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Saba Mahamood

Féminismes : islam, politique et libéralisme. Entretien croisé avec Zahra Ali et Amélie Le Renard

Propos recueillis par Anaïs Albert et Fanny Gallot
Feminisms: Islam, politics, and liberalism. An interview with Zahra Ali and Amélie Le Renard
Zahra Ali, Amélie Le Renard, Anaïs Albert et Fanny Gallot
p. 87-103

Texte intégral

  • 1 Cet entretien s’est déroulé à Paris le 15 décembre 2014.

1Cet entretien est tout d’abord le produit d’une volonté d’approfondir les apports de Saba Mahmood et de Politique de la piété, son ouvrage majeur, dans les études de genre et études féministes en général, et plus particulièrement au sein des Middle East studies. Réunir Zahra Ali et Amélie Le Renard1 nous semblait donc essentiel, car ces chercheuses sont à la croisée de ces deux champs. En effet, après avoir travaillé sur le féminisme islamique (2012), Ali réalise actuellement une thèse sur le mouvement des femmes irakien à l’EHESS et à l’IFPO (Institut français du Proche-Orient). De son côté, Le Renard s’est intéressée aux jeunes Saoudiennes urbaines à Riyad, en Arabie saoudite (2011) et elle mène actuellement une recherche sur les « Occidentaux » à Dubaï.

2Si l’un des enjeux de cet entretien était de revenir sur la situation des femmes dans le contexte postcolonial et de questionner les relations entre féminisme, islam et politique, l’échange a finalement été au-delà de ces questionnements initiaux dans la mesure où une réflexion sur l’enquête ethnographique a émergé. Comment Mahmood articule-t-elle théorie et terrain ? Comment se situe-t-elle par rapport à ses enquêtées ? Ali et Le Renard reviennent donc sur leurs découvertes de l’anthropologue, l’enthousiasme qu’elle a suscité chez elles et les critiques qui ont émergé autour de l’enquête et de la notion de « résistance », notamment.

Égypte, Arabie saoudite, Irak : regards croisés sur des femmes en situation postcoloniale

Tracés : Pourriez-vous revenir chacune sur vos terrains de recherche et sur les méthodes auxquelles vous avez eu recours ? À quel moment avez-vous croisé les travaux de Saba Mahmood et comment les avez-vous utilisés ?

Amélie Le Renard : Ma thèse a porté sur les transformations des styles de vie et des normes de genre parmi les jeunes Saoudiennes urbaines à Riyad, la capitale de l’Arabie saoudite (Le Renard, 2011). Partant d’une problématique qui concernait l’accès des femmes aux espaces publics, j’ai fait une enquête ethnographique dans plusieurs types d’espaces accessibles aux jeunes Saoudiennes, notamment le campus des étudiantes à l’université, des lieux de travail (uniquement pour femmes ou accessibles à des hommes et à des femmes), des espaces religieux et enfin des espaces commerciaux comme les shopping malls. C’est à partir de ces quatre types d’espaces que j’en suis venue à réfléchir aux modes de vie urbains de ces jeunes femmes et aux transformations des normes de genre et des formes de subjectivation parmi la jeunesse. Ensuite, j’ai commencé une enquête sur une banque multinationale à Riyad, et là, je me suis plutôt intéressée aux masculinités des hommes occidentaux dans l’entreprise, à la manière dont ils influencent les hiérarchies de genre et de classe parmi les salarié-e-s saoudien-ne-s, ainsi qu’aux injonctions dont ils sont porteurs vis-à-vis des femmes saoudiennes. Mon projet de recherche actuel porte sur les « Occidentaux » comme groupe social hégémonique à Dubaï.

J’ai lu Politique de la piété à la sortie du livre en anglais, en 2005, et il m’a beaucoup intéressée, car c’était un des premiers livres que je lisais adoptant une approche de genre et une réflexion postcoloniale. Ce qui m’a beaucoup marquée chez Saba Mahmood, c’est sa critique de l’approche libérale dans les études féministes, approche qui consiste à chercher de la résistance dans toute configuration en partant du principe que les femmes, forcément, veulent se libérer et qu’elles vivent leur contexte comme oppressif. C’est un imaginaire qui fonctionne sur beaucoup de pays musulmans et, évidemment, extrêmement bien sur l’Arabie saoudite. Un autre élément de sa réflexion qui m’a vraiment marquée, c’est l’idée que « les normes ne sont pas seulement renforcées ou subverties mais [qu’]elles sont mises en acte, habitées ou vécues de différentes façons » (Mahmood, 2009, p. 45). En Arabie saoudite, le fait de vivre en espace ségrégué, et la nécessité de la ségrégation entre hommes et femmes, est une norme effectivement habitée par la plupart des femmes que j’ai rencontrées ; elles ne se sentent pas opprimées du fait de ne pas vivre dans des espaces dits « mixtes ». L’idée de Mahmood me semble donc utile pour comprendre en général le rapport aux normes. En revanche, nous n’avons pas les mêmes objets : Mahmood fait vraiment une anthropologie du religieux, alors que, justement, je n’ai jamais voulu travailler uniquement sur ce thème, dans la mesure où l’Arabie saoudite est tellement associée au religieux dans l’imaginaire collectif occidental qu’il m’aurait semblé réducteur et dommageable de m’en tenir à cette approche. Et même, lorsque j’ai été amenée à travailler sur les espaces religieux, il me semble que leurs logiques sont assez différentes de ce qu’il se passe en Égypte – ou alors ce sont nos regards qui diffèrent. En Arabie saoudite, les espaces religieux réservés aux femmes n’étaient pas seulement des espaces de piété mais aussi des espaces de sociabilité, d’autonomie, et de diffusion d’une pensée fortement marquée par le libéralisme : le développement personnel (Le Renard, 2010).

