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« Les Maghrébins seront Maltais ». L’ethnographe à la merci de ses « origines »

« North Africans will be Maltese ». The fieldworker at the mercy of his « origins »
Kamel Boukir
p. 147-162

Résumés

Cet article part de l’expérience d’enquête de l’ethnographe pour montrer qu’il peut sans cesse être ramené à ses « origines ». Bien que biographique et individuel, cet itinéraire décrit une forme d’expérience minoritaire vécue par toute une classe de personnes, les « gars de la cité issus de l’immigration ». L’expérience minoritaire est envisagée ici sur un plan narratif, comme l’impossibilité d’échapper à l’histoire de l’immigration et de la banlieue. Tenu de répondre aux récits sur soi, l’ethnographe devient incapable de sortir de l’identité qu’on lui assigne. Ce soi encombré d’une trajectoire biographique repose sur une fiction fondatrice d’origine. Bien que né français sur le territoire métropolitain, l’ethnographe est obligé de composer avec le renvoi systématique à ses parents nés dans les anciennes colonies françaises. À rebours de la lutte pour la reconnaissance, l’article montre dans trois contextes institutionnels que l’expérience minoritaire procède d’un déni du droit de passer inaperçu.

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Texte intégral

  • 1 Cette recherche a bénéficié du concours de deux bourses dont je remercie les institutions, la mair (...)
  • 2 La traduction française de « giving an account of oneself » par « récit de soi » restitue assez bi (...)
  • 3 La fiction fondatrice d’origine est une notion travaillée d’une part par l’approche sociologique d (...)

1Enquêter implique d’être pris dans des trames interactionnelles qui autorisent l’ethnographe à observer1. Certaines d’entre elles enjoignent de répondre de ce que l’on est par-devers soi. Dès lors, il peut être difficile d’échapper à cette mise en demeure particulière : assumer un récit sur soi2 (Butler, 2007). En se situant ici, quelque part en chair et en os, l’ethnographe se trouve engagé dans un monde social où se configurent par avance les possibilités d’expression de son soi, celle, en l’occurrence, d’un « jeune issu de l’immigration ». Ses déclarations ou ses revendications peuvent n’avoir aucune prise sur la ratification de son identité (Goffman, 2013). Sur son visage se lisent les signes d’une « origine » qui trace en pointillé les frontières de ce qu’il peut socialement être. Bien que biographique, cet itinéraire décrit une expérience vécue en partage par toute une classe de personnes, les « gars de la cité » qu’on dit « issus de l’immigration ». La présente enquête voudrait mettre en lumière l’injonction à l’altérité des institutions républicaines. Offrant la réciproque paradoxale de l’injonction à l’assimilation faite aux minoritaires racisés, et tout particulièrement aux naturalisés (Hajjat, 2012), l’expérience minoritaire est vécue dans certains contextes comme un déni du droit à l’inattention civile, du droit de passer inaperçu (Goffman, 2013). Cette étude envisage l’expérience minoritaire sous un versant narratif : l’« empêtrement dans des histoires » (Schapp, 1992). Empêtré dans des histoires qui sont faites siennes, celles de l’immigration et de la banlieue, l’ethnographe devient le point d’imputation d’une pratique qui consiste à poser une « origine » comme allant de soi : la fiction fondatrice d’origine3. Pour ces jeunes dont l’identité semble ne pouvoir s’énoncer sans être rappelée à l’histoire de leurs parents nés dans les anciennes colonies françaises, l’expérience minoritaire se résorbe dans une topographie légendaire des origines (Halbwachs, 1941). Cette fiction fondatrice d’origine sera ici déclinée dans trois contextes institutionnels : juridique dans la définition d’un état civil, préventif dans la prise en charge de jeunes en difficulté et policier lors d’un contrôle d’identité. Chemin faisant, l’ethnographe aura été pris dans trois étapes constitutives de cette expérience minoritaire : localiser les « origines », faire le récit des « origines » et imaginer un sujet « issu de l’immigration ». Au terme de ces trois scènes, on aura cheminé à rebours de la lutte pour la reconnaissance (Honneth, 2002), ce qui permettra de reformuler la question des « minorités visibles » et d’interroger la conception de la citoyenneté qu’elle engage (Fassin, 2006 ; Stavo-Debauge, 2007).

(Re)devenir « algérien » : localiser les « origines »

2À la suite de mon master d’anthropologie sociale, je ne trouve pas de financement pour une thèse. J’ai alors l’idée de m’engager dans la Légion étrangère pour en tirer une enquête de terrain. D’une pierre, deux coups : terrain et salaire, me dis-je. En amont, la faisabilité d’une telle entreprise ne m’apparaît pas insurmontable. Je me rends alors au fort de Nogent. La Légion étrangère a ceci de particulier qu’elle ouvre un régime juridique de renaissance civile. Une nouvelle identité civile est attribuée dès le premier jour tandis que les documents sont remis à la garde de la Légion, garante de l’identité passée.

  • 4 Tous les passages précédés d’une mention de la date sont issus d’un journal de terrain.
  • 5 Un doute demeure sur cette catégorie même si je suis certain qu’il s’agit d’une île.

