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Saba Mahamood

Saba Mahmood : pour une anthropologie critique du « déplacement »

Saba Mahmood: toward a critical anthropology of « displacement »
Alessandra Fiorentini et Gianfranco Rebucini
p. 53-71

Texte intégral

1Les écrits de Saba Mahmood représentent un défi pour le féminisme séculier et notamment pour ses conceptualisations des questions de genre dans le monde islamique. À partir d’un travail ethnographique sur les femmes pieuses au Caire (Mahmood, 2009), cette anthropologue souligne comment les conceptualisations féministes ont été produites à l’aide de catégories séculières-libérales qui se révèlent inopérantes pour comprendre la vie quotidienne des femmes dans le contexte qu’elle étudie. Son travail s’inscrit dans une tradition qui, forgée dans les années 1970 avec le Black feminism aux États-Unis (Collins, 1991 ; Davis, 1983 ; Lorde, 1984 ; Dorlin éd., 2008) et le féminisme queer Chicano (Bacchetta et al. éd., 2011), critique le sujet universel du féminisme blanc. Mais ce sont bien davantage les thèses plus tardives de Judith Butler concernant la critique du sujet « femme » (Butler, 2002, 2006, 2009) qui sont interrogées par l’auteure. En allant au-delà de Butler, elle critique l’incapacité du féminisme à conceptualiser l’agency et l’émancipation des femmes autrement qu’à travers un binarisme de termes en opposition : oppression et résistance au patriarcat.

  • 1 Suivant la convention française, dans cet article nous utiliserons le mot « islam » avec un i minu (...)

2Ce binarisme a eu pour conséquence l’incompréhension de l’agency féminine, lorsque celle-ci est fondée sur d’autres conceptualisations de la liberté et de l’émancipation que celles qui sont sous-entendues par le féminisme séculier. En outre, du point de vue politique, l’insistance sur les concepts de résistance et de libération, et sur la laïcité comme clef de voûte de leur accomplissement, a été en Europe un des arguments principaux de l’instrumentalisation du féminisme par des discours antimusulmans (Fassin, 2010 ; Larzillière et Sal, 2011 ; Farris, 2013). En Europe, le féminisme qui considère la laïcité comme un préalable à l’émancipation des femmes et qui voit les religions comme des instruments foncièrement associés à leur oppression a eu une part importante dans la construction des arguments islamophobes. Ceux-ci ont fait de l’islam1 une religion par excellence sexiste et des musulman-e-s des sujets représentatifs d’une altérité essentialisée concernant notamment les questions de genre et de sexualité (Scott, 2007, 2014). Comme plusieurs auteur-e-s l’ont affirmé (Guénif-Souilamas et Macé, 2004 ; Scott, 2007 ; Ewing, 2009 ; Farris, 2013), la stigmatisation de l’Islam et des hommes musulmans à travers la protection de droits des femmes est un héritage de la période coloniale (Mohanty, 1984 ; Ahmed, 1993) et elle est donc présente depuis longtemps dans les discours politiques en Europe. Des anthropologues travaillant sur l’Islam, comme Lila Abu-Lughod (2002), Talal Asad (2003) et Charles Hirschkind (Hirschkind et Mahmood, 2002) ont en outre montré que « laïcité » ne signifie pas « neutralité ». Au contraire, ils et elles suggèrent que la laïcité, la liberté, le progrès social sont des notions historiquement et culturellement contingentes et que, pour cette raison, elles ont souvent des implications politiques.

3Dans une intervention récente, l’historienne Joan W. Scott insiste sur ce point :

La terminologie de l’émancipation et de l’égalité est, de nos jours, très souvent galvaudée dans les discussions portant sur la place de musulmans dans les pays, historiquement chrétiens et laïques, de l’Europe occidentale. La question [est] celle de savoir s’ils sont suffisamment émancipés psychologiquement, et suffisamment égalitaristes pour mériter de devenir des citoyens à part entière et bénéficier d’une inclusion totale. (Scott, 2014)

4Dans Vie précaire, Judith Butler ajoute que la logique « progressiste » et « émancipatrice » des politiques sexuelles est au cœur du pouvoir d’État. C’est par cette logique que ce pouvoir définit l’Europe et la modernité comme les seuls sites où les revendications de progrès sexuel ont et peuvent avoir lieu (Butler, 2005a, p. 102). Elle insiste sur le fait que, si la modernité est désormais définie dans les termes de la liberté sexuelle, les musulman-e-s sont alors rejeté-e-s en dehors de son périmètre en raison d’une prétendue dépendance à des formes de politiques genrées incommensurables avec la modernité (ibid., p. 105).

5Ainsi, dans ce climat idéologique d’islamophobie, dans lequel l’Islam devient le signe de l’altérité par excellence de cette modernité fondée sur la liberté et l’émancipation sexuelle des femmes, la critique par Mahmood du féminisme séculier se révèle un apport intellectuel majeur. Elle permet en effet de comprendre les liens idéologiques entre les catégories du féminisme hégémonique, fondées sur la laïcité, et les politiques d’exclusion et de stigmatisation des musulman-e-s en Europe. Si le travail théorique est grandement présent dans les écrits de Mahmood, et si elle est souvent citée pour ses intuitions et élaborations conceptuelles, il est important de souligner que son travail s’inscrit dans une tradition anthropologique critique, dont elle reprend toujours les méthodes et les théorisations. C’est en anthropologue, et notamment à partir du travail ethnographique, que Mahmood arrive à construire ses théorisations du religieux, du sécularisme et du féminisme. Dans cet article, nous montrerons comment le travail théorique de Mahmood est redevable de cette tradition et dialogue avec elle, et comment l’ethnographie et sa mise en relation avec des questions plus proprement anthropologiques ont permis à Mahmood de produire ses analyses.

