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Traductions

Culture, nature et environnement

Tim Ingold
Traduction de Pierre Madelin
p. 169-187

Texte intégral

  • 1 Ce texte est la traduction du chapitre « Culture, nature, environment : steps to an eco (...)

1Le texte de Tim Ingold dont nous proposons la traduction offre un regard à la fois original et de très large portée sur l’enquête écologique dans les sciences humaines 1. Il s’inscrit de plus dans une démarche intellectuelle engagée depuis une trentaine d’années par un anthropologue qui, tout en cultivant un style théorique profondément singulier, mobilise des enjeux qui sont au cœur de sa discipline.

2Tim Ingold est d’abord un spécialiste des sociétés arctiques d’Europe du Nord, où il a réalisé ses premiers terrains, avant de s’intéresser à leurs voisines de Sibérie et d’Amérique. Son travail relève d’une anthropologie économique, attentive aux modes de subsistance, aux technologies et aux formes de coopération sur lesquelles ils reposent, ainsi qu’aux structures institutionnelles qui les accompagnent. L’impulsion initiale de la pensée anthropologique de Tim Ingold prend la forme d’une réflexion sur les formes d’encadrement du renne, un animal clé pour de très nombreuses sociétés arctiques. Alors que certaines sociétés s’en tiennent à une acquisition par la chasse, d’autres ont développé des techniques pastorales, consistant à suivre les troupeaux dans leurs déplacements pour prélever nourriture, peau et lait selon les besoins ; d’autres enfin ont domestiqué ces animaux, se rendant propriétaires des troupeaux (Ingold, 1980). À partir de conditions déterminées de coexistence entre ces deux espèces clés dans un milieu donné, se décline un ensemble de pratiques distinctes, qui sont autant de transformations issues de possibilités et d’impossibilités communes.

3Les analyses de Tim Ingold sont dans un premier temps proches d’une anthropologie technique d’inspiration matérialiste, mais elles s’enrichissent très vite, en montrant que ces transformations s’accompagnent d’autres, qui relèvent de la vie symbolique des sociétés. Les systèmes religieux et rituels des sociétés de chasseurs, de pasteurs et d’éleveurs suivent en effet les contours de ces différences matérielles, et prennent des voies elles aussi contrastées. C’est notamment à travers l’étude des formes de mise à mort du bétail, c’est-à-dire du sacrifice, qu’apparaissent ces différences (Ingold, 1987). Mais les types de propriété, les croyances religieuses ou encore les pratiques rituelles qui les entourent ne sont pas, pour Tim Ingold, réductibles à une « superstructure », simple résultante d’une dynamique strictement économique : elles participent activement d’un complexe où le naturel et le social, le matériel et le symbolique sont solidaires.

4Parallèlement, Tim Ingold développe certaines des implications théoriques générales de ces analyses. D’une part, il affirme clairement un décentrement de la démarche anthropologique par rapport à la définition traditionnelle de son objet, l’anthropos, par sa différence à l’égard de l’animal (Ingold, 1988). Les relations de codépendance interspécifique, l’affinité entre les dynamiques éthologiques, écologiques et sociologiques, le conduisent là encore à relativiser les repères ordinaires du naturel et du culturel, ainsi que de l’humain et du non-humain. Il mène également une critique de l’évolutionnisme sous-jacent à l’interprétation utilitariste du comportement social, telle qu’elle est par exemple mise en avant par les tenants de l’écologie culturelle déterministe (comme celle de Marvin Harris ou de Roy Rappaport) : les motifs de l’action collective ne sont pas, selon lui, réductibles à l’optimisation de l’efficacité énergétique, pas plus qu’ils ne sont le produit d’une sélection définie par une adaptation fonctionnelle étroitement définie. À ses yeux, l’objet et les problèmes de l’anthropologie ne se définissent pas tant par une opposition à l’égard des sciences de la nature que comme des réélaborations permanentes du naturel et de ses règles.

