1860 à 1946 (...)

5Une étude préalable de l’histoire d’un de ces groupes familiaux, sur laquelle je m’appuie également dans cet article, m’avait montré que les traces de défiance sont nombreuses dans les rapports des Roms avec les autorités administratives et policières11. L’enquête ethnographique allait-elle corroborer l’idée relativement simple que la défiance était une réponse au harcèlement étatique ? L’insistance des Roms à me prouver qu’il fallait se défier de tout me conduit à suggérer que la défiance n’est pas seulement un procédé de défense, ni même une tactique, mais une pratique relationnelle constitutive, jouant un rôle important dans les relations internes au groupe. Cette idée ne présuppose aucune essentialisation de leur manière d’être, mais indique que cette défiance n’est pas simplement réactive. En tout état de cause, il n’est pas possible de dissocier les modes de relation à l’État de la façon dont se tissent les relations à l’intérieur même du groupe.

6Par conséquent, si la défiance a certes partie liée avec la peur, elle ne s’y réduit pas, puisqu’elle ne peut être définie comme un mode d’être de type simplement subjectif : elle est une façon de se mettre en relation avec autrui, repérable et descriptible de manière externe. On pourrait à la rigueur la caractériser comme un sentiment social, à condition de préciser que ce sentiment engage des conduites collectives spécifiques, que Bourdieu nomme des pratiques « en tant que pratique[s] », qui ne seront appréhendées ni comme des « objets » ni comme des « expériences vécues » (Bourdieu, 2000, p. 230). La crainte est ainsi plus qu’une méfiance prudentielle : elle est le socle d’une disposition politique à pouvoir réinventer toujours les relations. Le succès de la « politique de survie » des Roms (Asséo, 1989, p. 124) pourrait bien dépendre de cette agilité ; comme pour les peuples des collines étudiés par Scott, « il est dans leur intérêt de garder toutes leurs options disponibles, et le choix de leur histoire est l’une d’entre elles » (2013, p. 430). Être capables de reconfigurer sans cesse leurs relations avec autrui leur permettrait, lorsqu’ils le souhaitent, de retourner ce qu’on leur impose en nouveau possible : se défier des apparences irait alors de pair avec une capacité à créer de nouvelles configurations du monde.

  • 12 Nous utilisons le terme romani sous forme substantive pour désigner la langue des Roms, sous forme (...)

7Pour comprendre ce lien politique entre défiance et création du monde romanès12, nous considérerons d’abord la défiance du point de vue des relations entre Roms et gadjé, puis les usages du nom sous le double aspect d’une résistance voulue à l’administration et d’une pratique romanès spécifique. Enfin, nous verrons que la défiance des Roms permet à la fois l’instauration de relations choisies avec les gadjé et une dynamique proprement romanès que nous associerons à la notion de « vrai-mensonge ».

Le monde inquiétant des gadjé

Des dangers omniprésents

  • 13 Poukav : du romani, balance, rapporteur, mouchard.

8La manière d’être des Roms à l’égard des gadjé se découvre au travers de situations concrètes. Ces situations sont toujours placées sous le signe d’une certaine étrangeté, puisque, quand on vit en caravane, que ce soit sur une aire d’accueil, sur un terrain occupé ou un terrain privé, il n’y a pas de voisins gadjé à proximité immédiate. Le premier élément à prendre en compte est, par conséquent, que les contacts des Roms et des gadjé sont quotidiens mais n’incluent pas d’interactions de proximité comme des salutations de voisinage ou des échanges entre familiers ; dans la représentation des Roms, les gadjé ne sont pas des « prochains », mais des « lointains ». Dans l’imaginaire, tout comme dans la réalité géographique, il existe un éloignement entre les deux groupes, qui se croisent, se superposent parfois, mais ne se mélangent que rarement. Le deuxième élément d’appréciation concerne les catégories de gadjé que les Roms rencontrent aux environs de leurs caravanes. Les gadjé présents sur les lieux de stationnement, notamment sur les aires d’accueil, sont des « gestionnaires administratifs » et des « travailleurs sociaux ». Ces catégories se confondent dans l’esprit des Roms avec celle de « surveillants », qui font l’objet de représentations fortement négatives et en grande partie fantasmées. J’ai pu ainsi observer qu’à chaque arrivée de nouveaux agents de l’administration de l’aire d’accueil, les Roms classent ces derniers en deux catégories : ce sont soit des policiers, soit d’anciens repris de justice – qui représentent, en un sens, deux formes symétriques de danger. Un nouveau travailleur administratif qui dit avoir trouvé cet emploi en répondant à une annonce sur leboncoin.fr doit forcément être un ancien « taulard ». Ainsi, pour les Roms, un gadjo qui travaille sur une aire d’accueil n’est là que pour rapporter ou, comme ils le disent, poukav13 ce qu’il a vu chez les Roms.

9Les gadjé que l’on croise quotidiennement hors de l’aire de stationnement des caravanes sont ceux qui travaillent dans les commerces environnants. Quand ce ne sont pas des malfrats – la personne tenant l’épicerie au coin de la rue aurait de fortes chances d’être un trafiquant d’armes –, ils sont eux aussi perçus comme des « surveillants » potentiels : lorsque les femmes roms font les courses avec leurs enfants, certaines m’ont fait part de leur crainte que les gadjé qui les voient passer – surtout des vendeurs et des caissiers – n’appellent les services sociaux pour leur retirer leurs enfants. Elles sont persuadées que les gadjé portent sur elles un jugement négatif, notant leurs gestes et leurs paroles pour accumuler des preuves et constituer un dossier à charge. Le monde des gadjé est considéré comme coercitif ; son espace recoupe celui des Roms, mais ajoute à ce dernier une dimension de surveillance à des fins supposées malveillantes.

10Cette surveillance, il est vrai, n’est pas à sens unique : les Roms observent à leur tour le monde des gadjé. Mais le poste d’observation qu’ils ont choisi pour leur étude est bien différent : c’est le poste de télévision. Allumé du réveil au coucher, le téléviseur est pour les Roms une fenêtre artificielle sur un monde qui n’est pas le leur et qu’ils regardent sans complaisance. Les différents programmes attestent à leurs yeux la bêtise et la violence du monde des gadjé (Piasere, 2011, p. 181) : les faits divers rapportant les meurtres d’enfants fascinent certaines femmes roms, qui les commentent en soulignant que cela n’arriverait jamais chez elles. Les gadjé qui imposent leur présence aux Roms – les gestionnaires administratifs et les travailleurs sociaux –, mais aussi ceux qu’ils croisent dans les magasins, sont l’écran de projection de cet imaginaire de la peur et de la folie. De ce point de vue, on peut dire que l’usage que les Roms font de la télévision les mithridatise contre ce monde qui les menace au quotidien.