L’anthropologie et ses méthodes

  • 2 Son ouvrage majeur, Politique de la piété, publié en anglais en 2005, a reçu en 2006 le prix « Vic (...)

6Mahmood est une anthropologue, mais une anthropologue engagée. Elle s’inscrit en effet dans une tradition d’anthropologie critique qui réfléchit non seulement aux aspects formels de la différence culturelle mais aussi à ses implications politiques. Si la plupart des anthropologues s’émeuvent aujourd’hui du peu d’influence que la discipline exerce sur les autres sciences sociales, dans le monde anglo-saxon le travail de Mahmood a été à l’inverse salué et apprécié au-delà des frontières disciplinaires2.

7Avant de se consacrer à des études d’anthropologie, Mahmood a été une militante féministe et progressiste de la gauche pakistanaise très impliquée dans l’activisme contre la politique étrangère impérialiste des États-Unis. L’éclatement de la première guerre du Golfe en 1990 a cependant mis au jour des changements profonds dans le paysage sociopolitique du monde islamique. En 1979, la révolution iranienne avait déjà favorisé la progression des politiques de « revitalisation des doctrines et des formes de sociabilité islamiques » (Mahmood, 2009, p. 6), qui seules semblaient désormais être capables de représenter une opposition crédible au pouvoir impérialiste américain. Cette situation a mis à rude épreuve les convictions de tout-e-s celles et ceux qui, comme elle, s’étaient formé-e-s dans la certitude qu’un pouvoir véritablement séculier était, sinon suffisant, au moins nécessaire pour le progrès et la justice sociale. Comme elle-même le déclare dans l’avant-propos de son livre Politique de la piété :

Plus surprenant encore pour les féministes de ma génération fut le fait que ce mouvement ne se limitait pas aux marginaux ou aux dépossédés, mais bénéficiait d’un soutien large et actif des classes moyennes. Celles-ci associaient de plus en plus à la dénonciation de l’imitation des habitudes et modes occidentaux une préoccupation nouvelle pour le respect des coutumes islamiques. (Ibid., p. 6)

8Son travail anthropologique sur l’agency des femmes des mouvements de piété en Égypte s’est en fait construit en dialectique avec sa critique des catégories du sécularisme libéral. Elle s’intéresse, en effet, au mouvement des mosquées, qui naît en Égypte dans les années 1970 et qui s’est grandement développé dans les décennies suivantes. Si ce mouvement est pour les femmes une occasion de réinvestir la pratique religieuse, traditionnellement réservée aux hommes, elles y trouvent aussi un contrepoint à l’interprétation séculière qui voit dans la religion un ensemble de prescriptions abstraites auxquelles il faudrait se conformer. Les femmes du mouvement des mosquées pensent la prière, le port du voile, les comportements modestes, la peur de Dieu et la soumission aux normes religieuses comme autant d’éléments constitutifs de la bonne musulmane. La question centrale que se pose Mahmood est alors pourquoi ces femmes se soumettent volontairement à une discipline qui peut être très contraignante et qui, dans une vision séculière, semblerait aller à l’encontre de leurs propres intérêts en tant que femmes. Elle s’applique également à saisir comment les femmes s’approprient intimement les pratiques religieuses avec un travail corporel intense et arrivent ainsi à les considérer comme les leurs. Ces expériences corporelles et éthiques ne sont donc pas vécues comme hétéronomes ou imposées.

  • 3 Mahmood pense ici à des auteur-e-s comme Marcel Mauss, Margaret Mead, Erving Goffman et Marilyn St (...)

9L’enquête ethnographique en compagnie de ces femmes lui permet de construire une critique radicale des positions sécularistes-libérales qui informent le féminisme occidental, et c’est cette critique qui lui permet d’explorer et de découvrir les catégories indigènes par lesquelles les femmes pieuses elles-mêmes mènent et interprètent leur vie religieuse et personnelle. En ce sens, l’opposition qu’elle construit entre le libéralisme séculier d’un côté et l’islam des mouvements de piété de l’autre ne court pas le risque de l’essentialisation, tant le souci de la critique et de la complexité interne à ces deux « blocs » idéologiques est constant chez Mahmood. Comme elle le souligne, son « approche ne présuppose pas une notion homogène du soi correspondant à une certaine culture ou temporalité » (p. 180). En effet, à l’inverse d’une certaine tradition anthropologique3 qui s’était intéressée à la formation du soi en postulant une homogénéité culturelle spécifique à chaque culture, pour l’anthropologue « des constructions de l’être peuvent coexister dans le même espace historique et temporel, chacune étant le produit d’une formation discursive particulière plutôt que de la culture en général » (ibid.).

  • 4 Dans un article de 1985, Edward Saïd a critiqué la discipline anthropologique, car en dépit de son (...)

10Elle se consacre alors plutôt à un travail de déplacement et de recontextualisation du cadre théorique qui a généralement servi à l’étude de l’Islam. Dans l’épilogue de son ouvrage Politique de la piété, elle explique que si l’on veut s’intéresser aux « “femmes musulmanes” […], en raison de tous les préjugés relatifs au caractère patriarcal et misogyne de l’“islam” que ce signifiant évoque dans l’imaginaire occidental » (p. 277), on est obligé de se confronter à une critique du sécularisme libéral et de l’héritage colonial et orientaliste à l’intérieur même de la discipline anthropologique4. Sa critique ne se borne donc pas au féminisme. En suivant les analyses de l’anthropologue Marilyn Strathern sur la Mélanésie, Mahmood insiste aussi sur le fait que l’anthropologie même a servi « à renforcer la représentation que l’Occident se faisait de lui-même comme “moderne, civilisé et scientifique” (Strathern, 1988) » (p. 279).