5Le texte qui suit appartient à une seconde grande phase du travail de Tim Ingold, amorcée à partir des années 1990. Celle-ci se caractérise par une extension des comparaisons culturelles engagées dans ses premiers travaux, et surtout par le développement d’un véritable modèle d’interprétation écologique des sociétés humaines (Ingold, 2000). Dans le recueil dont il est tiré, l’auteur articule son projet théorique autour de quelques notions clés, dont celles de « dwelling perspective » et de « skill », que l’on peut rendre respectivement par « perspective de l’habiter » et par « savoir-faire », et qui orientent sa réflexion vers une restitution quasi phénoménologique des expériences perceptives et pratiques qui structurent la vie des sociétés non modernes. Tim Ingold suit alors les débats dominants de l’anthropologie contemporaine en questionnant les modes de relation au monde qui prédominent en l’absence de toute forme d’objectivation de la nature, ainsi que la signification générale de l’attribution de propriétés mentales à certaines entités non humaines. Alors que d’autres, comme Philippe Descola (2005) ou Eduardo Viveiros de Castro (2011), cherchent à définir les repères ontologiques qui structurent les cosmologies non-modernes, Tim Ingold reste au plus proche de la trame sensible, ou vécue, de l’expérience, sans s’engager directement dans un propos structurel, ou objectivant. L’héritage de Gregory Bateson et de James Gibson, qu’il explicite dans ce texte par contraste avec celui du structuralisme, fonctionne alors comme un catalyseur pour traduire en termes conceptuels cet effort visant à saisir la dimension constitutive des relations sensibles et pratiques qui animent l’être au monde. On peut alors parler d’une démarche écologique complète, puisque, de la perception à l’action, et jusqu’aux formes de coopération sociale, c’est l’inscription collective de l’homme dans un milieu qui fournit à l’analyse anthropologique le plan de réalité fondamental, à partir de laquelle elle se déploie.

6 Pierre Charbonnier

7En tant que chercheur en anthropologie sociale, mes intérêts ethnographiques me portent vers les régions du cercle polaire arctique, aussi aimerais-je commencer par une observation, issue de ma propre expérience de terrain, sur le rassemblement des rennes en Laponie finlandaise. Lorsque l’on poursuit des rennes, il arrive souvent un moment décisif où l’un des animaux prend subitement conscience de votre présence. Il fait alors une chose étrange. Au lieu de s’enfuir, il reste immobile, tourne la tête et vous regarde fixement, au beau milieu du visage. Les biologistes expliquent que ce comportement résulte d’une adaptation du renne à la prédation du loup. Lorsque le renne s’arrête, le loup qui le poursuit s’arrête également, et tous deux reprennent leur souffle en vue de la dernière étape de l’action, lorsque le renne se retourne pour s’enfuir et que le loup bondit pour le rattraper. Dans la mesure où c’est le renne qui prend l’initiative de débloquer la situation, il possède une légère longueur d’avance, et un renne adulte en bonne santé peut généralement distancer un loup (Mech, 1970, p. 200-203). Mais si cette tactique donne aux rennes un avantage considérable vis-à-vis des loups, elle les rend particulièrement vulnérables lorsqu’ils se retrouvent face à des chasseurs humains munis de projectiles ou même d’armes à feu. Quand l’animal se retourne pour faire face au chasseur, il offre à ce dernier une occasion idéale pour le viser et tirer. Pour les loups, les rennes sont faciles à trouver car ils se déplacent en troupeau, mais il est difficile de les tuer ; pour les hommes au contraire, les rennes peuvent être difficiles à trouver, mais une fois le contact établi, ils sont plutôt faciles à tuer (Ingold, 1980, p. 53-67).

8Intéressons-nous maintenant aux Cree, un peuple de chasseurs du Nord-Est du Canada, qui expliquent différemment cette facilité à tuer des rennes – ou les caribous comme on les nomme en Amérique du Nord. Ils disent que l’animal s’offre lui-même intentionnellement, dans un esprit de bonne volonté et même d’amour à l’égard du chasseur. La substance corporelle du caribou n’est pas prise, elle est reçue. Et c’est au moment de la rencontre, lorsque l’animal se fige et regarde le chasseur les yeux dans les yeux, que l’offrande est faite. Comme chez beaucoup d’autres peuples de chasseurs dans le monde, les Cree établissent un parallèle entre la chasse des animaux et la séduction des jeunes femmes, et comparent la mise à mort aux rapports sexuels. Vue sous cet angle, la mise à mort n’apparaît pas comme le terme de la vie mais comme un acte décisif pour son renouvellement.