  • 2 Utiliser le terme de « féminisme » pour ce mouvement pose des problèmes de définition, car la majo (...)

Zahra Ali : De mon côté, j’ai travaillé en master sur le féminisme islamique (Ali, 2012a) et sur l’émergence d’une conscience féministe musulmane en France, dans une problématique qui articulait genre, nation et religion (Ali, 2012b). Pour ma thèse, j’ai choisi un terrain très différent et je travaille sur le mouvement des femmes irakien2 qui s’est formé depuis 2003, c’est-à-dire après la chute du régime autoritaire de Saddam Hussein provoquée par l’invasion, puis l’occupation américaine. J’ai trois niveaux d’analyse : à travers l’expérience des activistes pour les droits des femmes en Irak et leurs manières de définir leur engagement, je souhaite complexifier et nourrir l’approche féministe, postcoloniale et intersectionnelle en insistant sur la multiplicité des dimensions qui constituent les réalités des militantes irakiennes et les différents niveaux d’oppression et d’injustice auxquels elles ont à faire face. Parmi ces dimensions il y a la pauvreté, l’insécurité généralisée, les différentes formes de violence, qu’elles soient le produit de l’impérialisme, du sectarisme ou du conservatisme social et religieux. Il s’agit également de revisiter et de critiquer les approches postmodernes simplistes de l’islam politique et de l’engagement des femmes en son sein : c’est à ce niveau que j’élabore une critique de l’ouvrage de Saba Mahmood. Mon troisième niveau d’analyse, c’est de mettre en lumière l’importance de l’analyse des questions des politiques identitaires (identity politics), leur fluidité et leur caractère dynamique et changeant. Ici, je porte une attention particulière à l’analyse de la fragmentation de l’identité irakienne et de ses conséquences sur la militance pour les droits des femmes.

Quand j’ai lu Mahmood, en 2009, j’étais lassée des approches qui réduisaient la religiosité et les questions de morale religieuse à des démarches identitaires, c’est-à-dire à des démarches qui chercheraient uniquement à répondre à l’injonction occidentale en proposant un contre-modèle. L’idée forte de ce livre, à mon sens, c’est que la politique de la piété (Politics of Piety) a sa logique propre et qu’il ne s’agit pas de démarches de reconnaissance ou de démarches identitaires par rapport à un Autre qui serait l’Occident laïque. Il me semble que dès qu’on parle d’islam politique, ou plus généralement de mouvements sociaux qui se réclament de l’islam, on se retrouve face à deux positionnements. D’un côté, des chercheurs comme François Burgat (1995), ou Nilufer Göle (1993) ont une approche nuancée et montrent que l’islam politique, loin d’être un mouvement d’opposition à la modernité, en est en réalité le produit et en propose une version alternative. Göle, avec le concept de modern mahram à propos de femmes musulmanes voilées en Turquie, explore une revendication à la féminité qui serait à la fois moderne et imprégnée de notion religieuse. Ce schéma repose sur une appréhension normative du corps, liée à une dimension considérée comme sacrée et intime, ayant sa propre logique et temporalité. Le deuxième positionnement regroupe à la fois une recherche marxisante qui ignore complètement la dimension religieuse et la considère comme l’expression de l’aliénation des classes défavorisées ou bien, à propos des dynamiques féminines se revendiquant de l’islam, des approches féministes normatives qui posent comme antinomique toute revendication politique qui s’appuie sur la moralité et la religion. Ces travaux sont soit aveugles à la démarche religieuse en ne la prenant que comme une question secondaire et non pertinente en comparaison aux « vraies » questions relatives aux inégalités de classe, soit condescendants – voire essentialistes – considérant que toute lutte pour l’émancipation passerait par une mise à l’écart du religieux. Mahmood propose une critique radicale de cette seconde posture et prend au sérieux la religiosité en tant que telle. Pour autant, elle n’apporte pas l’analyse riche, contextualisée et historicisée que formulent Burgat et Göle, car elle ne situe pas les femmes de son étude dans un contexte social et économique, ni dans une histoire politique.

A. Le Renard : Un aspect qui m’intéresse également aujourd’hui dans le travail de Mahmood, c’est le rapport entre le corps, l’émotion et la construction de la subjectivité. L’une de ses idées centrales à propos des femmes du mouvement des mosquées est que « l’action ne procède pas des sentiments naturels mais les crée » (Mahmood, 2009, p. 233). Elle remet en question la séparation entre émotion spontanée et comportement discipliné, lorsqu’elle décrit comment les participantes du mouvement des mosquées apprennent à cultiver l’émotion. Ces femmes pieuses ont par exemple pour objectif de ressentir une émotion d’humilité et de soumission à la fin de la prière, une émotion tellement forte que celle-ci provoquerait des pleurs. Un autre exemple qu’elle développe, c’est celui d’une de ses enquêtées qui dit qu’il faut s’habituer à l’acte de prier cinq fois par jour de telle façon que « lorsqu’on ne prie pas, on se sente aussi mal que si on oubliait de manger » (ibid., p. 206). Finalement, elle propose un rapport spécifique entre les techniques du corps et les émotions et il me semble que ce type d’« architecture du soi » ne s’applique pas uniquement dans le cadre d’une pratique de piété. On pourrait réfléchir à d’autres situations dans lesquelles les personnes effectuent des gestes et des techniques du corps dans le but de ressentir des émotions et de devenir un autre sujet. D’ailleurs, même si elle ne s’inscrit pas dans le courant de la socio-anthropologie des émotions, les questionnements qu’elle formule se rapprochent beaucoup de certaines de ses auteurs, Arlie Hochschild par exemple et ses recherches sur le travail émotionnel (Hochschild, 1983). Ou encore, Eileen Otis qui étudie le personnel des hôtels de luxe en Chine et le rapport entre travail corporel et travail émotionnel (Otis, 2011).