11La méthode comparatiste et analogique de Mahmood semble en effet reprendre celle que Strathern a utilisée pour analyser les catégorisations de genre et de personne en Mélanésie (Hirsch, 2014). Strathern n’utilise pas une stratégie de « traduction » culturelle des catégories indigènes. Estimant que l’anthropologue est de toute façon obligé-e d’utiliser des catégories occidentales pour analyser les discours et les pratiques des sociétés étudiées, Strathern opte pour une stratégie de « déplacement » de ces catégories, notamment celles qui construisent l’altérité, pour essayer d’inverser « les manières familières de penser et de conceptualiser » (Mahmood, 2009, p. 279). Strathern cherche en effet à :

[…] saisir les formes de la vie sociale en Mélanésie en élaborant un langage conceptuel compatible avec les conceptions des Mélanésiens eux-mêmes. Elle joue de la tension entre le féminisme, l’anthropologie et les idées mélanésiennes, pour déstabiliser les perspectives occidentales, mettre au jour leurs présupposés, et proposer des conceptualisations alternatives. (Allard, 2014, p. 167)

12De la même façon, pour Mahmood :

La discussion de la politique islamiste est […] contrainte d’utiliser les termes à partir desquels l’islamisme a été compris dans le discours populaire européen et nord-américain. La comparaison que je propose dans ce livre des pratiques du mouvement de piété et des modes de compréhension séculière-libérale de la capacité d’agir, du corps et de l’autorité [est] une tâche qui s’est imposée à moi. […] J’ai tenté de circonvenir [les] interprétations prévisibles en « provincialisant » les termes dans lesquels mes lecteurs sont susceptibles d’appréhender ce travail, en les déplaçant par l’entremise d’une combinaison de descriptions narratives et analytiques. (Mahmood, 2009, p. 280)

13Ainsi, la méthode anthropologique de Mahmood est une confrontation de récits ethnographiques avec des catégories théoriques plus générales. L’ethnographie devient alors le pivot du déplacement du cadre théorique d’appréhension qui, ainsi déstabilisé, sert en retour à interpréter les situations particulières en respectant les conceptions locales. Cette confrontation « entre le “général” philosophique et le “particulier” ethnographique […] permet de mettre en évidence le rôle constitutif que les “cas d’espèces” jouent dans la formulation des concepts théoriques » (ibid., p. 247), et révèle comment une théorisation ainsi transformée peut mieux rendre compte des expériences des individus sur le terrain mais aussi des termes et des concepts qu’elles et eux-mêmes utilisent pour interpréter leur propre existence.

Anthropologie et féminisme : tensions productives

14Mais l’attrait de Mahmood pour l’approche anthropologique ne se limite pas à la seule méthode ethnographique. En réalité, comme elle-même le déclare dans un entretien, son livre Politique de la piété « constitue un double effort : faire l’ethnographie d’un courant du mouvement islamique et nous obliger à revoir le vocabulaire analytique, conceptuel et politique à travers lequel ces mouvements sont souvent mis en cause » (Landry, 2010, p. 218). Il s’agit en effet de pouvoir repenser les catégories mêmes par lesquelles on a communément appréhendé les expériences des femmes qui semblent ne pas se conformer aux idéaux de libération et d’émancipation sous-tendus par le féminisme. Et l’anthropologie donne à Mahmood les outils nécessaires à cette critique épistémologique. Elle permet en effet « de faire preuve d’un certain degré de scepticisme – [de] suspendre son jugement – face aux contraintes normatives du discours politique » impliqué dans le féminisme (ibid., p. 287). Pour l’anthropologue, il existe en effet une tension constante et productive entre l’engagement politique inscrit dans le féminisme selon lequel il faut combattre pour l’émancipation des femmes, et un engagement analytique qui ouvre « des directions qui ne sont pas dictées par la logique et le rythme des événements politiques immédiats » (ibid.). En anthropologie du genre, cette tension a été remarquée d’abord par Strathern, qui, dans un article de 1987, « An awkward relationship. The case of feminism and anthropology », a montré que la discipline anthropologique et le féminisme traitaient de la question de la « différence » de manières assez éloignées. Même si l’anthropologie et le féminisme s’intéressent tous les deux à la différence et à la question de l’expérience de celle-ci, Strathern remarque que pour le féminisme l’expérience des femmes se construit par opposition à l’Autre. Selon l’anthropologue anglaise, dans une société caractérisée par le patriarcat la valorisation des expériences des femmes devient pour le féminisme un enjeu central : « […] créer un espace pour les femmes revient à créer un espace pour le soi, et l’expérience devient un instrument pour la connaissance de ce soi. Un Autre non féministe est alors nécessaire pour la construction d’un soi féministe » (Strathern, 1987, p. 288). Le sujet féministe se construit dans l’opposition à cet Autre représenté par le patriarcat et par la domination des hommes. Ainsi, « parce que le but est de ramener à la subjectivité le soi dominé par l’Autre, il ne peut y avoir d’expérience partagée avec des personnes qui représentent l’Autre » (ibid.). En anthropologie, au contraire, « l’intérêt de l’ethnographe pour l’expérience signale un effort pour rester ouvert aux vies émotionnelle et personnelle des gens. Sa distance avec l’étrangéité est maintenue de façon délibérée [et] l’effort consiste à créer une relation avec l’Autre dans le but de rechercher un discours médian pouvant offrir une interprétation partagée » (p. 289, nous soulignons). Pour Strathern, la différence d’approche entre le féminisme et l’anthropologie réside dans le fait que le féminisme a en quelque sorte besoin de réduire les différences entre les femmes pour pouvoir construire l’altérité avec l’Autre du patriarcat. Le sujet femme se construit dans le féminisme à travers « la conscience de l’oppression de l’Autre » (ibid.). Ce processus de conscientisation de soi ayant pour but de révéler l’opposition foncière du sujet femme à l’Autre (au patriarcat, au système de l’oppression des femmes, ou encore aux hommes), les différences entre les femmes, qu’elles soient sociales ou culturelles, doivent pouvoir être réduites à « un passé commun » (ibid.). La recherche anthropologique, à l’inverse, « suggère que le soi peut être consciemment utilisé comme moyen pour se représenter l’Autre. Mais cela est possible seulement si ce soi rompt avec son propre passé » (ibid.).