Novembre 20074. Après avoir patienté des heures à l’entrée du fort, une autre recrue de nationalité française et moi finissons par être accueillis à l’intérieur. Nous rejoignons une salle où nous passons avec les autres recrues les premiers tests psychotechniques. Télé en fond sonore que les deux officiers regardent. L’un deux voit que j’ai fini, il s’approche, puis se tient derrière moi, ma carte d’identité française à la main.
— Officier : Eh Boukir t’es quoi ?
— Moi : Bah, euhh, j’sais pas, ça veut dire ?
— Officier (agitant ma carte d’identité) : Bah, t’es quoi ?
— Moi : Bah, j’suis français !
— Officier : Nan, d’accord, mais t’es quoi ?
— Moi : À part ça, j’vois pas trop, j’suis né en France.
— Officier : Bon, eh Boukir, tes parents ils sont quoi ?
— Moi : Mes parents sont français aussi.
— Officier : Tu vas arrêter d’tourner autour du pot et m’dire d’où ils viennent tes parents ? Ils sont v’nus d’où ?
— Moi : D’Algérie.
— Officier : Eh bah voilà Boukir, t’es algérien.
Il s’en retourne à son bureau. Au bout de cinq minutes, il m’appelle. Pendant qu’il inspecte si j’ai des marques distinctives sur le corps, je prends connaissance des notices administratives placardées sur le mur. Elles portent le sceau du ministère de la Défense. On peut y lire que les « Maghrébins seront Maltais », les « Noirs » « Sénégalais », les « Blancs » « Monégasques » ou « Luxembourgeois », et les « Autres » « Haïtiens »5. Sur son bureau, quatre classeurs correspondant respectivement à ces quatre types ad hoc : « prénoms maghrébins », « prénoms noirs », « prénoms blancs » et les « autres ». Il jette un regard furtif dans ma direction en soulevant à peine la tête sans mot dire avant d’ouvrir le classeur « prénoms maghrébins ». Il regarde ma carte et parle à haute voix : « Boukir, B, B, voilà, Bulmaz », puis soulève à nouveau la tête :
— Officier : Bon voilà Boukir, maintenant retiens bien ça dans ta p’tite tête. Tu t’appelles Mehdi Bulmaz, t’es né le 16 janvier 1980 à Malte.

  • 6 Mes parents sont nés français puisque l’Algérie était un territoire français dans les années 1940. (...)
  • 7 Le régime dérogatoire de la Légion est muet sur cette procédure. Sur le flou juridique qui entoure (...)
  • 8 Cette renaissance civile entraîne véritablement des effets juridiques puisque le légionnaire conse (...)

3La chose est entérinée, je suis maltais. Le résultat est moins important que le raisonnement qui le soutient. Le hiatus entre ce que je suis civilement, mon état juridique, et ce qui m’est imputé en référence au lieu d’où viennent mes parents est impossible à combler par le droit. L’administration militaire campe une identité filiative qu’elle impose aux enfants « issus de l’immigration ». Ainsi ma carte nationale d’identité est-elle incapable d’instituer dans les faits mon identité civile aux yeux de l’agent, qui pourtant agite cette preuve tangible entre ses mains. Il y a quelque chose à débusquer derrière ma citoyenneté de droit, l’« origine » de mes parents, qui pour être nés en Algérie sont subsumés sous la catégorie d’« Algériens » – bien qu’ils soient nés nationaux français6. Pour le gradé, il ne fait pas de doute que je suis algérien à la manière de quelqu’un qui n’a jamais cessé de l’être en raison du lien filiatif, alors même que mes parents peuvent ne jamais avoir été « algériens ». La qualification juridique de « Maltais » repose sur un cas non prévu par la législation civile et militaire7, l’« origine maghrébine ». Jamais assertée, cette origine est néanmoins nécessaire à son raisonnement. Elle figure par ailleurs sur le classeur sous la dénomination « prénoms maghrébins ». Devenir maltais en droit implique que l’officier passe par une opération d’inférence qui repose sur des faits putatifs : je suis ce que mes parents sont supposément, des « Algériens ». Ainsi, le type auquel je suis assigné se fait indépendamment de mon état civil légal. L’unique autre Français ne subit pas cet interrogatoire. Il lui est assigné un nouvel état qui correspond à son « origine ». La catégorie administrative « blanc » lui confère d’être « luxembourgeois » en droit. La transformation de la catégorie administrative (« maghrébin ») en catégorie juridique (« maltais ») passe donc par l’imputation du type « algérien » de mes parents8.

  • 9 Sur l’apparition historique de cet idiome des « origines » pour décrire les composantes de la soci (...)
  • 10 Cette introduction subreptice du biologique dans le droit est traitée par Marcela Iacub (2002) ; l (...)

4Le type « maghrébin » s’atteste depuis mon prénom « Kamel » que corroborent sans doute les traits de mon visage. Obligation m’est donc faite de répondre d’un type que je suis malgré moi. L’injonction morale à rendre compte de soi, pour reprendre littéralement le titre anglais de l’ouvrage de Judith Butler (2007) fait reposer mon identité sociale sur une topographie légendaire (Halbwachs, 1941). N’ayant moi-même jamais migré, je ne viens pour ainsi dire de nulle part. Ce surgissement d’une « altérité de l’intérieur » (Guénif-Souilamas, 2007) ne s’inscrit pas dans la problématique de l’étranger qui part de chez lui pour être accueilli en un autre lieu (Schütz, 2010). L’altérité ne procède pas dans ce cas d’un déplacement réel mais d’un imaginaire spatial (Guénif-Souilamas, 2007). Il faut prendre la mesure de la force normative de cette métaphore des « origines » dont l’efficace est liée à un imaginaire de l’enracinement. L’évidente assertion selon laquelle certains jeunes sont « issus » de quelque part qui n’est pas la France transporte ceux-ci en un lieu fictif d’où peut procéder un récit sur leurs « origines », remontant des parents « nés à » aux enfants « issus de ». Il ne fait donc aucun doute, même pour certains sociologues, qu’il existe des « Français de souche » et d’autres « issus de l’immigration » (Lagrange, 2010 ; Masclet, 2012)9. Ineffable, cette identité est infalsifiable. Impossible de la soumettre à l’épreuve de faits rendus incapables de renverser le régime de la preuve. Mes « origines » sont inhérentes au type que j’incarne, comme si elles ne résultaient pas du questionnement de l’administration militaire. Fût-on à la Légion, pas de table rase qui vaille, je suis ce que mes parents sont : introduction subreptice d’un jus sanguinis sans voie de recours. Ce dispositif bureaucratique d’affiliation me fait (re)devenir « algérien » par le truchement d’une identité putative attribuée à mes parents. On me fait renaître civilement par le sang et le ventre10.