  • 14 L’expression « culture en état de siège » est utilisée par Luc de Heusch pour décrire les Roms qu’ (...)
  • 15 Le verbe « chiner » reçoit un sens très différent selon qu’il est utilisé par un Rom ou un gadjo. (...)
  • 16 Cette expression est celle qu’utilisent certains Roms et voyageurs lorsqu’ils veulent dire qu’ils (...)

11Du fait de cette forte immunité qui s’est constituée au fil du temps, peu d’événements affectant le monde des gadjé semblent susceptibles d’avoir des répercussions affectives chez les Roms. Lorsque cela arrive, le choc est d’autant plus violent : la peur passe d’un monde à l’autre par contagion immédiate. Le lundi qui a suivi les attentats parisiens du vendredi 13 novembre 2015, les Roms vivant autour de moi n’étaient plus seulement « une culture en état de siège » (De Heusch, 1966, p. 34)14, mais véritablement en « état de siège ». Branchée sur BFM TV ou TF1 depuis le samedi matin, la télévision confirmait les pires craintes des Roms, ce dont ils avaient, me dirent-ils, le soupçon depuis toujours : le monde qu’ils partagent avec les gadjé est un monde dangereux, dont la violence jusqu’ici modérée se révélait enfin au grand jour. Rassemblés sur une aire d’accueil délabrée aux abords d’une grande ville éloignée de plus de cinq cents kilomètres de la capitale, les Roms craignaient pour leur vie et celle de leurs enfants. Très étonnés que je ne sois pas consciente du risque encouru à sortir de l’aire d’accueil, mes voisins me répétaient à l’envi que « c’est la guerre » et, à bout d’arguments, ajoutaient que même le Président l’avait dit. Les quelques enfants scolarisés dans une classe pour voyageurs d’un quartier défavorisé reçurent de leurs parents l’interdiction de s’y rendre. Les hommes n’allèrent pas « chiner »15, et les femmes, qui firent quand même les courses, eurent confirmation de ce qu’elles voyaient à la télévision lorsqu’elles trouvèrent sept camions de CRS à l’entrée du centre commercial. Il a bien fallu quelques jours pour que mes voisins se rendent compte qu’ils avaient été, pour citer l’un d’entre eux, « imaginaires »16. Ils avaient pensé, en effet, que la police patrouillait en voiture plusieurs fois par jour sur leur aire pour les protéger de la menace terroriste. Leur vigilance avait été prise en défaut : ils prirent ainsi conscience que, pour le monde des gadjé, la menace c’était toujours eux, y compris si les motifs des terroristes étaient sans aucun rapport avec le monde romanès.

« Ils nous connaissent »

12La difficulté sous-jacente à chaque rencontre ou événement est donc de savoir comment ajuster son attitude, faute de savoir vraiment à qui l’on a affaire. Mais la défiance n’est pas une disposition abstraite universelle ou une tonalité affective donnée à la vigilance : les Roms doivent composer sans cesse avec la suspicion des gadjé à leur égard. Pour contourner cette difficulté, les Roms adoptent un code de conduite spécifique aux différentes catégories de gadjé, qui, bien évidemment, ont varié dans l’histoire. Il y a encore trente ans, les femmes roms étaient les membres du groupe qui avaient le plus de contact avec les gadjé : elles lisaient alors les lignes de la main dans la rue, vendaient des médailles miraculeuses ou des coquillages. Or, pour lire les lignes de la main, il fallait avoir une connaissance fine des gadjé et savoir jouer des peurs et des croyances qu’inspirait le personnage de la « Gitane » (Asséo, 2009 ; Bordigoni, 2000). L’évangélisation accrue des groupes roms a mis fin à cette pratique ; il ne reste aujourd’hui que très peu de femmes qui « chinent » encore en ce sens particulier.

13Actuellement, les rencontres les plus fréquentes des femmes avec les gadjé s’expliquent par des raisons de santé : on va voir le personnel médical pour soi ou pour ses proches. Il ne s’agit plus alors de jouer des peurs des gadjé, mais, au contraire, de les apaiser, notamment en contexte hospitalier. Or, ce qui caractérise les relations des femmes avec les médecins généralistes, le personnel des urgences, les infirmiers ou les kinésithérapeutes est une remise de soi, ou une confiance de principe, portée à un degré inhabituel. Les femmes roms se réfèrent à leurs soignants en disant : « Ils nous connaissent », comme si cette « connaissance » justifiait une entière confiance. Lorsqu’elles déclinent leur nom de famille, les patientes roms le font comme s’il s’agissait d’un laisser-passer. Dans cet univers médical, la reconnaissance du nom suffirait à aplanir les difficultés habituelles de la rencontre entre Roms et gadjé. L’hôpital en particulier, parce que tel enfant y est né, que telle personne y a été guérie, devient un lieu où le conflit des représentations, celles des gadjé et des Roms, connaît une trêve paradoxale. Ainsi, si le médecin peut être perçu comme un fou ou un alcoolique, comme l’attestent de nombreuses confidences que j’ai pu recueillir, il demeure quelqu’un à qui il n’est pas déraisonnable de confier sa santé. Lorsque mes voisins roms essaient de me représenter dans le monde des gadjé de façon positive et essaient d’être encourageants pour ce qu’ils considèrent être mon avenir, ils regrettent toujours que je ne devienne pas « médecin ».

14Hormis la catégorie exceptionnelle des soignants, les gadjé que les Roms fréquentent quotidiennement renvoient un reflet inquiétant de leur propre monde. Que ce soit dans les bars situés en périphérie des villes, où les hommes célèbrent une vente ou la fin d’un chantier, sur les lieux de stationnement ou dans les magasins, les Roms se méfient des surveillants, des crédules, des pourvoyeurs de service et des piliers de bistrot.

Changer de noms pour échanger des biens

15Si les relations que les Roms entretiennent avec les gadjé varient en fonction des catégories de gadjé qu’ils rencontrent, elles dépendent aussi de la nature même des rapports qui s’établissent. Dans tous les cas précédemment cités, ce rapport est fugitif et dissymétrique. Il existe, toutefois, des cas dans lesquels les relations reposent sur une certaine forme de réciprocité : lorsque les Roms établissent des échanges marchands avec des gadjé. Alors que les relations économiques que les Roms entretiennent entre eux sont très complexes, l’échange marchand avec les gadjé est, du moins dans l’idéal-type, construit sur le principe de rapports impersonnels entre étrangers. Cette impersonnalité – qui souffre quelques exceptions, comme nous le verrons plus loin – conditionne un jeu spécifique sur les stéréotypes régis par la défiance.

  • 17 « Yougoslaves », qui fait référence à la vague de migration de Roms yougoslaves des années 1970, e (...)