15Quelques années plus tard, Lila Abu-Lughod explore elle aussi ce rapport inconfortable (awkward) entre féminisme et anthropologie. Dans un article de 1991, traduit en français en 2010 sous le titre « Écrire contre la culture », l’anthropologue américaine complexifie l’analyse de Strathern en ajoutant une autre dimension à la question du traitement des différences par les féministes et les anthropologues. Selon elle, cette question n’est pas seulement traversée par des préoccupations liées à la constitution subjective du soi politiquement façonné par la différence. Elle l’est aussi par les rapports de pouvoir qui structurent leur position dans les rapports sociaux. En effet, « à la différence des anthropologues qui travaillent dans des sociétés occidentales, [les anthropologues féministes] nous font apparaître le caractère douteux du présupposé selon lequel les relations entre le soi et l’autre seraient dénuées d’enjeu de pouvoir » (Abu-Lughod, 2010, p. 425). Dans la constitution du soi, il ne s’agit donc pas seulement de différence, mais aussi d’inégalité. Et c’est la critique féministe du sujet féministe des années 1980 (féminisme Black et Chicano notamment) qui a mis en évidence cette question. Pour Abu-Lughod :

En dépit d’une opposition affirmée de longue date au racisme, de l’essor rapide d’une littérature autocritique sur les liens de l’anthropologie et du colonialisme et des expérimentations sur les méthodes ethnographiques pour circonvenir les rapports de pouvoir de l’anthropologue sur ses enquêtes, les enjeux fondamentaux de la domination continuent d’être éludés. (Ibid., p. 426)

16En revanche, par leur position d’entre-deux – entre engagement politique et volonté analytique –, les anthropologues féministes « jette[nt] une lumière inédite sur le fait que les opérations de division, qu’elles naturalisent les différences, de genre ou de race, ou qu’elles les remanient, à la façon du concept de culture, ont toutes pour conséquence le renforcement des inégalités » (ibid.).

17Même si Mahmood ne cite pas expressément cet article d’Abu-Lughod, il est étonnant de remarquer à quel point son travail s’inscrit pleinement dans le programme et dans la critique de l’anthropologue américaine. En effet, pour abandonner le concept de culture ou de cultures qui essentialise les expériences des gens, et pour prendre en compte la question du pouvoir dans la production anthropologique, Abu-Lughod propose trois stratégies qui s’inspirent de la critique féministe. Tout d’abord, il s’agit pour elle de travailler en privilégiant une approche fondée sur le discours et les pratiques. En fait, le « discours et la pratique sont tous deux utiles, parce qu’ils contredisent le présupposé de clôture, sans parler de l’idéalisme, propres au concept de culture » (p. 432). Ensuite, il est nécessaire de considérer les connexions et les interconnexions qui peuvent exister entre les acteurs ou les actrices, ainsi qu’entre eux ou elles et l’anthropologue. Il faudrait en quelque sorte prendre en compte le contexte des connexions politiques, sociales et culturelles qui existent entre le niveau micro ou local et le niveau plus macro de la globalisation par exemple (p. 433-434). Enfin, Abu-Lughod plaide pour une anthropologie du « particulier », contre des généralisations trop faciles. Il s’agit en effet de trouver des « stratégies textuelles pour faire apparaître comment les choses se passent, plutôt que de se contenter d’affirmations théoriques sur ce qui arrive » (p. 439). Il est question alors de construire une anthropologie de la familiarité plutôt que de la différence fondamentale.

18S’inscrivant dans cette tradition d’anthropologie féministe critique, Mahmood va pourtant plus loin. Elle considère en effet que le caractère prescriptif du féminisme, tradition qu’elle revendique personnellement, l’aurait empêchée de dépasser la volonté politique de changement des femmes qu’elle étudiait. Comme elle le souligne, « mon propre engagement féministe témoigne d’une confiance inébranlable dans le projet de réforme visant à rendre provisoires, voire à faire disparaître certaines formes de vie » (Mahmood, 2009, p. 289). L’anthropologie avec sa méthode ethnographique de rencontre, de « connaissance intime » de l’Autre, et une certaine préoccupation pour les rapports de pouvoir existants lui ont donc permis de « remettre en question [la] certitude quant à ce qu’[on] prescri[t] comme un mode de vie supérieur à tous les autres » (ibid.). C’est dans la rencontre intime avec les expériences particulières des femmes du mouvement des mosquées, que Mahmood abandonne ses certitudes prescriptives féministes. Ainsi, « l’irréductibilité des différences ne rendait possible aucune synthèse » (p. 290). Il s’agissait pour elle de ne pas « privilégier les termes hégémoniques du discours » anti-islam de l’impérialisme, car il est « incapable d’évaluer […] le non-familier, l’étranger ou l’intransigeant, en ce qu’ils ont de cohérent et de rationnel [et] de rendre à la raison ce qui a été chassé de son domaine » (p. 292).