Dans mes dernières enquêtes, je travaille sur la manière dont les « Occidentaux » à Dubaï se construisent comme un groupe hégémonique dans cette société urbaine. Je m’intéresse notamment à la question des normes corporelles, et donc aux manières de correspondre à une certaine image de l’expatrié occidental, dans des institutions comme les cocktails ou pour trouver un emploi. Ces personnes viennent de milieux assez différents à l’origine, à l’instar de personnes qui viennent de classes populaires et qui essayent de mettre en avant une présentation de soi et des comportements qui correspondent plutôt à des habitus de la bourgeoisie ou du milieu des affaires. Je pense qu’ici la réflexion de Mahmood, avec celle d’autres auteures en socio-anthropologie des émotions, est intéressante pour comprendre comment on essaye d’avoir l’air sûr de soi, en s’appuyant sur des techniques du corps.

Façonner le regard : la théorie à l’épreuve du terrain

Tracés :Cette analyse du corps est appuyée sur un corpus théorique important qui mobilise notamment les travaux de Michel Foucault et Judith Butler et qui, d’une certaine manière, rejoint les théories queer. De manière générale, la démarche de Mahmood consiste à mettre en rapport un terrain ethnographique précis (les femmes du mouvement des mosquées au Caire) avec un corpus philosophique particulièrement dense, pour poser des questions très générales sur le corps, la liberté, les normes. Cette méthodologie vous a-t-elle paru convaincante ?

A. Le Renard : À ma connaissance, Mahmood ne s’est jamais définie comme appartenant aux études queer, mais elle a en effet une vraie discussion théorique, approfondie et passionnante, des travaux de Judith Butler qui court sur l’ensemble du livre. Sa critique de Butler porte sur la manière dont la philosophe envisage le corps comme un signe, alors que Mahmood l’analyse comme un moyen de devenir sujet pour les personnes auxquelles elle s’intéresse. Pour Mahmood, la manière qu’a Butler d’envisager la formation du sujet n’est pas applicable à tous les sujets et elle pense qu’il y a d’autres formes de subjectivation. Je trouve la critique de Mahmood intéressante. Cependant, elle attribue ces modes de subjectivation différents à des personnes autres. Or, il me semble que son analyse des rapports entre corps et subjectivation pourrait être transposée, et ne devrait pas être circonscrite à une catégorie particulière de personnes renvoyées à une altérité. Un certain nombre de reproches faits à Trouble dans le genre (Butler, 2005) portaient sur la faible place faite au corps. La critique de Mahmood se situe en quelque sorte dans cette continuité : elle montre que le corps (par exemple, dans le cas qu’elle étudie, le corps voilé) ne se limite pas à un signe ; il peut l’être ou pas en fonction des personnes, mais ce qui importe, c’est peut-être avant tout le corps comme moyen (de devenir un sujet pieux, dans le cas qu’elle étudie). Cette vision du corps ne devrait donc pas être limitée aux mouvements de piété ; il s’agit plutôt d’une autre manière d’envisager la formation du sujet. Il existe également une deuxième dimension : sa critique du féminisme libéral peut être mise en parallèle avec certaines critiques queer des études LGBT discutant le présupposé libéral de ces dernières, notamment leur tendance à chercher des volontés de libération et à véhiculer des visions essentialistes et impérialistes de l’identité. Je crois que Mahmood peut aider à interroger la construction du sujet-femme comme nécessairement opprimé et nécessairement en quête de libération.

Z. Ali : Je trouve également passionnante toute cette discussion qu’elle a avec Butler, lorsqu’elle affirme que dans la déconstruction des normes de genre, Butler s’intéresse tout de même avant tout à la subversion. Mahmood utilise Butler dans des contextes où il ne s’agit pas d’une subversion mais d’une acceptation de la norme, d’une manière de la jouer et de la vivre avec son corps. Elle utilise cela sur un terrain – la réalité de la piété – qui est très loin de Butler.

  • 3 La CEDAW (Convention on the elimination of all forms of discrimination against women) est un texte (...)

Je pense aussi que cet ouvrage est l’un des rares exemples pertinents de l’usage de l’approche postmoderne sur un terrain ethnographique. Quand j’étais au milieu de mon terrain en Irak, dans un contexte de guerre civile et d’occupation étrangère, j’ai eu une période de rejet des approches postmodernes. J’avais l’impression que la philosophie de la déconstruction à tout-va ne m’était d’aucune utilité et qu’il était impossible de créer un lien avec ce que j’observais. La lecture de Talal Asad, dont s’inspire beaucoup Saba Mahmood, m’a alors beaucoup éclairée. Il ouvre son ouvrage Formations of the Secular (Asad, 2003), avec cette interrogation : « Qu’est-ce qu’une anthropologie du séculier ? » Il pose la question des émotions et de la manière dont un individu laïque (secular) définit la souffrance ou réagit à une situation donnée. Il approche tout cela de manière assez concrète et se demande qui définit ce qui est séculier et ce qui est religieux. Il critique tous les auteurs classiques, notamment Charles Taylor (2007), qui ont lu la modernité comme la rupture entre le séculier et le religieux et en proposent une vision occidentalo-centrée. Cette manière de déconstruire la dichotomie entre séculier et religieux, sur le terrain, concrètement, m’a vraiment inspirée. Finalement, ce sont les activistes du mouvement des femmes elles-mêmes qui décident de dire si telle revendication est en accord avec leur conviction et leur lecture du religieux. À titre d’exemple, les militantes pour les droits des femmes en Irak, qu’elles soient engagées sur un mode laïque ou islamiste, utilisent conjointement l’islam et la CEDAW3, c’est-à-dire qu’elles élargissent leur registre de revendications pour défendre les droits des femmes sur le terrain. Pour lire la manière dont ces femmes justifient leurs revendications d’égalité, l’approche postmoderne d’Asad qui aborde les choses sous l’angle de la porosité et avec la volonté de ne pas partir de définitions trop rigides ou préconçues est très utile. Je dirais que de manière générale, il est essentiel, d’un point de vue ethnographique, de partir d’une approche qui n’est pas normative et de laisser les concepts émerger à partir du terrain.