  • 11 À la façon de l’expérience de la personne porteuse de handicap visible dans certaines interactions (...)

5Je parcours la trajectoire narrative inverse des « naturalisés » qui subissent une « injonction à l’assimilation » (Hajjat, 2012). À eux, on demande de se fondre dans une identité qu’on suppose n’être pas la leur, à moi on impose une altérité qu’on suppose être mienne. Je dois me raconter comme issu de quelque part. L’expérience minoritaire consiste ici en une résorption de mon identité personnelle dans une identité sociale, de surcroît stigmatisée (Goffman, 1975). L’« origine » devient le point focal de l’interaction au point que les horizons de mon expérience personnelle et de ma trajectoire biographique se replient sur cette seule caractérisation11. Cette « violence éthique qui fait fi du contexte » (Bonnafous-Boucher, 2009, p. 156) est une forme d’aliénation (Goffman, 1957) qui contraint le sujet à s’engager dans l’interaction au prisme de la fiction fondatrice d’origine qu’on lui impose : venir d’Algérie. Sur le plan narratif, cette localisation de l’« origine » ouvre un point de fuite : l’installation des parents dans les banlieues. Une translation narrative est alors opérée entre la trajectoire migratoire des parents « nés à » et les enfants « issus de ». Aux enfants « issus de » on attribue un pan de l’histoire de leurs parents « nés à », bien qu’ils n’aient pas vécu personnellement de départ d’Algérie pour arriver en banlieue. La fabrique de la différence (de Certeau, 1975) repose sur cette translation qui fait peser le récit des parents sur leurs enfants, réduisant au silence d’autres récits possibles depuis un autre ancrage.

De l’« Algérie » à la « cité » : le récit des « origines »

6Finalement, à l’épreuve du dressage des corps suscité par la Légion et devant son corollaire inévitable de renoncement critique dans l’obéissance aux ordres, je m’aperçois de l’impossibilité de mener de front une enquête sociologique qui suppose une certaine réflexivité et la discipline que suppose la socialisation de combattant. Je me rétracte et m’en retourne à la vie civile poursuivre une thèse sur les formes d’agrégation juvénile en banlieue. Dans mon master je décrivais la vie quotidienne au pied d’immeubles, les moments de « galère » aussi bien que l’organisation du trafic de stupéfiants. Dans ce cadre-là, j’essayais de comprendre le rôle que jouent les éducateurs spécialisés de rue dans le contrôle social des jeunes. À cet effet, j’avais approché l’association Jeunesse de rue.

7Montrimond est une commune de la banlieue parisienne. Au divorce de mes parents en 1995, je me rends à Montrimond tous les weekends et pendant les vacances scolaires pour voir mon père. À force de fréquentation, je deviens très proche du fils cadet de mon oncle, Akli, ma caution morale pour « traîner » dans le quartier. Ainsi, au moment de faire une première enquête durant mon master entre 2005 et 2007, ma présence n’est ni incongrue ni menaçante. Je tiens alors un journal de terrain sur lequel je consigne tout ce que je vois durant ma journée d’enquête, essentiellement dans l’après-coup, le soir, et parfois le matin lorsque je passe toute la nuit dehors en bas des tours. Pour être plus au fait de ce qui se passe dans la « cité », je réside alors chez mes cousins. Même si je fais partie du paysage, je déclare mon intention de faire une enquête pour réaliser un mémoire de master. L’un des axes de la recherche est alors de comprendre ce que cette forme d’agrégation juvénile, l’amitié des halls d’immeuble, doit à la fréquentation des institutions municipales, au premier chef desquelles se trouve la MJC (Maison de la jeunesse et de la culture). Si Akli me facilite la tâche dans la MJC puisqu’il y est animateur, il m’est plus difficile de toucher les éducateurs de l’association Jeunesse de rue. Heureusement que Tan, éducateur spécialisé de cette association, organise une activité jeux d’échecs en partenariat avec la MJC. Par son entremise, je rencontre le responsable de l’association, Bertrand Claveux.

  • 12 Notes prises sur le vif et entretien enregistré.