16Aujourd’hui, la vente et l’achat de voitures tendent à remplacer l’ensemble des métiers que les hommes exerçaient jusque-là. Comme la chaudronnerie, l’étamage, la vannerie ne fournissent plus de revenus suffisants, les hommes pratiquent d’autres activités : la ferraille, l’élagage, le bâtiment, etc., et parfois toutes ces activités en même temps. Mais surtout, la vente de voitures s’est substituée à celle des chevaux : les hommes achètent et vendent des voitures et servent d’intermédiaire entre des garagistes et des acheteurs potentiels. Lorsque certains garages ont besoin de place pour exposer de nouveaux modèles, ils font appel à des intermédiaires, que l’on appelle « marchands », pour vendre les voitures en excédent. Ces « marchands » achètent aux garages des voitures à bas prix et les revendent sur des sites de particulier à particulier. J’ai pu observer que les hommes roms ne se présentent jamais aux acheteurs potentiels comme des « Gitans », encore moins comme des « Roms », craignant qu’on ne les associe aux Roms migrants, qu’ils appellent eux-mêmes les « Yougoslaves »17. Ils choisissent une identité dont ils pensent qu’elle rassurera leur client. Lors de plusieurs ventes auxquelles j’ai assisté, le vendeur rom s’est présenté comme un « Juif italien » dans un flot de paroles destiné à mettre en confiance le client. L’acheteur remet très rarement en cause cette identité : la seule fois où j’ai pu constater une telle remise en cause, l’homme rom a précisé qu’il était italien par sa mère et juif par son père. Les Roms semblent ainsi considérer qu’il est plus rassurant pour un gadjo d’avoir affaire à un « Juif italien » qu’à un « Gitan ». D’ailleurs, un certain nombre de jeunes garçons roms se promènent avec une étoile de David autour du cou afin de régler visuellement la question de leur appartenance.

17Pour revenir à la situation de vente dont je suis partie, lorsque le rapport de force s’inverse entre le marchand et le client – quand par exemple le client ne veut plus payer le montant demandé ou qu’il rappelle le marchand pour lui rendre sa voiture –, le marchand endosse une identité gitane, faisant jouer les stéréotypes qui existent dans le monde des gadjé à propos des Gitans : l’acheteur aurait davantage peur d’un Gitan que d’un Italien ou d’un Juif. Si les Roms semblent redouter de faire peur à des clients potentiels en se présentant comme « Roms » ou « Gitans », ils savent se servir le cas échéant de la crainte associée aux Gitans.

18Cette observation révèle que les manipulations d’identité visant à conjurer la méfiance sont beaucoup plus subtiles qu’une simple technique de dissimulation mécanique. Il s’agit en fait de jeux d’identité qui, s’ils sont au principe de la manière d’être romanès, sont analogues à ceux qui ont été observés par Scott dans d’autres collectifs fugitifs en Asie du Sud-Est. Cet auteur explique que les techniques qui permettent d’échapper au contrôle étatique reposent, chez les peuples qu’il étudie, « sur le caractère fluctuant et ambigu des identités qu’ils sont susceptibles d’adopter au fil du temps » (Scott, 2013, p. 429). Ces jeux d’identité avaient constitué l’objet principal de mon travail préalable au terrain, qui portait sur les rapports entre les Roms et l’administration française (Foisneau, 2014) : le dépouillement des archives policières et administratives montrait la permanence et la richesse des inventions et des substitutions d’identités. Après de longs mois de cohabitation avec une partie d’un groupe familial tshurara, il devenait évident que ces jeux d’identité étaient bien plus variés que je ne l’avais pensé, et ne pouvaient être réduits à une réaction spontanée à des contrôles policiers trop fréquents.

Variations sur l’identité : méfiance et résistance

Histoires d’état civil

  • 18 Cette enquête s’est appuyée sur le dépouillement de documents que nous avons consultés dans les Ar (...)

19Ma première rencontre avec les pratiques de la défiance a concerné les stratégies de défense mises en œuvre par les Roms, depuis leur arrivée en France, pour tenter d’échapper à la volonté de contrôle de l’administration française. Parmi ces stratégies, celle dont les archives policières et journalistiques du début du xxe siècle gardent la trace la plus nette relève de jeux sur l’identité. Cependant, écrire l’histoire des pratiques de défiance d’une kumpania rom en s’appuyant uniquement sur ce corpus archivistique s’avérait difficile : identifier une personne avec certitude tenait du défi, puisqu’il était manifeste que les noms donnés par les Roms à la police étaient changeants, parfois inventés ; de la même façon, les procès-verbaux révélaient divers déguisements habiles de filiations18. Ces stratégies de présentation de soi posaient plusieurs problèmes : une telle façon de se présenter relevait-elle de la dissimulation, du mensonge délibéré ou d’un autre jeu social ? Pourquoi cacher son identité ? Pourquoi la révéler ? Ces jeux d’identité étaient-ils une stratégie collective, des ruses averties ou des mécanismes de défense universels, observables chez d’autres groupes ?

  • 19 AD LA, 4 M 163, « Procès-verbal constatant le refoulement de brigade en brigade dans la direction (...)
  • 20 Sur le « prénom d’école » vs le « romano lap » chez les Manouches, voir Poueyto (1997).

20La présentation romanès de soi dont portent la trace les procès-verbaux du début du siècle dernier traduit à l’évidence une attitude défensive à l’égard des administrations françaises. Les adultes donnent des prénoms à consonance française, comme Jean, Nicolas, Marie et Marguerite, et se gardent bien de dévoiler leurs prénoms roms. Les enfants, en revanche, livrent sans réticence des prénoms roms : Boucolo, Ciomock, Tshurka, Louloudia19. Il faut préciser à ce propos que les Roms dits Hongrois, comme d’autres groupes roms, font presque toujours usage de plusieurs prénoms : un ou deux prénoms roms et un voire plusieurs prénoms « d’école »20, à savoir le prénom qui figure sur l’état civil et qui est utilisé par l’administration. La présentation de soi fait donc l’objet d’un apprentissage : les jeunes enfants donnent spontanément leur prénom rom à la police, alors que les adultes ont appris à donner leur prénom « d’école ». Ce jeu de substitution traduit une capacité à se présenter différemment selon que l’on s’adresse à d’autres Roms ou à des gadjé. Il indique clairement une méfiance à l’égard des institutions des gadjé ; il est en tout cas le signe d’un penchant à renvoyer au monde institutionnel ce qu’il attend – un prénom français – qui fonctionne aussi comme un dispositif de dissimulation de l’identité rom.

  • 21 AD I, 72 M 8. Porad- o, i : « (adj) (grand) ouvert, écarquillé (œil) […] miś poradi ! (insulte) » (...)