  • 4 « Usages des théories queer : normes, sexualités, pouvoir », co-animé par Amélie Le Renard, Delphi (...)

A. Le Renard : Oui, il y a un petit mot de Deleuze et Foucault (2001), qui est souvent cité, comme quoi la théorie, c’est « une boîte à outils ». J’ai co-animé un séminaire qui s’intitulait « Usages des théories queer », dont c’était l’objet4. Foucault et Butler sont des auteurs qui m’inspirent alors que j’ai une approche très ancrée dans la pratique de l’enquête, dans l’observation des pratiques, et je ne vois pas cela comme contradictoire. Finalement, je trouve que cela nous apporte une certaine manière d’envisager les choses, cela façonne un regard que l’on peut ensuite emmener dans les enquêtes. Par exemple le fait de désessentialiser la féminité ou la masculinité façonne un certain regard qui ne part pas du principe qu’il y a des hommes et des femmes, mais plutôt un regard attentif à d’autres dimensions de la définition de soi. En revanche, il me semble que Mahmood contextualise trop peu son étude ethnographique. Cela est certainement lié en partie aux normes académiques états-uniennes où, notamment en anthropologie, la discussion théorique est très valorisée. Mais quand cette tendance est poussée à l’extrême, on a parfois l’impression que l’ethnographie est un prétexte à la théorisation. Il me semble qu’à partir du moment où on choisit d’enquêter, il faut mettre la théorie au service de l’enquête et pas l’inverse.

  • 5 Si je qualifie ces femmes irakiennes de militantes « laïques », c’est au sens où elles sont invest (...)

Z. Ali : Oui, je suis d’accord, il y a des choses qui m’ont profondément irritée chez Mahmood : il n’y a pas de description de son terrain, de son rapport aux enquêtés et elle ne rend pas compte de la manière dont elle a récupéré ses données, ce qui rend la vérification difficile. En outre, elle aborde ces femmes du mouvement piétiste de façon assez spécifique, comme si elles étaient une catégorie en dehors de la société et qu’elles avaient leur logique de vie propre. Le livre porte uniquement sur ce qui se dit dans les mosquées, mais que font ces femmes quand elles rentrent chez elles ? Qui sont-elles ? Ont-elles un travail ? Quelle relation entretiennent-elles avec la société majoritaire ? Dans ma recherche en Irak, je vois que la politique de la piété que Mahmood décrit, ces questions de moralité et de « respectabilité » (Amar, 2011), les normes de genre sexuelles qu’elle aborde, n’existent pas uniquement chez des femmes qui font partie de mouvements piétistes. On retrouve ces thèmes chez des militantes pour les droits des femmes qu’on pourrait appeler « laïques »5 et qui ont pourtant le même discours que ces femmes piétistes. Cela s’explique parce qu’il y a un contexte – dont Mahmood parle peu – d’hégémonie idéologique du conservatisme religieux et que ce discours conservateur rend centrales les questions de respectabilité. Il faut donc complexifier, historiciser, contextualiser et parler d’idéologie.

A. Le Renard : Quel que soit le contexte dans lequel on enquête, il est intéressant d’observer la complexité des biographies qui ne se résument jamais à une conviction ou un engagement. Chacun-e a des réalités de vie qui parfois peuvent sembler contradictoires, ce que l’on ne retrouve pas dans l’approche de Mahmood. Mais ma critique la plus forte tient peut-être dans sa tendance à décrire ces personnes comme si elles étaient dans une altérité absolue, en affirmant qu’il s’agit d’autres formes de vie, d’existence et d’éthique. Cette question de l’altérité m’interroge parce qu’il me semble qu’en allant enquêter avec des convictions politiques sécularistes sur le religieux, on peut effectivement avoir cette impression d’altérité ; or, si l’on s’intéresse à d’autres espaces et moments de vie des personnes concernées, on peut sans doute en proposer une vision plus nuancée. Poser l’altérité radicale de ces femmes me semble compliqué. À un moment donné, elle dit pourtant que cette éthique a été influencée historiquement par un certain libéralisme, mais elle ne développe pas du tout ce point.

Z. Ali : Je suis entièrement d’accord et j’ajoute que, s’il est évidemment intéressant d’utiliser Butler et Foucault, il aurait pu être fructueux d’utiliser aussi une sociologie des religions qui étudie des individus qui vivent en dehors de la société par conviction religieuse, comme par exemple les travaux de recherche sur les mouvements évangélistes chrétiens (Davie et Hervieu-Léger, 1996) ou sur les mormons. Si l’on veut décrire quelque chose de spécifique lié au religieux, faire la comparaison avec des mouvements juifs ou chrétiens permet de ne pas rester dans la spécificité musulmane. Les recherches sur les expressions religieuses contemporaines de Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger, par exemple, ont montré qu’il existe effectivement des questions communes à propos du vide de sens de la modernité, qui favorise l’émergence d’une religiosité qui redonne du sens, qui est moderne tout en portant une critique de la modernité.