Jeudi 16 mars 2006, siège Jeunesse de rue12. Premier contact avec Bertrand Claveux assez froid et distant, avec peu d’échanges de regard.
— Alors JR ?
— C’est une question ? Vous voulez que je vous dise ce qu’est Jeunesse de rue ?
— Oui c’est pour savoir où vous en êtes ? Si je vous parle pendant trois heures des services d’aide éducative spécialisée ou juste pendant une heure.
Il m’assomme de termes techniques relatifs à des noms d’institutions, des démarches, des procédures et des programmes éducatifs spécialisés.
— Ça vous dit quelque chose ?
— Oui, euhhh, m’enfin de nom mais je ne sais pas ce que c’est exactement.
Je manque d’à-propos et de discernement, incapable de tourner la conversation à mon avantage. Il donne le tempo…
— Vous êtes de quelle origine ?
— Algérienne.
— C’est pas pour être curieux mais c’est juste pour pouvoir cerner avec qui je parle.
— C’est qui Kamel ? (silence de ma part… il passe au tutoiement) Est-ce que tu es un gars de la cité ? (je baragouine que mon master questionne cette identité) Il y a encore quelque chose par rapport à ta demande et qui correspond à tes relations. C’est ta position de chercheur. Tu fais partie de ton objet. Tu n’es pas neutre !
Sur quoi, après les références bibliographiques qu’il me demande, il conclut à ma « proximité » avec Montrimond qui me mettrait dans le commerce d’« informations confidentielles ». Ce n’est pas simplement le fait que je puisse découvrir qu’« unetelle ou unetelle est une toxicomane », mais c’est qu’après avoir dressé un croquis sur un bout de papier pour me montrer l’implantation de Jeunesse de rue, il m’explique que je suis dans le périmètre d’intervention de l’association : « Tu es une cible potentielle car on ne sait pas ce qui peut arriver demain. »

8La fabrique de l’altérité procède d’une boucle narrative : de l’« Algérie » à la « cité » en passant par « la cible potentielle », je deviens l’objet d’un discours qui me fait fictivement parcourir une trajectoire qui n’est pas la mienne. Le calque opéré entre mes parents et moi est composé selon une herméneutique du sujet qui dépossède celui-ci de la maîtrise de son récit de soi. La fiction fondatrice d’origine fonctionne sur le mode de ce que Ricœur appelle l’« identité immutable de l’idem » (2004, p. 153), c’est-à-dire, ici, une négation du temps écoulé entre la génération des parents et celle des enfants d’une part et une oblitération des espaces déterminés d’où ils viennent respectivement d’autre part. Des parents aux enfants, on suppose un socle immuable, une « mêmeté » (ibid.) qui se transmet malgré eux. À ce titre, il m’est impossible d’échapper à mon « origine » pour accéder à une identité sociale qui serait librement choisie ou qui serait en tout cas plus complexe, multiple, feuilletée, ambivalente que celle que l’on m’impose. Certes, les manquements dans la répartie et les défauts de discernement dans le cadrage de la situation où je manque d’à-propos sont autant d’ingrédients qui encouragent mon interlocuteur à mobiliser l’idiome de l’origine comme pertinent pour ne pas accéder à ma demande. En outre, je tente naïvement de lui indiquer que « gars de la cité » est une typification à questionner. Ce faisant, mes réponses font la part belle à son inquiétude et entérinent la définition de ma position : un jeune perdu qui se cherche lui-même comme il cherche ses réponses. Les bégaiements et autres tics de langage ouvrent une brèche dans la définition du statut idéal de chercheur auquel je ne corresponds pas : la neutralité. Sauf que cette neutralité est posée sur fond d’un arrière-plan narratif : je viens d’ailleurs. En l’espèce, je suis assigné à une communauté définie selon une identité d’« origine » qui ne doit plus rien à mes propres actes. Mon identité narrative est alors énoncée du dehors, selon un récit typique de « gars de la cité », potentiellement destiné à une prise en charge future de la part de cette association même sur laquelle je prétendais enquêter.

  • 13 Le conte qui préface La condition noire de Pap Ndiaye (2008) illustre avec force cette vulnérabili (...)

9En somme, on ne me barre pas seulement l’accès à un terrain institutionnel, on disqualifie mon statut en me renvoyant à une position symétrique et inverse à celle du chercheur : le « client » de l’institution. L’expérience minoritaire consiste alors en une rupture de la continuité de l’identité (Goffman, 1975), où se manifeste le caractère vulnérable de l’identité sociale, susceptible d’être comme ici confisquée. Cette vulnérabilité du sujet, dont parle Butler, est dans ce cas une expérience de révocation de l’identité vécue sur un mode personnel comme celle de chercheur en sciences sociales, qui se trouve entièrement rabattue sur l’identité sociale de « gars de la cité d’origine algérienne ». À être typique (« c’est qui Kamel ? »), histoire typique. Ma nouvelle qualité de « cible potentielle » (« car on ne sait pas ce qui peut arriver demain ») me rend comptable d’une histoire typique de « gars de la cité », celle d’un individu soumis aux incertitudes de la vie à venir13.

10Dès lors, les arguments déontologiques mobilisés à mon encontre par le responsable associatif sont la conséquence de ma proximité dénoncée avec un milieu auquel je colle grâce à la fiction fondatrice d’origine. Mon simple rattachement à l’ailleurs de mes parents autorise à introduire une histoire typique des banlieues. La localisation résidentielle (croquis de carte) et mon « origine » autorisent à me voir comme un exemplaire typique de population à risque : Montrimond + Algérie = gars de la cité. Ainsi, toute singularité éventuelle qui pourrait donner une prise pour m’amener à être perçu autrement (comme étudiant par exemple) se résorbe dans un stéréotype posé a priori par l’institution, les « gars de la cité ». Nous retrouvons ici la relation qui se noue entre incorporation et mélancolie (Butler, 1993). L’expérience minoritaire se donne comme une lourdeur, une pesanteur, une inertie narrative saturée par les « origines » qui font effraction dans le corps vécu sous la forme de l’exaspération, de l’embarras, de la gêne et de l’énervement – émotions qui s’emparent de moi face à ce déni. Cette équation narrative dessine un cercle d’identité aliénant dont il est presque impossible de sortir (Goffman, 1975). Cette cérémonie de dégradation (Garfinkel, 1956) procède d’un acte de désigner qui entre en résonance avec une multitude d’expériences semblables et vécues par le passé. Je suis soumis à cette épreuve d’être raconté par autrui. Cette histoire de mes « origines » enracine mon être supposé dans le fait de naître de – de quelqu’un et de quelque part – et de demeurer cet être dans le temps. Une question se pose alors : peut-on échapper à cette fiction fondatrice d’origine ?