21Mais il existe d’autres formes de substitution de noms de famille qui montrent que la défiance constitue aussi une forme claire de résistance : le changement de nom peut ainsi viser à faire échouer des opérations de contrôle imposées aux Roms par les autorités policières. Un argument en faveur de cette hypothèse est que les noms de famille donnés aux autorités ne sont pas toujours de « vrais » patronymes roms, mais parfois des injures à caractère sexuel, incompréhensibles par un locuteur français. Dans ce cas, la substitution a valeur d’insulte : elle est un moyen de s’en prendre discrètement aux agents des forces de l’ordre en faisant mine de leur obéir. Ainsi, une certaine Thérèse dit se nommer « Poradi », fille de « Porado », terme relevant du lexique sexuel21. Cette histoire, un siècle plus tard, fait encore rire les descendants, qui n’hésitent pas à recourir aujourd’hui à de nouvelles versions de la même farce. Ces renversements farcesques ne sont pas sans rapport avec les procédés analysés par Bakhtine, pour qui le rire dissout les hiérarchies (voir Graeber, 2014, p. 102). Mais ce pouvoir dissolvant du rire vise-t-il délibérément l’État lui-même ? N’est-il pas plutôt une façon de dénoncer le théâtre des « cérémonies de dégradation » (Garfinkel, 1956), en révélant leur dramaturgie grotesque : « [Le rire du peuple] est simplement en train d’attester, parfois à son insu, que le grotesque n’est pas étranger à l’acte officiel » (Mbembe, 2013, p. 152). Quoi qu’il en soit, s’agissant des stratégies de renversement de l’autorité par le rire, les farces des Roms font apparaître le théâtre du pouvoir pour ce qu’il est, à savoir un jeu de rôles. Mais cette dérision n’est destinée qu’à l’édification des Roms, sur le mode du « discours caché » analysé par Scott. Si la pratique de la défiance, y compris sous sa forme humoristique, engage une forme de négation de l’autorité de l’État, celle-ci a lieu à l’insu des fonctionnaires et prend la forme d’une apparente soumission à leurs exigences.

  • 22 AD Y, « État civil de **** », né en 1900 à Versailles.
  • 23 AD I, 72 M 8, « Fiche individuelle de **** », 1914.
  • 24 APP, 1 W 919, « Lettre du Cabinet du Préfet de Paris au sujet de **** », 5 février 1943.

22Autrement plus subtiles et cryptées apparaissent les stratégies de déguisement de la filiation. Dans de nombreuses situations, la multiplication des noms et des prénoms rend difficile l’identification nominale. Les mentions de filiation varient selon les actes. Prenons l’exemple du parcours administratif d’un homme tshurara né en 1900 : lors de la déclaration de son état civil, son père est inscrit comme « non-déclaré »22. Lorsqu’il a 13 ans et qu’il doit demander son premier carnet anthropométrique, sa déclaration est toute différente. Il affirme que son père est l’homme le plus vieux avec qui il voyage23. À 43 ans, alors qu’il est interné dans le camp de Montreuil-Bellay, il déclare que son père est marchand forain et possède un domicile fixe, déclaration censée lui permettre de bénéficier de l’exemption d’internement24. Trois paternités, dont une anonyme, pour une même personne. Dans cet exemple, l’enregistrement d’une fausse information dans un document administratif a permis, notamment, de faire perdurer un lien familial. Une identité administrative figée aurait empêché la circulation avec d’autres membres que le couple de parents déclarés initialement et, surtout, n’aurait pas permis d’effectuer une demande de libération du camp d’internement.

23Le déguisement de la filiation et l’accumulation des noms dont témoignent les archives semblent bien renvoyer à une stratégie réfléchie de protection de soi, irréductible à une simple attitude générale de défiance envers les institutions étatiques françaises. Mais l’étude des archives ne permettait pas d’apercevoir que le recours à la transformation des noms et des prénoms n’était pas une pratique réservée aux rapports avec les autorités françaises. Au fur et à mesure du temps passé avec les Roms dans leurs pérégrinations, j’ai pu au contraire mettre au jour un répertoire très riche de variations autour du nom, réglant et déréglant les relations des groupes familiaux roms. L’incertitude ontologique caractéristique des relations entre les Roms et les gadjé se retrouvait également entre les Roms. Cela signifiait-il que les Roms se défiaient les uns des autres ? Que révélait alors cette défiance généralisée sur l’univers romanès ? Une trace des persécutions historiques subies par les Roms ou au contraire une résistance farouche à toute fixation sociale des relations permettant des reconfigurations et des ajustements constants ?

« Faire des choses avec les noms » : l’appropriation des noms

24Un premier registre de variations dans l’usage des noms consiste à emprunter le nom de famille d’un autre membre de la communauté pour tirer parti de situations, notamment dans les relations commerciales. Cette pratique relève du déguisement : le nom d’emprunt utilisé sans permission va servir, en l’occurrence, de recommandation. Le revers de cette pratique est le risque que l’emprunteur n’entache la réputation de ceux à qui il emprunte un nom. Pour se prémunir de ces mésusages, il arrive que certaines personnes dissimulent complètement une partie de leurs activités aux yeux de la communauté. Afin que personne ne puisse ternir leur réputation, j’ai pu observer que nombre d’hommes roms taisent le lieu où ils travaillent et l’identité des gens avec qui ils font affaire.

25Le deuxième registre de variations repose sur une substitution du prénom. Si l’on se trouve dans une situation délicate, confronté notamment aux forces de l’ordre, il peut arriver que l’on cherche à s’en sortir en donnant son vrai nom de famille suivi du prénom « d’école » de son frère ou de son cousin. Les conséquences d’un tel acte peuvent être lourdes. L’homme dont le prénom a été emprunté sans son consentement peut être arrêté et aller en prison pour des faits dont il n’est pas responsable. La règle qui s’applique dans ce cas est que celui qui est arrêté ne dénoncera jamais l’usurpateur aux autorités judiciaires : il doit accepter d’être inculpé, voire éventuellement emprisonné injustement ; il ne pourra, le cas échéant, régler ses comptes avec l’« emprunteur » qu’à l’issue de la peine. Cette règle protège le groupe mais pas l’individu. Les jeux sur le nom ne mettent jamais en danger le groupe familial dans son ensemble. Aussi, les Roms ont développé des stratégies pour régler entre eux les différends qui résultent de ces impostures. Mais l’essentiel est pour eux de protéger le groupe en dissimulant les stratagèmes par lesquels il se protège.

26Le troisième répertoire de jeu sur le nom est, quant à lui, au bénéfice du groupe familial dans son ensemble. Les noms peuvent être considérés comme un capital dont dispose chaque famille : le nom du mari, le nom de la femme, le nom des enfants, parfois le nom d’un grand-parent ou d’un autre parent. Avec ce capital, l’on peut « faire des choses avec le nom », c’est-à-dire que l’on peut souscrire des crédits auprès d’officines concurrentes ou mettre des voitures ou des biens immobiliers au nom d’un membre de sa famille. Plus le répertoire de noms est important, plus le recouvrement des dettes s’avère inextricable et, bien souvent, à la limite impossible. Bien sûr, ces pratiques ne sont pas exemptes de risques. Aussi ai-je pu observer des belles-familles négocier et se disputer pour savoir quelle personne a le droit d’utiliser quel nom : par exemple, lorsque le père d’une fille mariée « fait des choses avec son nom », alors que cet usage devrait revenir au mari. Autre exemple : il est arrivé qu’un Rom souscrive un crédit au nom d’un autre Rom, qui l’apprend à ses dépens le jour où ses biens sont confisqués par un huissier. Une chose est certaine : les noms constituent un patrimoine symbolique qui joue un rôle essentiel dans les transactions financières et commerciales des Roms.