Islam et anthropologie : repenser l’expérience religieuse

  • 5 À la même époque, certaines des meilleures études concernant les sociétés islamiques ne se sont ce (...)

19Si le travail de Mahmood s’inscrit pleinement dans une tradition d’anthropologie critique et féministe, il participe aussi à un programme de recherche anthropologique sur l’islam et le religieux qui est devenu très productif et influent au cours des dernières années. Caractérisé par des mots-clés comme piété, éthique et tradition discursive, ce programme de recherche est souvent associé au travail de Talal Asad et notamment à sa contribution majeure à l’anthropologie de l’islam (1986). Asad s’est notamment attaqué à la tâche de donner une définition de l’islam. En effet, beaucoup de travaux anthropologiques importants et novateurs qui se sont intéressés à l’Islam, des années 1960 aux années 1980, ont essayé d’expliquer ce qu’il « est »5. Les réponses apportées à cette question ont contribué à la dés-essentialisation du champ anthropologique concernant l’Islam mais ont buté sur la description du lien entre la religion et le reste de la réalité sociale des sociétés concernées. Ce faisant, elles reproduisent une conception de la religion comme un facteur (idéologique pour la plupart) externe aux rapports sociaux, et non pas comme une pratique ou un fait social à part entière. Clifford Geertz (1968) a par exemple défini l’islam comme une version spécifique, localement intégrée, d’un ordre symbolique plus large (une partie pour le tout symbolique). Abdul El-Zein (1977), cherchant à rendre compte des très grandes différences de pratiques et de traditions musulmanes qui traversent les sociétés islamiques, en propose une définition comme l’ensemble d’une multitude d’« islams » culturellement spécifiques. Ernest Gellner (1981), quant à lui, interprète la place et la signification de la religion musulmane en société comme un modèle de l’ordre social. Mais ces réponses n’arrivent pas complètement à rendre compte de la réalité sociale et des expériences religieuses vécues par les musulman-e-s et restent liées à une vision monolithique, idéaliste ou symbolique, et plus ou moins culturaliste de l’islam. En outre, en essayant de rendre compte du lien entre la religion et le reste de la réalité sociale, ces analyses reproduisent – ou du moins ne dépassent pas – l’idée répandue d’un prétendu « problème » des sociétés islamiques où, à l’inverse des sociétés chrétiennes et séculières, le religieux et le politique seraient entremêlés (Asad, 1986 ; Varisco, 2005 ; Marranci, 2008).

20Depuis lors, pourtant, Asad a trouvé une solution très séduisante à la question de l’ontologie de l’Islam. Discutant et critiquant les définitions anthropologiques de l’Islam, selon lui encore trop essentialisantes et anhistoriques, il montre que la question des chercheurs (sur ce qu’est l’islam) est une simple reformulation théorique des questions pratiques que se posent les musulman-e-s sur la bonne façon d’être musulman. Assad arrive à la conclusion que l’anthropologie devrait prendre ces questions et les pratiques qui en découlent comme objet d’étude plutôt que comme leur propre problématique. Il ne s’agit plus alors d’essayer de donner une définition globalisante de l’islam, mais plutôt de se pencher sur les pratiques religieuses et les discours qui les justifient et les fondent. Assad s’inspire – tout en la critiquant – de l’approche « discursive » de l’anthropologie américaine et il considère qu’il faut traiter de l’islam comme d’une « tradition discursive » (Asad, 1986), c’est-à-dire comme le produit des débats de générations de musulman-e-s qui ont débattu de « la forme correcte de la pratique » religieuse. En suivant les analyses du philosophe Alasdair MacIntyre (1981), Asad définit une tradition comme des discours :

[…] se référant conceptuellement à un passé (où la pratique a été instituée, et à partir duquel la connaissance de son but et de la bonne pratique a été transmise) et à un futur (comment le but de cette pratique peut être assuré à court ou à long terme, ou pourquoi il devrait être modifié ou abandonné), à travers un présent (comment elle est liée à d’autres pratiques, institutions, et conditions sociales). (Asad, 1986, p. 14 ; italiques de l’auteur)

  • 6 Bien qu’elle soit devenue très répandue dans l’anthropologie anglo-saxonne, la définition de l’isl (...)

21Si, à propos de la philosophie occidentale, MacIntyre avait souligné que tout discours devait être entendu à partir de la tradition spécifique de sa production, Asad, en soulignant le lien entre le discours et ses conditions historiques et matérielles de production, inverse l’argument et affirme que chaque tradition historiquement et discursivement produite possède ses propres modes de raisonnement. Selon Asad, tous les arguments et toutes les allégations, telles que les définitions de l’orthodoxie et les revendications d’exclusion et d’inclusion des bonnes pratiques, doivent être évalués en fonction de leur succès dans le processus discursif. Plutôt que de décrire des sujets qui se comportent conformément aux rôles qui leur seraient assignés par la structure matérielle ou par la culture, Asad analyse les arguments et les discours des sujets qui réfléchissent avec une rationalité inscrite dans un contexte historique et matériel spécifique. L’approche de la tradition discursive permet de ne pas essentialiser telle pratique ou tel symbole comme étant plus authentique. L’« authenticité » ou l’« orthodoxie » doivent au contraire être pensées comme faisant partie intégrante de cette tradition et de cette rationalité : c’est en leur sein que se déterminent les critères d’adoption ou de rejet de pratiques définies comme plus ou moins authentiques, plus ou moins bonnes. Il ne s’agit pas pour autant de se concentrer uniquement sur les seuls facteurs culturels de la production de la tradition, mais bien plutôt d’en prendre en compte aussi les conditions matérielles6.