« Vous avez qu’à rentrer dans votre pays » : l’empêtrement narratif entre ici et là-bas

11Disqualifié comme sociologue, je vois la porte de l’association se refermer. Je me concentre alors sur les jeunes qui sont devenus animateurs à la MJC. Mon cousin Akli faisant partie de l’équipe d’animation, je passe beaucoup de temps avec lui et sa clique. Ce soir-là, je rejoins Konaté, Akli et Kaci.

Samedi 14 janvier 2006, 0 h 30. Dans la ville voisine, un jeune a été tué par un autre maintenant en cavale. Un contingent supplémentaire de forces de l’ordre est déployé afin de quadriller le secteur. Il est 0 h 30 quand Konaté, Kaci, Akli et moi rentrons de Paris où nous avons dîné dans une crêperie où ils ont coutume d’aller. Konaté gare sa voiture le long de l’immeuble de Kaci. Nous restons à discuter un moment à l’intérieur du véhicule éteint. Tout d’un coup, l’effroi. Un type tout vêtu de noir se jette devant la voiture, braquant son arme dans notre direction, main tendue vers le pare-brise. Tandis qu’une ombre à ma droite surgit, côté trottoir. Il me faut un moment pour comprendre que nous sommes face à des policiers. Quand je tourne ma tête sur ma droite, un canon de pistolet me tient en joue. Au bout de la main tremblante qui le tient, un policier crie : « Les mains sur les dossiers du siège ! » Sidéré, je me tourne vers Akli, qui fait une tête de dix pieds de long, lui aussi estomaqué : « Mais ils sont pas bien ! C’est quoi ces fous furieux ? » Akli me dit de mettre mes mains sur les dossiers du siège car « les types sont nerveux ». Je m’exécute. Le policier qui nous tient en joue à l’avant du pare-brise glisse en pas chassés du côté conducteur. Il est très proche comme pour regarder à l’intérieur du véhicule. L’habitacle est de fait très sombre et embué en quelques endroits. Sur l’avant droit, du côté passager, un autre policier tient en joue Kaci qui sort le premier. Nous sortons nonchalamment. Kaci s’amuse en sortant : « Tu vas voir ceux-là j’les sens mûrs pour une bavure ! » Il est bien accueilli à sa sortie : « Ta gueule, ferme ta gueule, allez bouge là, bouge par là ! » Il indique à Kaci de se déplacer vers le policier qui me tenait en joue l’instant d’avant. Kaci demande aux policiers s’ils peuvent baisser d’un ton : « Vous pourriez pas faire moins de bruit s’il vous plaît parce qu’on est juste en bas d’chez moi, franchement si les voisins me voient c’est la honte ? » Akli interroge l’un des policiers :
— Akli : J’peux savoir pourquoi on a le droit à c’traitement d’faveur ?
Le policier vient se positionner juste en face d’Akli qu’il dévisage du regard. Il tient sa lampe torche Maglite, le long modèle noir en aluminium. Akli le regarde vers le haut.
— Agent : C’est un contrôle de routine.
— Akli : J’avais espéré que ce s’rait exceptionnel, mais là c’est inquiétant si c’est votr’routine. Vous faites ça à tout l’monde alors, ou bien c’est juste à nous ?
Le policier s’approche encore d’un pas, il frôle Akli. Il tape dans la paume de sa main avec la Maglite, l’air de dire : tu vois ce manche. Akli jette un œil à la torche, puis fixe le policier.
— Akli : Vous savez, ça m’intimide pas, ça vous rend encore plus pathétique, franchement, nous on a rien fait. Vous pouvez pas faire un contrôle en tapant à la fenêtre pour demander nos papiers ?
— Agent : On fait c’qu’on veut, et puis là, tu commences à m’saouler à l’ouvrir, tu vas fermer ta grande gueule un peu ou on t’embarque.
— Akli : Bah alors là, ça m’étonnerait. Faites c’que vous voulez, c’est vous qu’avez la force de votre côté, y’a pas d’problème, moi, j’vous laisse faire votre boulot, mais fermer ma gueule, ça, j’crois pas. Sur quel motif ? Y’a pas d’interdiction d’l’ouvrir.
— Agent : Bah moi j’te dis qu’tu vas la fermer.
— Moi : Akli, tranquille, c’est bon.
— Akli : Nan, attends, c’est quand même dingue non ?
— Agent : C’est qui les dingues ?
— Akli : Personne, c’est cette situation, franchement j’vois pas en quoi j’aurais pas le droit de parler, c’est quelle loi qu’j’ai manquée ?
— Agent : C’est la loi d’ce pays.
— Akli : Ha ! ha ! ha ! Ça veut dire quoi ?
— Agent : Ça veut dire qu’si vous êtes pas content vous avez qu’à rentrer dans vot’pays !
— Akli : J’savais bien qu’y’avait autre chose. Vous êtes trop aimables. Et ce s’rait quoi mon pays ?
— Agent : Allez, bouge, va là-bas…

  • 14 L’identité fine consiste à être conscient de faire l’expérience d’une discrimination commune alors (...)
  • 15 Toute « origine » n’appelle pas la même altérité. Ainsi du cas d’un jeune contrôlé parce qu’« arab (...)