Islam, féminisme et politique

Tracés : Mahmood évoque beaucoup l’hégémonie occidentale, mais elle ne parle pas de l’islam politique. Elle oppose également les féministes occidentales aux femmes du mouvement de la piété, sans ménager d’espace pour une troisième voie entre ces deux pôles, qui pourrait être la contestation de l’islam de l’intérieur. La figure de la féministe islamique est, par exemple, totalement absente.

  • 6 Le Code du statut personnel irakien a été élaboré en 1959. Ce texte, l’un des codes progressistes (...)

Z. Ali : Tout à fait. Mahmood prend l’exemple d’une femme qui guide la prière collective des femmes et qui s’affirme face à l’imam de la mosquée, alors que celui-ci voudrait la voir arrêter (Mahmood, 2009, p. 133-139). Cette prédicatrice conteste la norme de l’imam par une autre norme, en se référant à un avis juridique qui autorise sa pratique, et elle utilise son savoir religieux pour s’affirmer devant un imam moins lettré. Elle conteste donc une norme au nom d’une norme plus générale, ce qui est un procédé courant dans le féminisme musulman : il suffit de trouver le texte qui permet de justifier une pratique dans le corpus de textes religieux pour contester, mais toujours à l’intérieur d’un cadre bien défini. Pourtant, ces revendications féministes musulmanes sont hétérogènes, elles ne sont pas « pures » et se nourrissent de beaucoup d’influences différentes. Pour prendre un exemple sur le terrain irakien, certaines activistes du mouvement des femmes ont une posture féministe musulmane lorsque, pour revoir le Code du statut personnel6, elles entrent dans la lecture des textes religieux, disant qu’il faut revoir tel article sur l’héritage ou la polygamie, au regard de la jurisprudence sunnite ou chiite. Mais ces féministes se nourrissent aussi d’autres corpus de référence en utilisant par exemple, comme je l’ai mentionné plus tôt, la CEDAW, le registre des droits humains classiques, ou encore le registre de la « culture ». Dans ce dernier cas, elles s’appuient sur les avancées en matière de droits des femmes des années 1960 et 1970 et défendent l’idée que la « culture irakienne » serait « essentiellement » moderne et progressiste. On constate donc une porosité dans ces démarches féministes musulmanes et il faut les contextualiser à la fois dans un espace global, transnational et dans un espace spécifique d’hégémonie idéologique de l’islam politique. Mahmood affirme que les femmes qu’elle étudie cherchent seulement à lutter contre la folklorisation de l’islam, sans s’adresser à l’État ou s’engager politiquement. Elle omet toutefois de décrire l’autoritarisme et la volonté de contrôle de l’État égyptien. Le contexte fait que ces femmes ne veulent absolument pas être assimilées aux islamistes qui croupissent en prison : elles ne veulent pas être identifiées comme des militantes politiques parce qu’elles ont peur d’un régime autoritaire.

A. Le Renard : Le cas de l’Arabie saoudite est intéressant, car peu de femmes se disent féministes sur la scène publique. En effet, le mot « féminisme » est associé à l’hégémonie occidentale et à l’alliance historique du pays avec les États-Unis. Pourtant, il existe différentes directions par lesquelles les appropriations du religieux permettent à des femmes de conquérir des marges d’autonomie (Le Renard, 2010). Je trouve donc utile de faire la différence entre des pratiques et l’autodéfinition ; de voir, d’une part, ce que produit la revendication de féminisme islamique, et d’autre part, de regarder ce qui n’est pas revendiqué comme tel mais peut être caractérisé par des pratiques quelquefois similaires. La même chose vaut pour le mot « islamisme » ; il ne me semble pas que Mahmood emploie ce mot alors même qu’il a été très utilisé. Le terme n’existait pas vraiment au départ en arabe, et il a souvent été importé et traduit. Le mot ne sert généralement pas à s’auto-qualifier : en Arabie saoudite, les catégories utilisées pour désigner les degrés d’engagement des personnes sont très différentes. Il me paraît justement intéressant de mettre en question ces catégories.

Z. Ali : En Irak, les gens se définissent et choisissent précisément d’employer le mot islami ! Pour le cas de l’Arabie saoudite, n’est-ce pas lié au fait qu’on a affaire à un régime autoritaire, qui prétend représenter l’islam lui-même ?

A. Le Renard : Il y a des courants d’opposition politique qu’on pourrait qualifier d’islamistes, qui critiquent justement cette prétention du régime à représenter l’islam, étant donné ses agissements. Cependant comme les partis politiques et syndicats sont interdits et les courants d’opposition peu structurés et fortement réprimés, les gens ne se mettent pas nécessairement d’accord sur une identification commune. Il existe en revanche d’autres termes, comme « engagé » (multazim), mais ce sont toujours des mots assez flous concernant les formes d’engagement religieux et/ou politique. Le fait d’être pieux ou engagé signifie seulement qu’on a une pratique religieuse plutôt maximaliste, mais cela ne permet pas de définir si la personne est plus ou moins en opposition par rapport au régime.