  • 7 Dans son analyse, Asad se réfère tout particulièrement au christianisme médiéval et des origines ( (...)

22L’approche d’Asad est importante également pour sa critique du concept moderne de religion. Comme nous l’avons dit, dans la tradition anthropologique et islamologique, un lieu commun est la prétendue indissociabilité du religieux et du politique dans les sociétés islamiques. Selon l’anthropologue, cette conception dérive essentiellement d’une mécompréhension théorique de ce que l’islam est, et de sa définition à travers le concept moderne de religion. Pour Asad, la catégorie de religion utilisée dans les sciences sociales est un produit d’une tradition scientifique moderne fondée sur l’étude des sociétés chrétiennes et du christianisme. Le concept de religion se construisant à partir de l’analyse du christianisme et de son histoire particulière, il serait hasardeux de l’appliquer à d’autres sociétés qui catégorisent le fait religieux de manière différente. En Islam notamment, le concept musulman de dîn (qu’on pourrait traduire par religion) se réfère exclusivement aux traditions religieuses révélées, et notamment aux trois religions du Livre, l’islam, le christianisme et le judaïsme. Des « religions » comme le bouddhisme ou l’hindouisme en sont donc exclues. D’autre part, le concept de dîn recouvre des aspects de la vie sociale que la catégorie de religion ne recouvre pas, comme des prescriptions et des normes concernant la vie quotidienne de chaque individu – que l’on classerait par exemple communément sous la catégorie du droit. Asad a, en outre, critiqué une conception de la religion comme système de croyances et de valeurs auxquelles les croyants se conformeraient individuellement et librement. Selon cette approche, la religion serait alors l’affaire de chaque individu qui déciderait dans la sphère privée de l’opportunité de croire ou pas en ses préceptes. Il critique notamment les études de Geertz (1973) qui, tout en essayant d’élargir la notion de religion en la liant aux autres sphères de l’expérience humaine, en donne pourtant une définition culturaliste comme système de symboles et croyances qui serait propre à chaque culture et auquel les individus peuvent se référer pour interpréter le monde et leur existence. Asad souligne que cette vision individualiste de la religion s’inscrit dans une généalogie protestante et dans l’histoire des États-nations de la modernité européenne, qui opposent le domaine du religieux (privé) à celui du politique (public). Cette conceptualisation, que l’on voudrait applicable universellement, dissimule la question des « conditions historiques (mouvements, classes, institutions, idéologies) nécessaires [à la production] des discours et des pratiques religieuses particulières » (Asad, 1983, p. 252). Le concept moderne de religion est ainsi non seulement inadéquat pour comprendre d’autres traditions religieuses7, mais « plus important encore, il masque les façons dont le pouvoir séculier moderne construit la religion comme un domaine d’action et de croyance distinct, ayant une certaine essence, qui pourrait être systématiquement comparé à travers le temps, l’espace et les sociétés » (Mahmood, 2012, p. 225). Ainsi, la critique d’Asad souligne comment le concept de religion est un concept éminemment moderne parce qu’historiquement lié à l’émergence de son jumeau conceptuel : « le séculier ». Dans un article de 2001, il affirme que, pour comprendre son émergence historique, il faut voir que :

La religion a fait partie d’une restructuration d’espaces et de temps pratiques, une réarticulation de connaissances pratiques et de pouvoirs, de comportements subjectifs, de sensibilités, de besoins et d’attentes dans la modernité. Mais […] [cela] s’applique également au séculier dont la fonction a été d’essayer de guider cette réarticulation et de définir les « religions » au pluriel comme une espèce de croyance (non rationnelle). (Asad, 2001, p. 221)

23C’est cette conceptualisation du rapport de coproduction entre religion et sécularisme qui fonde la critique par Mahmood du féminisme laïque et de sa compréhension des pratiques religieuses et de l’éthique des femmes pieuses au Caire. Comme elle-même le souligne :

[…] un des aspects les plus puissants du travail d’Asad réside dans le type de questions qu’il a ouvertes dans l’étude de la religion (et par extension du sécularisme, de l’éthique et de la morale) […]. Un groupe de ces questions se concentre autour du concept de pratique – pratique entendue pas tellement comme une mise en pratique d’une idéologie ou d’une structure (Bourdieu, 1972 ; Ortner, 1984), mais comme un ensemble de capacités et dispositions incorporées qu’on acquiert à travers un travail afin de devenir un sujet consentant d’une tradition. (Mahmood, 2012, p. 225)

24Dans la définition asadienne de la religion, c’est alors le lien étroit entre tradition, pratiques et travail du corps qui intéresse Mahmood. La religion, dès lors, n’est pas pensée dans les termes d’un ensemble de croyances auxquelles les sujets autonomes devraient se conformer, en suivant les règles et les prescriptions religieuses, mais devient un ensemble de pratiques et de discours – informés par une tradition – qui sont incorporés à travers un travail constant des corps et des subjectivités. En ce sens, « étant donné l’ensemble des pratiques matérielles disciplinaires partagées à travers lesquelles elles sont mutuellement produites » (ibid., p. 226), les expériences religieuses et les expériences séculières ne peuvent être séparées.