12Ce dernier cas permet de tester notre analyse de façon expérimentale. Au départ, l’intervention policière ne relève pas d’un « contrôle au faciès » (Jobard, Levy, 2009) mais plutôt d’une reconnaissance par incongruité (Sacks, 1972) d’individus qui menacent potentiellement le « maintien de la paix » dans l’espace urbain (Bittner, 1967). Lorsqu’ils se font leur première impression, les policiers n’ont pas accès à ce qui pourrait caractériser une situation d’« origines contrôlées » (Gauthier, 2015) puisque seules des silhouettes sont visibles dans l’habitacle aux vitres embuées. Par contre, le contexte donne à la scène un aspect incongru : le lendemain d’un homicide, au pied de l’un des HLM non loin des lieux du crime, une voiture abrite des silhouettes qui s’affairent à des choses non identifiées à une heure tardive. L’ouverture de l’interaction n’est pas commandée par l’identité des personnes mais par la présence sur un lieu. Cette situation va basculer en cours d’action. Même si le recours à l’idiome des « origines » a tout l’air d’être rhétorique, il repose sur les mêmes ressorts narratifs observés plus haut, la fiction fondatrice d’origine. En ce sens, l’expérience minoritaire dépend moins d’une « condition » (Ndiaye, 2008) dont la stabilité autoriserait à dresser les contours précis d’identités « épaisse » ou « fine »14, que d’une mémoire narrative activée en contexte. Ce récit du passé menace toujours de faire irruption pour redéfinir la situation d’après l’identité narrative du « gars de la cité d’origine algérienne ». La face, l’allure, le nom peuvent très bien être mis en sourdine comme critères de pertinence pour définir la situation (Schütz, 1964, p. 239-242). Les faces et les noms, en ce qu’ils incarnent plusieurs récits possibles, sont des réservoirs de mémoire alternative. Nombre de situations ethnographiées durant l’enquête montrent que l’idiome des origines peut rester à l’arrière-plan, sans jamais être mobilisé. D’abord abordés comme des « clients » de l’institution policière, ce n’est que dans un second temps que nous devenons des « jeunes issus de l’immigration », dès lors suspects d’être rétifs aux lois de ce pays15. C’est bien au titre de la fiction fondatrice d’origine que nous sommes alors conviés à « rentrer chez nous ».

13Cet empêtrement narratif entre ici et là-bas compose un soi encombré (Sandel, 1984). L’expérience minoritaire qui se joue dans le fait d’être raconté par est de nature à forger les cadres sociaux propices au développement d’une angoisse de l’hypervisibilité. D’où l’enquête instruite par Akli pour savoir à quel titre nous sommes contrôlés. L’expérience de l’irréductibilité des « origines » constitue une réserve d’anticipation, une mémoire stigmatique dans laquelle les « jeunes issus de l’immigration » puisent pour appréhender certaines interactions. Quand Akli dit « j’savais bien qu’y avait autre chose », il valide rétrospectivement sa crainte d’être contrôlé pour de mauvaises raisons. Sans jamais savoir si leurs « origines » vont être mises au-devant de la scène (Goffman, 1973) « les gars de la cité issus de l’immigration » sont pris dans une fiction fondatrice d’origine, à l’égard de laquelle ils oscillent entre oubli et hypermnésie (Halbwachs, 1941). Tenue entre parenthèses en début d’interaction, cette fiction surgit quand les horizons de sens des protagonistes du contrôle d’identité s’avèrent irréconciliables. Pour les policiers, le contexte nous rend comptables d’une allure de suspect potentiel qu’il faut vérifier. A contrario pour nous, cette identité en puissance (Goffman, 1975) fait peser une suspicion qui rompt le pacte d’invisibilité du citoyen ordinaire (Joseph, 1997). La honte que suggère Kaci souligne que la mise en visibilité de la différence est une source de malaise dans certains contextes où l’on voudrait juste passer inaperçu. Le recours à cet ailleurs des parents que le policier mobilise instaure une frontière entre des communautés narratives, chez vous là-bas et chez nous ici. Cet encombrement du soi, cette inertie de l’altérité qui grève en puissance toutes les interactions dans l’espace public, se traduit par une angoisse particulière, celle d’être vu comme issu d’ailleurs, celle d’être exclu de la communauté citoyenne. Les anticipations qui s’ensuivent travaillent dès lors à la constitution d’un régime d’hypersensibilité de nature à renforcer les malentendus – et se retournent parfois en revendication d’un « indigénat » réfractaire à l’intégration. L’expérience minoritaire est dans ce genre de contexte un trop-plein, une hantise de voir ressurgir le spectre des « origines ».

Percevoir des types narratifs : « Bah ! Ils étaient pas blonds aux yeux bleus »

  • 16 Ce « commun du public » dont le vis-à-vis est « la particularité privée » (private others) (Levins (...)