Z. Ali : Quand Mahmood effectue ses recherches de terrain en Égypte, en 1995, le régime de Moubarak est ambivalent : il soutient et réprime l’islamisme tout à la fois. Il me semble cependant que les mouvements piétistes dans les mosquées sont aussi des mouvements de substitution, car l’activisme politique est impossible et les individus font tout pour ne pas être associés à la mouvance islamique par peur de la répression. Cela a suscité l’irritation de certain-e-s Égyptien-ne-s à la réception de l’œuvre de Saba Mahmood : il est compliqué d’affirmer simplement que ces femmes développent une altérité en ne précisant pas qu’elles ont concrètement affaire à un contexte politique répressif.

A. Le Renard : Je suis tout à fait d’accord. Il existe une longue histoire de l’islam politique et de sa répression en Égypte.

Tracés : Dans la préface que nous traduisons dans le cadre de ce hors-série, Mahmood analyse la révolution égyptienne de 2011 comme une confirmation de ses hypothèses et un prolongement du mouvement des mosquées. Au vu de ce que vous venez de dire, êtes-vous d’accord avec cette analyse ?

Z. Ali : Il est vrai que, lors des révolutions arabes, les formes de revendication n’ont pas emprunté aux formes de revendications traditionnelles et ne se sont pas essentiellement appuyées sur les partis politiques. Le terme utilisé était plutôt « dignité » que « démocratie », mais il ne me semble pas pour autant que les gens aient été strictement dans la logique d’une politique de piété. Au contraire, on parle du renversement d’un régime : on est bien dans une forme d’expression politique.

A. Le Renard : Je crois effectivement qu’il est compliqué d’évacuer la notion de résistance dans les révolutions arabes.

La critique de la modernité et le sentiment de répugnance

Tracés : Dans Politique de la piété, Saba Mahmood dialogue longuement avec les travaux de Lila Abu-Lughod. Elles partagent une critique du féminisme libéral et de la vision normative que porte le concept de « modernité ». Mahmood reproche cependant à Abu-Lughod de s’être trop centrée sur les résistances, et de ne pas assez s’être intéressée à la conformité. Comment vous situez-vous dans ce débat ? Et plus largement que peut-on faire de cette mise en question de la modernité et de l’approche critique des concepts de « liberté » et d’« égalité » ?

A. Le Renard : À la fin des années 1980, Lila Abu-Lughod a publié un article intitulé « The romance of resistance » (Abu-Lughod, 1990) qui a été très discuté et dans lequel elle critique le concept de résistance. Elle part, elle aussi, de Michel Foucault qui affirme que « quand il y a pouvoir, il y a résistance » et montre que l’on peut inverser cette affirmation en disant que « quand il y a résistance, il y a pouvoir ». Dès lors, aller étudier des actes de résistance localisés, ce n’est pas seulement glorifier les résistances des « dominés », mais voir en quoi les résistances sont révélatrices des rapports de pouvoir et de leurs transformations. J’ai beaucoup utilisé cette auteure dans ma thèse, notamment à propos des pratiques consuméristes des jeunes Saoudiennes. En effet, avoir une présentation de soi ostentatoirement consumériste peut être lue comme une résistance à une norme rigoriste imposée par le régime saoudien sur la présentation de soi des femmes saoudiennes. Mais, d’un autre côté, cela en dit très long sur la transformation des rapports de pouvoir et l’assujettissement à des normes consuméristes, ce que j’ai identifié comme l’émergence d’une « féminité consumériste » (Le Renard, 2011, 2014a). Or, selon la critique que Mahmood fait à l’approche d’Abu-Lughod, lorsqu’on étudie les résistances pour comprendre les rapports de pouvoir, quand bien même ce n’est pas pour glorifier les résistances, on reste dans une appréhension du sujet qui oppose résistance et soumission, et qui réduit dès lors l’espace des conduites possibles par rapport à une norme.

Z. Ali : J’ai également été beaucoup inspirée par Abu-Lughod, notamment par Remaking Women (Abu-Lughod éd., 1998), le livre qui a ouvert les postcolonial women studies. Mahmood et Abu-Lughod se rejoignent dans l’idée qu’il faut sortir d’une définition normative de l’agency ; elles sont d’accord sur une position politique de principe, sur une posture critique par rapport au féminisme libéral. Mais, là où Abu-Lughod est passionnante – et où réside ma critique de Mahmood –, c’est qu’elle répond à deux choses. D’une part, elle répond à l’orientalisme, aux visions normatives de la femme musulmane. Mais surtout, d’autre part, elle s’oppose à toutes ces recherches qui utilisent l’islam comme facteur explicatif central de la réalité des femmes qui vivent dans les sociétés musulmanes. Beaucoup de chercheuses dont Deniz Kandiyoty (1991) et Suad Joseph (2000) viennent apporter des recherches concrètes qui montrent comment on essentialise les sociétés islamiques en faisant de l’islam le facteur explicatif fondamental. Elles affirment également que pour étudier les conditions des femmes, il faut regarder aussi la question coloniale, la formation de l’État dans le contexte qui a suivi la colonisation, les questions des différentes appréhensions et contestations de la nation, l’autoritarisme, les dimensions locales et transnationales et essayer de comprendre comment leurs revendications s’articulent avec les questions d’émancipation. En 1991, Abu-Lughod a écrit un article important, « Écrire contre la culture » (Abu-Lughod, 2010) où elle explique que la culture est un concept beaucoup trop investi, trop essentialiste pour qu’on continue à l’utiliser. Mahmood partage donc avec Abu-Lughod le questionnement d’une vision normative de l’agency et de la modernité, mais elle s’en éloigne aussi, car elle ne prend pas en compte tous ces niveaux d’analyse.