25Les sujets ne sont plus pensés dans les termes libéraux de la liberté de choix, de l’autonomie et de l’individualisme, mais sont au contraire le produit d’un travail éthique constant où les normes ne sont pas extérieures à un sujet préexistant : celui-ci est continuellement produit par elles, elles constituent « sa substance » et font sa « valeur » (Mahmood, 2009, p. 44). Il s’agit alors pour Mahmood de mettre au jour la matérialité des pratiques religieuses et leurs effets sur les corps ainsi que sur l’éthique des sujets.

Anthropologie de l’éthique et pratiques corporelles

26Pour mieux comprendre les pratiques pieuses et les expériences d’apprentissage de la piété des femmes du mouvement des mosquées, Mahmood utilise un cadre explicatif aristotélicien de la formation éthique. Elle participe ainsi à un courant récent d’anthropologie morale (Fassin éd., 2012) qui voit en Aristote, mais aussi en Michel Foucault, les sources principales d’inspiration théorique dans la compréhension et dans la formation de l’éthique (Lambek éd., 2010 ; Laidlaw, 2013). Mahmood oppose ce modèle aristotélicien à une épistémologie kantienne qui informe les interprétations séculières-libérales (Mahmood, 2009, p. 47-48). Cette vision kantienne de l’éthique est fondée sur une vision idéaliste des valeurs morales et sur le choix individuel de se conformer à ces valeurs. Les valeurs existent alors indépendamment des pratiques éthiques, et un comportement est moral s’il met en œuvre une pratique conforme à l’idéal extérieur au sujet. Elle explique que, pour les femmes pieuses du mouvement des mosquées, au contraire :

[…] la conduite éthique ne concerne pas simplement les effets que le comportement produit dans le monde. Elle dépend essentiellement de la forme du comportement : la pratique tout comme l’acquisition de vertus éthiques passent par la mise en acte appropriée des comportements corporels, des gestes et des marqueurs prescrits. (Ibid., p. 238)

27Dans cette perspective, un sujet se comporte de manière éthique parce qu’il est constitué par les comportements qu’il met en œuvre et qui sont considérés comme moralement bons. Ce sont donc les pratiques éthiques dans leur accomplissement et dans leur réitération qui produisent un sujet éthique. Il n’y a pas un rapport d’extériorité entre le sujet éthique et les valeurs morales qui seraient respectées par le choix de l’individu a posteriori. Au contraire, l’individu produit sa subjectivité à travers les pratiques éthiques incorporées. Mahmood fonde cette interprétation aristotélicienne de l’éthique sur des exemples et des descriptions ethnographiques précises qui mettent en évidence ce travail de constitution du sujet éthique chez les femmes pieuses. S’agissant de la question de la pudeur par exemple, Mahmood explique comment « ce ne sont pas des désirs innés qui déterminent les formes extérieures de conduite. C’est l’enchaînement des pratiques et des actions dans lesquelles on est engagé qui détermine les désirs et les émotions » (p. 232-233). Il s’agit là d’un processus d’apprentissage éthique par le corps à travers les actions et les pratiques corporelles considérées comme vertueuses. Une des femmes participant au mouvement des mosquées, Amal, explique comment elle est arrivée à la conclusion que le sentiment de pudeur, qui est commandé par Dieu spécialement aux femmes, ne peut s’acquérir qu’à travers la mise en pratique de comportements pudiques tels qu’ils sont prescrits dans la tradition de l’islam (p. 231-232). Il s’agit d’apprendre et de « fabriquer » ou « créer » la pudeur en soi. Ainsi, « dans la perspective béhavioriste de la philosophie morale aristotélicienne » qui informe les interprétations de ces femmes, « c’est par la répétition d’actes corporels que l’on entraîne sa mémoire, ses désirs et son intellect à se comporter en accord avec les critères de conduite établis » (p. 233 ; italiques de l’auteur). D’une façon intéressante, Mahmood explique aussi comment cette femme a eu d’abord un sentiment d’hypocrisie. Comment pouvait-elle se comporter véritablement avec pudeur si elle ne ressentait pas déjà ce sentiment à l’intérieur d’elle-même ? En analysant cette première réaction, Mahmood souligne comment ces femmes ne peuvent de toute façon pas échapper à l’épistémologie kantienne séculière-libérale qui est présente dans la société égyptienne. Leur formation en tant que femmes pieuses se confronte constamment à « l’éthos séculier qui [est] omniprésent dans leur vie et [rend] l’accomplissement de la piété […] difficile » (p. 30). En effet, ces femmes doivent se confronter à « la ligne de fracture qui divise aujourd’hui en Égypte les partisans d’une compréhension nationaliste et identitaire de l’islam et les participants du mouvement de da‘wa qui s’opposent à cette approche » (p. 181). En ce sens, les diverses interprétations sur les obligations et la bonne manière de les accomplir sont, en Égypte, redevables de « conceptions différentes du rôle du comportement corporel dans la construction du soi » et la présence de ces modes différents d’appréhension du religieux et de la bonne manière de le mettre en pratique « a en retour des conséquences sur la façon dont l’horizon de la liberté individuelle et de la politique est conçu et mis en débat » (ibid.).