La science et le savoir indigène

9Nous avons donc ici deux explications de ce qu’il arrive lorsque des humains se retrouvent face à des rennes ou des caribous – l’une nous vient de la biologie, l’autre d’un peuple indigène. Comment pouvons-nous les mettre en relation ? Telle est ma première interrogation. C’est avec un mélange de cynisme et d’incrédulité que les biologistes spécialistes de la faune sauvage réagissent le plus souvent aux récits autochtones concernant les animaux. D’un point de vue cynique, on peut considérer que ces récits offrent une façon très commode d’échapper aux questions éthiques posées par la chasse et la mise à mort qui tourmentent de nombreuses personnes dans les sociétés occidentales. Pour les chasseurs, il est plus pratique de pouvoir imputer aux animaux eux-mêmes la responsabilité de leur propre mort. Les scientifiques occidentaux ont du mal à croire qu’on puisse se laisser avoir par ce genre d’excuses, manifestement fantaisistes. La vérité est certainement plutôt que les caribous sont repérés puis tués. Une personne intelligente pourrait-elle sérieusement penser que les animaux s’offrent vraiment aux chasseurs comme le rapportent les récits des Cree ? N’est-ce pas plutôt que les hommes qui racontent ces histoires sont fous, égarés dans un brouillard de superstitions irrationnelles, ou bien qu’ils s’expriment par allégorie, ou encore qu’ils se moquent tout simplement de nous ? Quelle que soit la réponse, la science insiste sur le fait que des récits sont des récits, et qu’ils n’ont à cet égard aucune prise sur ce qui se déroule dans le monde naturel.

10Les anthropologues ont tendance à adopter une approche assez différente. Lorsqu’on leur dit que le succès de la chasse dépend d’une faveur octroyée par l’animal, la première préoccupation de l’anthropologue n’est pas de juger de la validité de la proposition, mais de comprendre ce qu’elle signifie en tenant compte du contexte dans lequel elle est énoncée. Il est ainsi facile de démontrer que l’idée selon laquelle les animaux s’offrent d’eux-mêmes aux chasseurs, aussi bizarre qu’elle puisse paraître du point de vue de la science occidentale, n’a absolument rien d’étonnant si nous admettons (comme le font manifestement les Cree) que le monde entier – et pas seulement le monde des personnes humaines – est saturé de subjectivité et d’intentionnalité. Les anthropologues en concluent que dans la cosmologie cree, les relations avec les animaux sont modelées sur celles qui ont cours à l’intérieur de la communauté humaine, de sorte que la chasse est conçue comme une étape dans un dialogue interpersonnel incessant (Tanner, 1979, p. 137-138 ; Gudeman, 1986, p. 148-149). Cela ne veut pas dire que l’explication biologique du face-à-face entre le chasseur et le caribou au moment de la rencontre, en tant qu’élément du mécanisme de réaction naturel destiné à combattre la prédation des loups, est sans intérêt. Cependant, il n’appartient pas aux anthropologues d’expliquer le comportement des caribous. Leur but est plutôt de montrer comment l’expérience directe de la rencontre avec des animaux, telle qu’elle est vécue par les chasseurs, prend sa forme et sa signification à l’intérieur de ces ensembles d’images et de propositions interconnectées qui, dans le langage anthropologique, répondent au nom de « culture ».

11Ce que je viens de dire pourrait laisser penser que les perspectives des anthropologues sont incompatibles avec celles des biologistes. Elles sont pourtant parfaitement complémentaires et, bien qu’elles ne se rejoignent jamais dans la pratique, elles confèrent une même position à l’observateur. Tandis que le biologiste prétend étudier la nature « telle qu’elle est vraiment », l’anthropologue étudie les différentes modalités de figuration des éléments du monde naturel dans les mondes imaginaires, « cognitifs », des sujets culturels. Il y a d’innombrables façons de caractériser cette distinction, la plus fameuse étant, du moins dans la littérature anthropologique, celle qui oppose les deux formes d’explication qu’on nomme « étique » et « émique ». Cette distinction s’inspire de la linguistique, qui oppose la phonétique et la phonémique : la phonétique prétend proposer une description du monde physique entièrement neutre, dépourvue de tout jugement de valeur, tandis que la phonémique entend déchiffrer les significations culturelles spécifiques que les hommes lui attribuent.

  • 2 N.d.t. Nous traduisons l’anglais lifeworld, qui fait référence au terme de Lebenswelt dans la phéno (...)

12Je voudrais faire deux remarques sur cette distinction. Tout d’abord, affirmer que les êtres humains vivent dans des mondes discursifs, où les significations sont culturellement construites, suppose qu’ils soient déjà en dehors du monde naturel à l’intérieur duquel la vie de toutes les autres créatures demeure confinée. Cela implique donc que le chasseur cree raconte et interprète ses expériences de rencontre avec des animaux dans des termes qui s’inscrivent dans un système de croyances cosmologiques, ce que ne fait pas le caribou. Ensuite, percevoir ce système comme une cosmologie exige de nous, observateurs, que nous fassions un pas de plus, cette fois-ci en dehors des mondes culturels dans lesquels on considère que les vies de tous les autres humains sont confinées. Ce que l’anthropologue appelle une cosmologie correspond, pour les gens, au monde vécu 2. C’est seulement en se plaçant au-delà de la culture qu’il est possible de rendre compte de la façon dont les Cree se représentent la relation entre les chasseurs et les caribous comme une construction ou « modélisation » possible parmi d’autres d’une réalité autonome. C’est cependant, de la même manière, seulement à partir d’une telle perspective qu’il est possible d’appréhender la réalité donnée pour ce qu’elle est, indépendamment de tout point de vue culturel.