A. Le Renard : « Écrire contre la culture » est effectivement un article très important dans lequel Abu-Lughod met en œuvre une anthropologie attentive, profondément réflexive par rapport aux personnes enquêtées, et aux effets de pouvoir liés à la production des sciences sociales. Je comprends la critique de Mahmood, même si je trouve qu’elle n’est pas vraiment fondée puisque Abu-Lughod ne se focalise pas sur des résistances comme un objectif en soi : c’est seulement un moment de son travail.

À propos du projet libéral d’égalité et de liberté, je pense qu’il faut rappeler que Mahmood étudie un groupe particulier, dans l’espace de la mosquée uniquement, et qu’il est donc difficile de généraliser à partir de ces constats. Une fois cette importante limite mentionnée, sa démarche consistant à prendre au sérieux les mots employés par les personnes qu’elle a rencontrées me semble intéressante. Autrement dit, il me semble fructueux d’aller écouter ce que des personnes qui vivent dans d’autres contextes ont à dire et à revendiquer, et de quelles manières certains mots ne font pas sens pour elles, ou ne sont pas prioritaires. D’ailleurs, le postulat selon lequel les enquêtées vont s’identifier comme femmes et ont envie d’avoir des revendications en tant que femmes est déjà en lui-même problématique. Dans des contextes postcoloniaux, marqués par diverses formes d’impérialisme, les « droits des femmes » ont pris des connotations particulières, inséparables des rapports de pouvoir internationaux, la répression est importante et la mobilisation n’est pas nécessairement sur ces lignes (Le Renard, 2014b). Pour beaucoup de personnes, ces mots de liberté et d’égalité font sens, et le font de différentes manières ; dans certains pays comme l’Égypte, la cause des femmes a une histoire longue et complexe qui remonte au moins au xixe siècle. Aujourd’hui, l’Égypte est un important récipiendaire d’aides internationales et le vocabulaire d’un certain féminisme libéral institutionnalisé accompagne les aides. D’un autre côté, il y a des personnes qui ne choisissent pas ces mots-là et notre rôle, lorsqu’on fait des sciences sociales, est de ne pas nous cantonner à un seul courant, ou une seule forme de revendication en feignant d’ignorer jusqu’à l’existence des autres. Comme l’écrit Abu-Lughod dans l’introduction de Remaking Women (Abu-Lughod éd., 1998), il ne revient pas aux sciences sociales d’identifier les « vraies féministes », et ce n’est pas non plus leur rôle de départager les « authentiques » de celles qui seraient soi-disant « occidentalisées ». Il s’agit plutôt de voir la complexité et de ne pas oublier que dans d’autres contextes – en France par exemple – on rencontre également beaucoup de conflits et de débats à l’intérieur d’un espace de mobilisation qui ne se définit pas forcément de manière unanime comme féministe.

Z. Ali : Dans son nouvel ouvrage, Do Muslim Women Need Saving ? (Abu-Lughod, 2013), Abu-Lughod essaye de répondre à l’orientalisme et de montrer qu’il ne faut pas réduire les musulmanes à leur religion. Elle se situe en tant qu’intellectuelle palestino-américaine aux États-Unis, et donc en tant que personne qui habite dans un pays responsable des guerres impérialistes en Afghanistan et en Irak. Elle conclut en prônant la non-intervention et en critiquant le féminisme transnational qui penserait des revendications universelles. Finalement, si ces femmes sont aussi spécifiques et aussi différentes, un féminisme transnational est-il possible ? Peut-on avoir des revendications ou des idées pour soutenir leur lutte ? En dernier lieu, Abu-Lughod affirme qu’il faut toujours rester contextuel et spécifique et qu’il est très difficile d’avoir des revendications à dimension globale. Tout en étant d’accord avec elle, en tant que féministe, je m’interroge sur cette position parce que je crois quand même à des solidarités féministes transnationales. Même en prenant des précautions, je reste partisane d’un modèle théorique où l’on retrouve le triptyque résistance, oppression et domination. Je pense qu’il est possible de trouver des terrains d’entente et surtout de solidarités entre féministes issues de différents contextes, en partant de la reconnaissance de nos différences d’approches et de réalités, sur le modèle de Feminism without Borders de Chandra T. Mohanty (2003) par exemple, ou du Black feminism. Mais j’ajoute que l’oppression ou la domination ne se trouvent pas nécessairement là où l’on pense. L’expérience des féministes irakiennes est intéressante puisque George Bush affirmait vouloir libérer les femmes d’un régime patriarcal. Il y avait certes un régime autoritaire, mais les préoccupations des féministes irakiennes ne sont pas celles de féministes vivant dans un autre contexte. Leur réalité est celle de la guerre, de l’impérialisme et elles doivent lutter contre des oppressions et des dominations qui sont multiples et imbriquées. Je rejoins l’approche postmoderne pour dire qu’il ne faut pas définir l’égalité de manière normative et a priori, mais je suis attachée à un idéal d’émancipation et je pense que les féministes irakiennes le sont aussi, y compris celles qui adhèrent à des politiques de piété. Elles ont une approche assez moderne de la question des droits des femmes, car elles sont les héritières d’une histoire politique comprenant un Code du statut personnel assez progressiste et elles sont attachées à un modèle qui prône une forme d’égalité. Celle-ci n’est pas normative et ne suit pas le modèle occidental, mais ces activistes restent attachées à la résistance contre des oppressions multiples : la domination masculine, mais aussi le sectarisme, la domination sociale ou encore l’impérialisme. Leurs revendications sont complexes, mais elles s’inscrivent dans des démarches de résistance et, de ce point de vue, je vois une limite à l’approche de Mahmood.