28Dans le cas du port du voile, la lutte contre l’éthique séculière de la modernité égyptienne, qui incite les femmes à ne pas le porter, rend également sensible la tension entre ces différentes conceptions. Pour Nama, une autre femme du mouvement des mosquées, il s’agit tout d’abord de résister au sentiment de gêne que le port du voile implique, de combattre le discours hégémonique séculier selon lequel le voile rend les femmes « plus âgée[s], moins attirante[s] » (p. 232) et les empêche de trouver un mari. Selon les mots de Nama, pourtant « tu dois porter le voile, d’abord parce que c’est un commandement divin (hukm allah). Ensuite, parce qu’avec le temps, ton intérieur apprend à sentir la pudeur et tout ton être se sent mal à l’aise (mish radi) si tu enlèves le voile » (ibid.).

29C’est parce que Mahmood interprète les données ethnographiques à travers le « déplacement » théorique qu’elle a accompli, en utilisant le modèle aristotélicien, qu’elle est en mesure de conceptualiser les attitudes et les comportements qui construisent les sentiments et l’intériorité des femmes pieuses. Les catégories qu’elle utilise pour interpréter les expériences de ces femmes lui permettent de ne pas analyser la capacité d’agir de ces femmes dans les termes étroits de la subversion ou de la résistance mais bien plutôt comme un mode d’action et de production d’une éthique personnelle et subjective.

*

30La conceptualisation par Saba Mahmood du lien entre pratiques corporelles et formation de la subjectivité est proche de la théorisation du performatif dans la philosophie du langage de John Austin (1970), que reprend Judith Butler à propos de la performance et de la performativité des corps comme fondement de la formation du sujet (Butler, 2005b, 2009). Si les théorisations de Butler demeurent importantes pour Mahmood, l’anthropologue essaie aussi de les dépasser. Et son ethnographie et la méthode anthropologique particulière de « déplacement » catégoriel lui permettent de porter une critique aux conceptualisations butleriennes. Comme elle le déclare dans un entretien en 2010, les travaux de Butler « montrent que toute pratique qui défait ou défie les normes sociales est simultanément une pratique qui met en acte ces mêmes normes. Aucun acte de résistance ne se situe en dehors des structures de pouvoir » (Landry, 2010, p. 225). Mais en même temps la théorisation butlerienne de la norme demeure redevable d’une épistémologie occidentale téléologique et d’un langage universel. Selon Mahmood, en effet, dans les écrits de Butler « les normes sont définies sur le modèle de leur construction et de leur déconstruction, de leur consolidation et de leur subversion » (Mahmood, 2009, p. 44). Comme nous l’avons remarqué plus haut, ce qui intéresse Mahmood n’est pas la place des normes dans la téléologie de la résistance et de la subversion, c’est-à-dire la manière de vivre en tension avec ces normes pour les dépasser ou les transformer. Elle veut au contraire « réfléchir aux multiples façons dont les normes sont vécues et habitées, désirées, atteintes et accomplies » (ibid.).

31Ce changement de regard par rapport à la conceptualisation des normes et de leur signification dans la vie des femmes s’est fait pour Mahmood à travers l’anthropologie. C’est en effet le « détour » ethnographique qui lui permet de conduire un travail de critique de la norme comme concept que « l’on pourrait étudier ici et là comme s’il s’agissait toujours de la même chose » (Landry, 2010, p. 225). Le passage par l’anthropologie aide alors à repenser les normes qui « peuvent prendre des sens complètement différents selon les configurations sociales – […] non seulement les configurations culturelles, mais aussi les configurations discursives » (ibid.) – parce qu’elles sont toujours inscrites dans une tradition discursive particulière.

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Notes

1 Suivant la convention française, dans cet article nous utiliserons le mot « islam » avec un i minuscule quand il s’agit de parler de la religion musulmane et avec un I majuscule quand on se réfère à la culture et à la civilisation islamiques.

2 Son ouvrage majeur, Politique de la piété, publié en anglais en 2005, a reçu en 2006 le prix « Victoria Shuck » du meilleur livre concernant les femmes et le politique, distribué par l’Association américaine des sciences politiques (APSA).

3 Mahmood pense ici à des auteur-e-s comme Marcel Mauss, Margaret Mead, Erving Goffman et Marilyn Strathern (Mahmood, 2009, p. 180).

4 Dans un article de 1985, Edward Saïd a critiqué la discipline anthropologique, car en dépit de son « prétendu universalisme désintéressé » elle n’avait pas tout à fait surmonté ses connexions avec des vues colonialistes et orientalistes (Saïd, 1985, p. 95).

5 À la même époque, certaines des meilleures études concernant les sociétés islamiques ne se sont cependant même pas posé la question de savoir ce qu’« est » l’Islam. Dans son ethnographie des Bédouins en Égypte occidentale, Abu-Lughod (2008) n’a pas donné de définition de l’islam, mais a plutôt rendu compte de manière fine et très riche de ce que signifie de vivre en tant que musulman-e-s dans un contexte historique et culturel spécifique.

6 Bien qu’elle soit devenue très répandue dans l’anthropologie anglo-saxonne, la définition de l’islam comme « tradition discursive » a été aussi contestée. Gabriele Marranci (2008), par exemple, considère que l’islam est plus une catégorie émotionnelle, et qui se réfère à la signification émotive et sentimentale de l’expérience d’être un-e musulman-e.

7 Dans son analyse, Asad se réfère tout particulièrement au christianisme médiéval et des origines (1983, p. 244).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandra Fiorentini et Gianfranco Rebucini, « Saba Mahmood : pour une anthropologie critique du « déplacement » », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 28 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/6258 ; DOI : 10.4000/traces.6258

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Auteurs

Alessandra Fiorentini

Doctorante à l’EHESS

Gianfranco Rebucini

Post-doctorant « Fernand Braudel » FMSH à la Brunel University de Londres

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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