27Au début du siècle, l’identité nominale a été utilisée par l’administration pour contrôler la population rom avec pour règle théorique une correspondance stricte entre un nom unique et une personne unique : l’identification d’un nom devait permettre d’identifier sans erreur la personne qui le portait (About, 2007). Or, s’il était difficile aux Roms d’échapper aux contrôles d’identité, il leur restait la possibilité de brouiller le système par lequel l’administration entendait les identifier : au rapport univoque entre un nom et une personne, caractéristique du système républicain français de la fin du xixe siècle (Noiriel, 1993), ils ont surimposé un rapport plurivoque entre une personne et plusieurs noms. Se défier de l’administration lors des contrôles implique à la fois de feindre de se prêter à la procédure d’identification lorsqu’on ne peut y échapper et d’échapper à la surveillance ainsi exercée par un habile jeu sur son identité. L’un des résultats indirects de cette technique de résistance est de produire une grande indétermination dans le système des noms. En résumé, nous dirons que les Roms utilisent systématiquement un double registre de nomination, le prénom rom étant dissimulé par ce qu’ils appellent le « prénom d’école ». La volonté d’échapper aux contrôles les pousse, en outre, à faire un usage extensif de noms d’emprunts, de valeurs différentes : certains sont de pures créations verbales, qui peuvent posséder un double sens, et valoir par exemple comme insulte compréhensible des seuls Roms ; d’autres ont une fonction de protection destinée à berner l’administration ou la police, lorsqu’ils permettent la confusion des personnes. Ces usages complexes des noms traduisent aussi une conscience d’appartenir à un monde différent de celui des gadjé. L’existence d’un double registre de nomination est l’indice le plus net d’un souci de préserver une identité et un système d’identification propre possédant des repères différents de ceux que les gadjé leur imposent et avec lesquels ils sont bien obligés de composer. C’est cette nécessité de construire des ponts en direction du monde des gadjé que nous allons maintenant tenter de comprendre.

Composer avec le monde des gadjé

28L’une des difficultés auxquelles j’ai été confrontée était de comprendre la possibilité même d’établir des relations dans ce monde apparemment façonné par la défiance. L’expérience du terrain a fini par me faire prendre conscience qu’il fallait avant tout m’intéresser à la manière dont des rapports plus ou moins subis entre les personnes pouvaient se transformer en relations choisies, de différentes façons – ritualisées, délibérées, ou encore collectivement réinventées. L’extrême défiance des Roms à l’égard des gadjé ne rend pas compte de la capacité proprement romanès à créer entre les deux mondes une frontière mobile, de part et d’autre de laquelle des échanges deviennent possibles. Trois pratiques retiendront notre attention : premièrement, ce que Leonardo Piasere a nommé le « capital gadjikano » (1985, p. 143), qui consiste pour un Rom à établir une relation privilégiée avec un gadjo ; deuxièmement, le jeu sur les stéréotypes du « Gitan authentique » pour se rendre visible dans le monde des gadjé ; et, enfin, l’usage de ce que j’ai entendu appeler le « vrai-mensonge », qui constitue un accès privilégié à la construction romanès des mondes sociaux et de leur séparation.

Le « capital gadjikano » : de l’art d’apprivoiser le gadjo

29Piasere a appelé « capital gadjikano » le fait, pour un Rom, d’entretenir des relations privilégiées pendant plusieurs années avec un gadjo. Telle que nous la comprenons, cette expression a plusieurs sens. C’est d’abord un capital de confiance, puisque le lien noué avec un gadjo repose sur le fait que ce dernier pensera pouvoir se fier à un Rom. S’il y a bien manipulation de la part du Rom, sa conduite vise à établir un sentiment de confiance chez son interlocuteur. Ce capital est, ensuite, un capital de services que l’on peut espérer obtenir de son partenaire de confiance. C’est, enfin, l’espoir de transformer la confiance en capital tout court. Cette explication complète une description de Luc de Heusch parti avec Yan Yoors à la recherche de la famille adoptive tsigane de ce dernier. Yoors explique à l’anthropologue que ce dernier va devoir se plier aux règles de l’entrée en contact avec un groupe rom. Il le fera passer, ainsi que le cinéaste qui les accompagne, pour ses gadjé, « des raï, c’est-à-dire des gadjé riches et généreux » (de Heusch, 1966, p. 12), et on les accueillera à bras ouverts, car ils seront le capital gadjikano de Yoors, ceux qui lui permettent de venir voir sa famille. Yoors prend soin de préciser que les Roms ne croiront à aucun moment qu’il collabore vraiment avec ces gadjé et qu’il puisse y avoir une réelle entente entre eux.

30Cet exemple, qui illustre parfaitement l’existence d’une frontière nette entre les mondes, ne rend pas compte toutefois du caractère très commun du capital gadjikano : dans les différentes professions exercées par les Roms – marchands de voiture, ferrailleurs, chaudronniers –, il leur est toujours nécessaire d’avoir un référent dans le monde des gadjé. La question n’est pas de savoir si ce référent est, ou non, un véritable ami, mais si la relation est suffisamment proche pour que le gadjo puisse, le cas échéant, rendre un service. Cette confiance ne correspond pas à celle qui se manifeste dans les relations marchandes pour « solde de tout compte », car l’entretien de la confiance suppose des visites régulières où il n’est jamais question d’échanges de biens ou de services. Pour autant, il s’agit bien d’une relation d’échange qu’un mot d’esprit rom servira à illustrer.

31Cette plaisanterie, qui fait beaucoup rire mes voisins, a la forme d’une devinette : « Pourquoi Dieu a-t-il inventé les gadjé ? Pour que les Roms vivent dessus ! » Ce trait d’humour révèle deux dimensions de la relation des Roms aux gadjé : premièrement, une volonté de retourner en son contraire un rapport dans lequel ils seraient seulement des pauvres en marge du monde des gadjé ; deuxièmement, une volonté d’affirmer la complémentarité des deux mondes. Affirmation sans doute paradoxale, puisque les Roms risquent d’apparaître aux yeux des gadjé comme des profiteurs, mais affirmation radicalement ironique également, puisque, sans les Roms, le monde des gadjé est réputé ne servir à rien. Toutefois, comment persuader les gadjé que tel est bien le cas ?