14Les trois étapes séparées analytiquement dans les pages qui précèdent sont en fait imbriquées. L’empêtrement narratif, dont la traduction sur le plan de l’expérience est un mélange de vulnérabilité, d’angoisse et de honte, est intriqué au régime narratif de l’idiome des origines. La fiction fondatrice d’origine a une performativité infaillible. À l’irrévocabilité d’un récit sur soi répond l’angoisse du spectre des origines. Dans ces cas, l’identité d’« origine » est une essence imputée sur le fondement d’attributs indépendants du comportement (Katz, 1975), ne souffrant ainsi aucune contradiction empirique puisque la fiction échappe à ce que chacun fait ou ne fait pas, dit ou ne dit pas, désire ou ne désire pas. Cette aliénation du soi est constitutive d’une épreuve de narrativité : être raconté par. Or, cet empêtrement d’un soi encombré du fardeau de ses « origines » se déploie dans l’horizon d’une histoire nationale. La fiction fondatrice d’origine est l’écho d’un régime d’historicité pour lequel l’étranger est la figure inverse du natif (Hartog, 1980). Soustraite au doute, l’altérité qu’assoit cette fiction fondatrice d’origine est l’expérience d’être vu comme un trouble (Breviglieri, Trom, 2003 ; Cefaï, Boukir, 2016). Son centre de gravité est une épreuve de visibilité qui monopolise l’attention dans l’espace public. Il y a comme un noyau perceptif qui condense une visibilité narrative. La reconnaissance d’une « origine » appelle l’histoire des « jeunes issus de l’immigration ». Sédimentés sur des visages, des allures, des prénoms et des lieux, ces récits nationaux permettent des montées en généralité où se dessinent des frontières communautaires. D’une certaine façon, la perspective de la reconnaissance de l’appartenance culturelle (Taylor, 1994) comme élément constitutif de la citoyenneté manque à contextualiser son propos. Trop spéculative, ou trop ancrée dans le multiculturalisme canadien, elle postule une continuité de l’identité culturelle qui empêche de saisir les contextes où la citoyenneté ébranlée procède d’un déni du droit à l’inattention civile. L’idéal libéral d’autonomie n’est pas mis en péril par un désir d’authenticité culturelle qui chercherait à se frayer un chemin de reconnaissance, mais par la fiction fondatrice d’origine que mobilisent en situation des acteurs institutionnels pour rejeter « les gars de la cité issus de l’immigration » hors de la communauté citoyenne des public similars16.

15L’une des tensions qui travaillent les sociétés libérales se fait jour : comment concilier la promesse du libre consentement à ses appartenances lorsque certains citoyens sont la figure d’une fracture qui, au sein de récits légendaires imposés, scinde a priori la communauté politique ? Cette question prend une sombre acuité après les attentats du mois de novembre 2015 à Paris. Écrit avant ces événements, ce texte ne peut en occulter la résonance. Toujours dans le vif de l’émotion, encore aux prises avec cette onde de choc, nous sommes mis en demeure de penser l’événement malgré la sidération. Que dire sans tomber à côté du propos, par indécence ou par bêtise ? Je propose une ouverture de faible portée, à la hauteur de l’humilité qu’impose la complexité du phénomène : désambiguïser les nœuds du langage, tenter de fournir une sémantique pour nommer les choses. Au lendemain des attentats, le samedi 14 novembre, un rescapé des terrasses de café est interrogé par un journaliste qui lui demande : « À quoi ressemblaient les terroristes ? » En plus d’être ému, celui qui a croisé les terroristes dans leur voiture rue de Charonne est gêné. Il n’arrive pas à décrire, il n’ose pas nommer ce qu’il a vu. Il bégaye, patine à plusieurs reprises : « C’étaient des, des… bah, c’est… », avant de lâcher « Bah ! Ils étaient pas blonds aux yeux bleus ». Sans qu’il ait besoin d’en dire plus, s’ouvre derrière ce noyau ethno-racial un abîme narratif qui permet d’assigner du sens tout en restant ambigu sur ce qu’on désigne. Les mots semblent tourner autour d’un type sans parvenir à le circonscrire vraiment – sinon avec culpabilité. Retour à notre question de départ : « T’es quoi ? » demandait le légionnaire. Le piège réside dans ce jeu de langage qui consiste à faire correspondre un type à une « origine » qu’on impute d’après une apparence physique. Ce dispositif de catégorisation stéréotypique au principe de la fiction fondatrice d’origine démultiplie les malentendus. Hantés par l’angoisse d’être vus et racontés depuis le lieu de leurs « origines », ceux que désigne la définition négative du « pas blond aux yeux bleus » donnent l’impression, en alertant sur le risque d’amalgame, de faire un pas hors de la communauté d’indignation, s’engageant ainsi malgré eux dans un cercle vicieux où ils deviennent, au miroir qu’on leur tend, cela même qu’ils récusent être. En regard de cela, ceux qui recourent à ce type de récit sont incapables de s’affranchir de leur croyance et, que ce soit en conscience ou à leur insu, deviennent des jalons dans les processus de discrimination et de stigmatisation. Ce piège narratif, dans lequel nous sommes tous empêtrés parce qu’il engage notre façon de décrire les actions et leurs protagonistes, entame notre capacité à imaginer une nouvelle topique de la communauté pour, d’une part, dire ce que nous sommes au-delà de l’hypervisibilité des « origines », et pour d’autre part inventer des espaces où cette visibilité ethno-raciale s’évanouirait (Anderson, 2011).

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Bibliographie

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Notes

1 Cette recherche a bénéficié du concours de deux bourses dont je remercie les institutions, la mairie de Paris pour sa bourse de recherche sur la xénophobie et l’antisémitisme et la Caisse des dépôts et des consignations pour la bourse d’accomplissement de l’Institut pour la recherche de la Caisse des dépôts aux doctorants de l’EHESS. Je remercie Daniel Cefaï et Joan Stavo-Debauge d’avoir participé à l’amélioration substantielle de cet article, bien que je reste seul responsable de sa version finale, et Sébastien Chauvin d’avoir le premier manifesté de l’enthousiasme dans les balbutiements de l’écriture et suggéré la première partie du titre.