A. Le Renard : Je ne crois pas non plus qu’il soit possible d’évacuer les rapports de pouvoir. Il me semble d’ailleurs que Mahmood écrit avec un « nous » qui renvoie à l’imaginaire séculier libéral et qui me dérange un peu, parce qu’on dirait qu’elle écrit en postulant que ses lecteurs partagent nécessairement ce point de vue. De la même manière, quand elle présuppose la « répugnance » des lecteurs vis-à-vis de ses enquêtées, je trouve qu’elle généralise là un mot très fort, mis sur un ressenti qui lui est propre. Je n’ai personnellement jamais eu un sentiment de répugnance par rapport aux personnes sur lesquelles j’enquêtais en Arabie saoudite et je trouve qu’il est compliqué d’en faire un postulat initial. Cela pose également la question de sa réception en Égypte. Mahmood affirme envisager les sciences sociales comme une « conversation », mais on peut se demander qui est son interlocuteur : je ne crois pas que la conversation soit menée avec les enquêtées, contrairement à d’autres auteurs qui se sont intéressés à la restitution. En tout cas le « nous » qu’elle formule dans l’ouvrage est excluant vis-à-vis des personnes dont il est question. Il me semble un peu naïf d’envisager les sciences sociales comme une conversation quand on produit un savoir, depuis les universités états-uniennes, sur une société d’un pays pauvre.

Z. Ali : Pour rebondir sur le problème que pose ce « nous », je pense que c’est une question de public. J’ai, pour ma part, deux façons de parler des travaux de Mahmood, en fonction des personnes auxquelles je m’adresse. Pour un public qui est dans l’orientalisme ou l’essentialisme, sa lecture apporte quelque chose de radical et ce « nous » sert alors à remettre en question ces présupposés. En cela le concept de « répugnance » est intéressant, car elle s’adresse à un groupe intellectuel bien défini qui a une animosité de principe vis-à-vis du religieux. Ensuite, devant un public déjà acquis à l’approche postcoloniale, qui regarde la complexité des choses et ne pense pas que la religion s’oppose à l’émancipation, ce « nous » pose problème, car elle semble dire que chez « nous », les progressist secular, il n’y a pas de contradiction. Elle oppose, d’un côté, des féministes anti-patriarcales avec une vision très claire et, de l’autre, des femmes qui vivent dans l’altérité la plus totale. C’est donc intéressant qu’elle explique qu’elle faisait partie de ces gens qui ont une « répugnance » et que son enquête a changé son positionnement personnel. Mais finalement cette évolution est possible seulement dans la mesure où on opère une sorte d’« altérisation » radicale. Que se passe-t-il entre les deux ? La question est bien de savoir si l’on est obligé de passer par l’altérisation totale pour défendre une critique de la position libérale.

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Bibliographie

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— 2013, Do Muslim Women Need Saving ? Harvard, Harvard University Press.

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Notes

1 Cet entretien s’est déroulé à Paris le 15 décembre 2014.

2 Utiliser le terme de « féminisme » pour ce mouvement pose des problèmes de définition, car la majorité des militantes irakiennes pour les droits des femmes rejettent ce terme pour sa connotation coloniale et occidentalo-centrée. J’ai donc choisi de parler du « mouvement des femmes irakien » ou des « activistes femmes en Irak » afin de rester en cohérence avec leur logique.

3 La CEDAW (Convention on the elimination of all forms of discrimination against women) est un texte adopté en 1979 par l’Assemblée générale de l’ONU, et qui correspond à une déclaration des droits des femmes. Constitué d’un préambule et de 30 articles, ce texte définit ce qui relève des discriminations envers les femmes et propose un agenda pour une action internationale visant à y mettre fin.

4 « Usages des théories queer : normes, sexualités, pouvoir », co-animé par Amélie Le Renard, Delphine Naudier et Geneviève Pruvost, EHESS, 2013-2014.

5 Si je qualifie ces femmes irakiennes de militantes « laïques », c’est au sens où elles sont investies dans un mode laïque d’organisation, qui ne prend pas le religieux comme référentiel fondamental.

6 Le Code du statut personnel irakien a été élaboré en 1959. Ce texte, l’un des codes progressistes de la région, a été réformé à plusieurs reprises entre les années 1970 et les années 1990 et il y a de nouvelles mobilisations actuellement à son propos. Ces débats sont très intéressants, car ils soulèvent la question de l’interprétation : des années 1960 aux années 1980, tout le monde, y compris les personnes considérées comme islamistes, jugeaient que ce code était en accord avec la charia et la religion ; après 2003, en revanche, il a été de plus en plus perçu comme non conforme à la religion.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Zahra Ali, Amélie Le Renard, Anaïs Albert et Fanny Gallot, « Féminismes : islam, politique et libéralisme. Entretien croisé avec Zahra Ali et Amélie Le Renard », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 23 avril 2017. URL : http://traces.revues.org/6263 ; DOI : 10.4000/traces.6263

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Auteurs

Zahra Ali

Doctorante à l’EHESS, associée à l’IFPO et Visiting Academic au Centre for Gender Studies de la School of Oriental and African Studies (Université de Londres) chargée de recherche au CNRS, Centre Maurice Halbwachs équipe PRO

Amélie Le Renard

Chargée de recherche au CNRS, Centre Maurice Halbwachs équipe PRO

Anaïs Albert

Docteure en histoire contemporaine, chercheuse associée au Centre d’histoire du xixe siècle (Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Articles du même auteur

Fanny Gallot

Maîtresse de conférences en histoire contemporaine au CRHEC, Université Paris-Est Créteil (ESPE)

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Droits d’auteur

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