Construire son propre stéréotype

32Si la plaisanterie que nous avons rapportée est drôle, c’est parce que les Roms savent bien que jamais les gadjé ne croiront être nés « pour que les Roms vivent dessus ». Ils savent aussi que les gadjé ont peur d’eux, ne les connaissent pas et qu’ils sont, bien sûr, loin d’imaginer les complexités du monde romanès. De fait, il n’y a pas un seul monde romanès mais plusieurs, entretenant entre eux des relations d’imbrication subtile. S’il existait une relation de confiance entre les deux mondes, on pourrait imaginer que les Roms dont nous parlons se présentent sans artifice, à savoir comme des groupes familiaux arrivés de l’est de l’Europe il y a plus de cent ans, plus proches par leurs pratiques des Roms roumains récemment arrivés en France que des Gitans catalans. Mais ils ne se présentent jamais ainsi.

33Dans des situations de sortie familiale, au jardin public, au restaurant ou au concert, les Roms se présentent selon les modalités de ce que l’on pourrait appeler un stéréotype à l’envers. Au lieu de se défendre en réduisant l’identité des gadjé à quelques traits schématiques, ils s’appliquent ce procédé à eux-mêmes. Ils se présentent à qui veut bien les entendre, y compris à des voisins d’occasion qui ne leur demandent rien, comme « des Gitans ». Ils diront qu’ils sont « les Gitans », et pour le prouver, ils ajouteront un élément de stéréotype : parfois, ils diront rentrer des Saintes-Maries-de-la-Mer, alors qu’ils n’y séjournent plus depuis les années 1980 ; d’autres fois, ils vous apprendront que Manitas de Plata est un cousin, alors que le célèbre guitariste était un Gitan catalan. D’autres fois encore, ils inventeront une preuve de leur identité gitane en fonction de la situation d’interlocution : à un gadjo qui engagerait la conversation avec eux en leur disant « je viens de voir passer un mariage gitan », son interlocuteur rom répondra qu’il s’y rend justement avec sa famille et que le gadjo est le bienvenu. En réalité, le Rom ne connaît pas les Gitans de ce mariage, pour la bonne raison qu’il ne fait pas partie de ce groupe. Mais l’usage du stéréotype lui permet d’exister dans l’espace public à travers une identité qu’il suppose bien connue et valorisée par ses interlocuteurs.

34Cette fausse présentation de soi pourrait paraître relativement anodine, relevant presque d’un stéréotype « national ». Mais dans le cas des Roms dits Hongrois, l’usage du stéréotype ne produit pas seulement une déformation de la réalité, elle l’occulte : les Roms dits Hongrois ne sont pas des Gitans. Ce mode de présentation de soi produit, en outre, du point de vue de la connaissance commune de ce groupe, un effet d’invisibilité. Peu de personnes, en France, connaissent les Hongrois, alors qu’ils sont des milliers, présents dans la plupart des lieux périphériques des villes, centres commerciaux, restaurants, fêtes foraines, jardins publics, stades, etc. Et lorsque l’on essaie d’expliquer qui ils sont, à savoir des groupes familiaux arrivés en France sous la Troisième République, venant des pays de l’est de l’Europe (d’où le qualificatif de « Hongrois »), on suscite de l’étonnement et un sentiment de perplexité. De fait, cette ignorance de la population française concernant l’une de ses composantes est l’un des chefs-d’œuvre de ces Roms passés maîtres dans l’art de la disparition. Les Roms sont présents, on les voit, on leur parle, mais leurs interlocuteurs se trompent fondamentalement sur qui ils sont. Et ce n’est pas seulement le fait de leurs préjugés : les Roms dits Hongrois font circuler eux-mêmes les stéréotypes au travers desquels ils se font passer pour des Gitans. Toutefois, ce type de conduite n’est pas marginal, destiné aux seuls gadjé dans des situations bien déterminées : il joue un rôle fondamental dans la présentation de soi et la réflexion sur soi du monde romanès.

35L’effet de la défiance n’est donc pas seulement un « malentendu productif » (Sahlins, 1981) ou « un quiproquo assumé » (Olivera, 2014), car ce n’est pas une méprise. En l’occurrence, la défiance se joue de l’équivoque : les Roms n’en sont pas les victimes, mais au contraire les maîtres – « l’équivoque, en somme, n’est pas une faille subjective, mais un dispositif d’objectivation » (Viveiros de Castro, 2009, p. 58). Le dispositif de la défiance objective, qui a été décrit par Patrick Williams chez les Kalderash parisiens, peut être également observé chez les Tshurara. Pour résumer cette situation, Williams attribue aux Roms le syllogisme suivant : « […] les Tsiganes existent ; depuis qu’ils existent, les sociétés avec lesquelles ils ont été en contact cherchent à s’en débarrasser ; depuis qu’ils existent, les Tsiganes sont restés mal connus » (Williams, 1984, p. 19). De ce syllogisme découle une règle de conduite qui fait de la défiance le garant d’une présentation de soi appropriée non seulement aux relations avec les gadjé mais aussi à d’autres collectifs avec lesquels les Roms pourraient être en relation : « […] si nous continuons à exister malgré les tentatives qui visent à nous faire disparaître, c’est parce qu’on ne parvient pas à nous connaître. Tout processus qui aboutit à donner une meilleure connaissance des Tsiganes apparaît alors comme dangereuse » (ibid., p. 19).

Le performatif en mode romanès : le vrai-mensonge

36Le terme d’objectivation peut toutefois être trompeur, dans la mesure où il pourrait conduire à figer la vérité des relations des Roms avec les collectifs gadjé dans une forme de type naturaliste. Dans les pratiques marquées par la défiance, vérité et mensonge sont les composantes d’une parole capable d’inventer et de créer des mondes, y compris des mondes communs. Pour mieux comprendre ce rapport performatif des Roms à la parole, on peut se référer à ce que dit Michael Stewart des Vlax de Hongrie (1989). Au sein des pratiques langagières de ce groupe, Stewart distingue le duma du vorba. Le duma est réservé aux discussions banales tandis que le vorba – caco vorba qu’il traduit en anglais par true speech – appartiendrait au domaine de la vérité qui n’apparaît que dans les contes, les plaisanteries ou les chants. Les Tshurara pratiquent une invention langagière que l’on pourrait rapprocher d’une forme particulière de duma : ce type d’invention m’a été décrit, en français, par l’un de mes voisins comme un « vrai-mensonge ». Le point de départ est un mensonge, une affabulation ou une moquerie, dont l’originalité est de donner lieu à la construction collective d’un discours partagé. L’idée générale est que le « vrai-mensonge » est, en tant qu’expression de la puissance performative du langage, un procédé permettant de forger des récits, des événements, des descriptions des choses et des personnes. Indubitablement, cette pratique créatrice, qui permet à un collectif fugitif de faire monde, relève des pratiques de la défiance telles que nous les avons décrites.