2 La traduction française de « giving an account of oneself » par « récit de soi » restitue assez bien la dimension réflexive du je qui se prend en charge dans un récit où il se dit lui-même, mais oblitère quelque peu la dimension dialogique, c’est-à-dire l’inscription sociale du je dans un espace relationnel auquel Judith Butler donne le nom de « conditions sociales [de son émergence] » (2007, p. 5). La gamme des récits par le truchement desquels un je émerge comme sujet moral va des moments où l’on se raconte soi-même à ceux où l’on est raconté dans les récits d’autrui. En effet, le je n’est pas uniquement le fruit d’un récit de soi par lequel il s’instituerait comme sujet autonome de sa biographie. Parfois dépossédé de la capacité de se dire, le sujet doit faire face à des récits sur lui. Ici, nous avons trois cas de suspension du dialogue entre récit de soi et récit sur soi, car la capacité de se raconter est suspendue par les relations asymétriques où l’un des protagonistes (incarnant successivement une série d’institutions : l’armée, le travail social, la police) peut légitimement imposer un récit sur moi. Plus loin, ces interactions sont appelées aliénantes parce qu’elles verrouillent a priori les horizons d’identité possible que chacun pourrait être en droit de mobiliser selon ses préférences.

3 La fiction fondatrice d’origine est une notion travaillée d’une part par l’approche sociologique de Maurice Halbwachs (1941) sur la topographie légendaire de la mémoire chrétienne des Évangiles, d’autre part par celle, historique, de Michel de Certeau (1975) et François Hartog (1980) concernant la « fabrique de l’altérité » dans les récits de fondation d’une société – l’Europe occidentale qui découvrait le « sauvage » en Amérique pour le premier et les Grecs qui se constituaient dans le miroir imaginaire du « peuple scythe » pour le second.

4 Tous les passages précédés d’une mention de la date sont issus d’un journal de terrain.

5 Un doute demeure sur cette catégorie même si je suis certain qu’il s’agit d’une île.

6 Mes parents sont nés français puisque l’Algérie était un territoire français dans les années 1940. Il n’a donc aucun moyen de savoir s’ils le sont demeurés ou s’ils sont devenus algériens à l’indépendance.

7 Le régime dérogatoire de la Légion est muet sur cette procédure. Sur le flou juridique qui entoure l’identité civile des légionnaires, il existe peu de documentation à l’exception du travail de la députée Marylise Lebranchu (2010).

8 Cette renaissance civile entraîne véritablement des effets juridiques puisque le légionnaire conserve dans le langage de l’administration son « identité déclarée » avec délivrance de pièce d’identité (Medhi Bulmaz, né le 16 janvier 1980 à Malte dans mon cas) s’il ne recourt pas au droit de recouvrer son « identité d’origine » (Lebranchu, 2010).

9 Sur l’apparition historique de cet idiome des « origines » pour décrire les composantes de la société française, voir Noiriel (1988).

10 Cette introduction subreptice du biologique dans le droit est traitée par Marcela Iacub (2002) ; la confusion entre sujet de droit et sujet biologique par Yan Thomas (1998).

11 À la façon de l’expérience de la personne porteuse de handicap visible dans certaines interactions – voir les descriptions proposées par Fred Davis (2016) et les prolongements qu’on peut en tirer pour une analyse des troubles de l’interaction (Cefaï, Boukir, 2016).

12 Notes prises sur le vif et entretien enregistré.

13 Le conte qui préface La condition noire de Pap Ndiaye (2008) illustre avec force cette vulnérabilité vécue qui résulte de la tension entre identités personnelle et sociale.

14 L’identité fine consiste à être conscient de faire l’expérience d’une discrimination commune alors que l’identité épaisse suppose, en plus d’un sort commun, de partager des valeurs, des principes, des fins et des projets communs (Shelby, 2005, p. 209-219).

15 Toute « origine » n’appelle pas la même altérité. Ainsi du cas d’un jeune contrôlé parce qu’« arabe » mais qui parvient à retourner la situation en convainquant les policiers qu’il est « portugais » en leur parlant la langue. Ce dispositif d’enquête ethnographique avec tenue d’un journal de terrain quotidien offre l’avantage de décrire des cours d’action avant que leurs interprétations ne soient verrouillées. On peut voir proliférer du sens en anticipation, en cours d’action et après coup. En plus de permettre de décrire la dynamique d’émergence des contextes de sens pertinents dans l’action, de faire une place à la nature sociale des émotions vécues, ce protocole d’enquête montre les points de basculement des actions où des agrégats de sens se constituent, puis se verrouillent, parfois de façon irréversible, dans des interprétations qui s’inscrivent après coup dans des mémoires collectives, ouvrant des horizons d’anticipation sur l’avenir. De plus, comme l’a souligné David Lepoutre (2010) en étudiant aussi son « milieu de relations » dans le sillage des traditions d’enquête de l’école de Chicago, cette microsociologie s’accommode très bien de variations de jeux d’échelles, offrant alors l’opportunité d’« objectiver » les données en observant comment des lois, des dispositifs administratifs et des mémoires nationales se diffractent à l’échelle locale, voire biographique. Cette réflexion sur l’engagement ethnographique s’appuie essentiellement sur le travail de Daniel Cefaï (éd., 2003, 2010).

16 Ce « commun du public » dont le vis-à-vis est « la particularité privée » (private others) (Levinson, 1997).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Kamel Boukir, « « Les Maghrébins seront Maltais ». L’ethnographe à la merci de ses « origines » », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 30 | 2016, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 28 avril 2017. URL : http://traces.revues.org/6457 ; DOI : 10.4000/traces.6457

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Auteur

Kamel Boukir

doctorant à l’EHESS, Centre d’étude des mouvements sociaux – Institut Marcel Mauss

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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