37L’exemple analysé précédemment de la présentation de soi comme Gitan entre dans cette catégorie : en se faisant passer pour ce qu’ils ne sont pas, les « Hongrois » ont créé par le langage une extension imaginaire du groupe des Gitans. Toutefois, cet exemple a une limite, car il relève du rapport entre Roms et gadjé. Dans le contexte de la vie sur une aire d’accueil, le vrai-mensonge a une autre fonction : il constitue une manière efficace de multiplier les événements dans un univers social assez répétitif. Les exemples en sont nombreux, des plus triviaux aux plus dramatiques. Mais dans tous les cas, il s’agit de construire par la parole fictive des séries d’événements qui viennent prendre place dans un récit commun. Trois exemples. Une vieille femme prétend qu’elle ne mange jamais le soir, alors qu’elle se prépare très régulièrement des sandwichs en cachette. Un homme s’insurge qu’un autre a « juré ses morts », à savoir, l’a insulté en évoquant les défunts proches pour obtenir une réparation : mes interlocuteurs soulignent qu’une telle injure n’a jamais eu lieu, mais son invention permet d’enclencher un processus de reconfiguration des relations. Un homme s’est fait voler un bijou, il prétend avoir vu le voleur, mais se met ensuite en scène devant le groupe en train de rechercher le bijou dans la caravane. Pour les spectateurs de la scène, il aura perdu sa bague, puisqu’il la recherche : c’est ce récit qui va devenir la vérité acceptée, et la victime du vol finira elle-même par s’en persuader. Il existe bien sûr des raisons pour lesquelles la victime n’a pas voulu dénoncer le voleur, mais elles ne nous intéressent pas : en revanche, la manière d’agir de cet homme et la réaction du groupe correspondent parfaitement au phénomène que nous étudions. Ignorer qu’il s’agit là d’un « vrai-mensonge » conduirait à manquer l’une des facettes de la dynamique romanès qui anime de part en part le monde des « Hongrois ».

38Pour mieux comprendre les subtilités de la performativité romanès, il importe également d’être très attentif à son expression langagière et à sa dimension collective et ludique : il s’agit d’un jeu d’invention narrative d’un récit permettant de créer un récit collectif. La marque linguistique du vrai-mensonge est l’expression Čačès (c’est vrai) ; plus l’on répète Čačès, plus il y a de chances que le mensonge soit gros. L’une des raisons du succès du film La vérité si je mens auprès de mes voisins est qu’ils ont retrouvé dans la verve de ces personnages caricaturaux de Juifs du Sentier une capacité, analogue à la leur, à inventer la réalité par le mensonge. Il n’est donc pas étonnant que l’un de mes anciens voisins, dont le nom d’école était Serge, ait fait graver sur sa pierre tombale « Serge “Benamour” », clin d’œil posthume à l’un des héros du film, et plaisanterie à destination des Roms qui viennent se recueillir sur la tombe, puisque le mort ne s’appelait ni Serge ni Benamour. L’identité posthume n’échappe pas à la logique narrative du vrai-mensonge.

39La difficulté, en l’occurrence, est que parfois l’expression Čačès ponctue le récit d’événements réels, et qu’il n’y a pas, le plus souvent, de critère permettant de savoir si l’on est dans la vérité ou dans le mensonge. Cette indétermination relative fait justement tout l’intérêt du phénomène observé, car, pour qu’un vrai-mensonge puisse fonctionner, il faut, premièrement, que l’on ne sache pas où se trouve la frontière entre le vrai et le faux et, deuxièmement, que cette incertitude partagée conduise chacun à agir comme si le récit était vrai. Le paradoxe de la défiance chez les Roms dits Hongrois est ainsi qu’elle finit par instaurer des formes de conduites collectives auxquelles tout le monde se fie.

40Cette figure de celui qui use du vrai-mensonge ne correspond pas aux formes de tromperie jusqu’à présent répertoriées dans la littérature. Il peut être rapproché du décepteur (Lévi-Strauss, 1958, p. 251) ou du trickster (Piasere, 2009), au sens où il participe comme eux d’une culture de l’ambiguïté et de l’équivoque, mais il s’en distingue également sur quelques points qu’il importe de préciser. Tout d’abord, le vrai-mensonge n’est pas destiné à tromper : c’est un jeu de langage collectif et non délibéré, qui n’existe que parce qu’il est repris par le groupe. Ensuite, le vrai-mensonge n’émane en aucun cas d’une volonté diabolique comme c’est le cas avec le Beng (diable), qui est l’incarnation même du trickster dans les contes romani analysés par Piasere. Le vrai-mensonge est la fabrique collective d’une mythologie du quotidien où la défiance, grâce à sa force de mise en doute de l’évidence des faits, participe à l’ouverture des possibles.

*

41Le premier enseignement de cette étude est que l’analyse historique fondée sur le dépouillement des archives policières et administratives, aussi exacte soit-elle, ne permet pas de comprendre que les stratégies de dissimulation à l’œuvre dans le monde romanès reposent sur une défiance structurelle. Certes, face à une administration tatillonne qui cherche à les contrôler, les Roms ont inventé des techniques de résistance – doubles prénoms, insultes roms en guise de noms de famille, filiations imaginaires, pour les plus connues d’entre elles. Ces stratégies de défiance ne sont pas réservées aux seuls rapports avec les autorités administratives : notre enquête de terrain montre en effet que ces techniques sont également présentes dans l’ensemble des pratiques sociales romanès. En périphérie des villes, dans les centres commerciaux, les hôpitaux ou les jardins publics, sur les aires d’accueil où je les ai rencontrés, les Roms observent les manières de faire et d’être des gadjé, et ce qu’ils voient leur fait peur : la défiance en devient le principe d’organisation de leurs relations avec l’ensemble des gadjé. Mais les Roms entretiennent aussi les uns avec les autres des relations de défiance, dont procèdent des stratégies spécifiques de dissimulation.

42Ce serait donc commettre un grave contresens et opérer des projections anthropologiques contestables que de comprendre ces stratégies de dissimulation soit de façon seulement réactive, soit à travers la catégorie du « mensonge ». Il s’agit en fait de réinventer les relations à partir de multiples « savoir-dire » allant de l’inexactitude volontaire à la création d’identités. Mieux encore, l’expression « vrai-mensonge », que j’ai empruntée à l’un de mes voisins, pourrait bien être l’une des clés relationnelles du monde des Roms : le vrai-mensonge gomme les aspects inutilement désagréables ou prosaïques de la réalité, et leur substitue une nouvelle série d’événements, formant un récit riche en significations dans lequel tout le groupe peut se reconnaître. Si le « vrai-mensonge » n’est pas pris lui-même dans une logique supérieure qui nous aurait échappé, l’étude des pratiques de la défiance est susceptible d’ouvrir une voie d’approche inédite de la construction sociale collective du monde romanès.

43La crainte des Roms ne constitue pas une raison subjective de se soumettre individuellement à l’État : elle représente une pratique qui permet à ce groupe de résister collectivement aux multiples avatars de l’administration. Mais au-delà de sa dimension stratégique bien réelle, cette crainte engendre aussi une manière d’être au monde, le mode de vie romanès, grâce auquel les collectifs roms composent avec les collectifs qui les traversent. Loin de conduire à figer l’ordre politique dans une forme définitive, ou dans une opposition binaire entre peuples à État et peuples sans État, la défiance se révèle être une pratique collective de composition des possibles, celle de figures nouvelles au moyen desquelles s’inventer au milieu des autres.

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Notes

1 Ce terrain a été entrepris dans le cadre d’une thèse d’anthropologie à l’Université d’Aix-Marseille. La méthode utilisée pour cette enquête est celle de l’immersion complète : lorsque les propos des Roms sont rapportés, ils le sont sous forme de bribes de dialogues qui, dans la réalité, ont toujours été ancrés dans des contextes très précis, qu’il ne sera pas toujours possible de restituer dans cet article. À la date de sa rédaction, je circulais en caravane avec un groupe familial tshurara.

2 C’est par le mot « Gitans » que les Roms s’appellent devant des gadjé – c’est-à-dire des non-Roms – qui sont considérés comme ignorants de leur vie ; la dénomination « Rom » n’est utilisée qu’entre eux, ou lorsqu’ils parlent romani, ou encore devant des gadjé avec qui ils ont une certaine familiarité.

3 Gadjo, i, e : en romani, celui qui n’est pas rom.

4 Dili : du romani, folle.

5 Ces traits ont été mis en évidence dans le champ des études tsiganes, notamment par Henriette Asséo. Dans son article sur les « peuples-résistance » (1989), elle décrit dans la longue durée la façon dont ces collectifs ont survécu malgré les persécutions dont ils ont été victimes.

6 Loi no 69-3 du 3 janvier 1969 relative à l’exercice des activités ambulantes et au régime applicable aux personnes circulant en France sans domicile ni résidence fixe.

7 Loi du 16 juillet 1912 sur l’exercice des professions ambulantes et la circulation des nomades.

8 En 1869, Paul Bataillard soutint que ces « bandes » étaient parties « de la Hongrie, de la Transylvanie et du Banat, de la Roumélie et de toutes les contrées orientales » (1871, p. 217), mais les historiens et les anthropologues contemporains sont moins affirmatifs : ils ne s’accordent ni sur la provenance de ces groupes ni sur les raisons de leur migration. François de Vaux de Foletier explique cette migration comme la conséquence de la dernière loi de libération des Tsiganes encore esclaves dans les principautés roumaines en 1856 (1981, p. 115), alors que Philippe Lemaire de Marne pense « que le fait historique fondamental à considérer est antérieur et se situe lors de la révolution de 1848 en Autriche-Hongrie, date à partir de laquelle l’ancien régime social se trouva aboli » (1989, p. 56).

9 La catégorisation savante, donnée par les gadjé, associe ces différents sous-groupes à une étymologie de noms de métiers roumains : caderaru pour « chaudronniers » ; tshurara viendrait de ciur, « tamis ». Les Roms en donnent une étymologie différente bien plus symbolique que celle d’une division du travail : lovara viendrait de love, en romani « argent » ; tshurara serait à associer au romani śurí, « couteau », mais aussi à ćorel, « voler », et même à ćoro, « méchant ».

10 Ils stationnent sur des aires d’accueil des gens du voyage, sur des terrains non autorisés qui remplissent la fonction des anciens communaux ou encore sur des terrains qu’ils possèdent souvent collectivement.

11 J’ai consacré mon mémoire de master à l’histoire d’un groupe familial rom en France de 1860 à 1946 (Foisneau, 2014).

12 Nous utilisons le terme romani sous forme substantive pour désigner la langue des Roms, sous forme adjective invariable pour désigner ce qui se rapporte à cette langue (« les contes romani »). Quant au terme romanès, sous forme adjective invariable exclusivement, il se réfère à un usage fréquent et d’un registre familier : il désigne des manières de faire propres à un mode de vie valorisé consciemment par les Roms (« à la romanès »). L’adjectif rom, que nous n’accordons qu’en nombre, est un qualificatif neutre.

13 Poukav : du romani, balance, rapporteur, mouchard.

14 L’expression « culture en état de siège » est utilisée par Luc de Heusch pour décrire les Roms qu’il rencontre lors de son voyage en Europe avec Jan Yoors.

15 Le verbe « chiner » reçoit un sens très différent selon qu’il est utilisé par un Rom ou un gadjo. Pour un gadjo, ce verbe désigne l’activité de rechercher des objets usagés dans une brocante ou un marché aux puces ; pour un Rom, il est employé chaque fois qu’il est question d’une activité rémunératrice : lire les lignes de la main, faire la manche, récupérer des matériaux, faire la ferraille, vendre des voitures, aller proposer ses services de chaudronnier ou d’étameur, etc.

16 Cette expression est celle qu’utilisent certains Roms et voyageurs lorsqu’ils veulent dire qu’ils ont trop d’imagination.

17 « Yougoslaves », qui fait référence à la vague de migration de Roms yougoslaves des années 1970, est devenu un terme générique pour désigner ceux que d’autres nomment « Roms migrants ».

18 Cette enquête s’est appuyée sur le dépouillement de documents que nous avons consultés dans les Archives nationales, dans les Archives de l’Assemblée nationale, dans celles de la préfecture de police de Paris, dans les Archives départementales des Alpes-Maritimes, de l’Hérault, du Rhône, de l’Isère, du Bas-Rhin, des Hautes-Alpes, de Gironde, d’Indre-et-Loire, de Loire-Atlantique, du Gard et de Meurthe-et-Moselle.

19 AD LA, 4 M 163, « Procès-verbal constatant le refoulement de brigade en brigade dans la direction de son pays d’origine, de la famille russe ****, composée de 32 individus se disant vanniers et marchands de chevaux », 16 février 1900.

20 Sur le « prénom d’école » vs le « romano lap » chez les Manouches, voir Poueyto (1997).

21 AD I, 72 M 8. Porad- o, i : « (adj) (grand) ouvert, écarquillé (œil) […] miś poradi ! (insulte) » (Calvet, 2009, p. 277).

22 AD Y, « État civil de **** », né en 1900 à Versailles.

23 AD I, 72 M 8, « Fiche individuelle de **** », 1914.

24 APP, 1 W 919, « Lettre du Cabinet du Préfet de Paris au sujet de **** », 5 février 1943.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lise Foisneau, « La crainte des Roms. Pratiques romanès de la défiance », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 31 | 2016, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/6714 ; DOI : 10.4000/traces.6714

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Auteur

Lise Foisneau

doctorante-allocataire, IDEMEC (UMR7307), Aix-Marseille université - CNRS

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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