13Les raisons qui expliquent la convergence de la science naturelle et de l’anthropologie devraient maintenant apparaître clairement. L’affirmation anthropologique d’un relativisme perceptif – selon lequel des hommes d’origines culturelles différentes perçoivent la réalité de différentes manières, traitant les mêmes données empiriques par des termes appartenant à des systèmes de croyances et des schèmes de représentation différents – n’ébranle pas la prétention de la science naturelle à apporter une explication des processus naturels qui fasse autorité. Au contraire, elle la renforce. Ces deux positions sont fondées sur un double désengagement de l’observateur par rapport au monde. La première établit une division entre l’humanité et la nature ; la seconde établit une division à l’intérieur de l’humanité entre les peuples « autochtones » ou « indigènes », qui sont pris dans des cultures, et les Occidentaux éclairés, qui sont capables de s’en extraire. Elles présupposent toutes deux la supériorité de la raison abstraite ou universelle, postulat qui se trouve au cœur de la pensée et de la science occidentales, au point d’en être la caractéristique fondamentale. Si c’est par sa capacité à la raison que l’humanité, dans le discours occidental, se distingue de la nature, c’est donc par le plein développement de cette capacité que la science moderne se distingue elle-même des connaissances des peuples d’« autres cultures », dont la pensée serait d’une certaine façon demeurée limitée par les contraintes et les conventions de la tradition. Le point de vue souverain de la raison abstraite résulte en effet de la superposition de deux dichotomies : entre l’humanité et la nature d’une part, entre la modernité et la tradition d’autre part.

14La conséquence n’est pas sans rappeler l’effet produit par la technique de figuration de la perspective en peinture, qui permet de représenter une scène d’un point de vue qui est lui-même donné comme indépendant de celui du spectateur qui contemple l’œuvre achevée. De la même manière, la raison abstraite peut considérer, comme s’il s’agissait d’objets de contemplation, différentes visions du monde, chacune étant une construction spécifique d’une réalité extérieure. À l’image du visiteur d’une galerie d’art, l’anthropologue qui étudie la mosaïque bariolée des cultures humaines adopte une « perspective sur des perspectives ». Or ce n’est peut-être pas un accident si la perspective en peinture et l’anthropologie sont les produits d’une même trajectoire de la pensée occidentale.

L’esprit et la nature : Gregory Bateson et Claude Lévi-Strauss

15Il m’est désormais possible d’introduire les termes qui composent le titre de ce chapitre. J’ai expliqué précédemment que produire une description objective d’un phénomène naturel tel que le comportement du caribou, ou encore rendre compte des descriptions indigènes, comme celles des Cree en tant qu’elles s’inscrivent dans la cosmologie d’une culture spécifique, participe d’un double mouvement : éliminer d’abord la nature, puis la culture, en tant qu’objets d’attention distincts. Alors que l’explication scientifique dépend de l’observation désintéressée et de l’analyse rationnelle, l’explication indigène se contenterait de conformer l’expérience subjective aux « croyances » d’une rationalité douteuse. J’aimerais maintenant parcourir ces deux étapes en sens inverse. Je maintiens que c’est seulement de cette façon que nous pouvons contester la supériorité supposée des explications scientifiques sur les explications indigènes. Si nous voulons un jour parvenir à une écologie capable de renouer avec le processus de la vie elle-même, il est nécessaire que nous descendions des hauteurs de l’abstraction rationaliste pour nous resituer dans une relation active et dynamique avec notre environnement. Pour résumer, mon but est de remplacer la vieille dichotomie entre nature et culture par la synergie dynamique de l’organisme et de l’environnement, afin de retrouver une authentique écologie de la vie. Cette écologie sera toutefois très différente de celle que les manuels scientifiques ont popularisée. Car le type de connaissance qu’elle souhaite transmettre est fondamentalement réfractaire au mode de transmission textuel dominant, qui reste toujours indépendant de sa réalisation contextualisée dans le monde.

  • 3 Carl Jung, Les sept sermons aux morts, Paris, L’Herne, 2006 [1916].

16Le sous-titre de ce chapitre, « Vers une écologie de la vie », est emprunté au travail de Gregory Bateson (1980). J’ai néanmoins remplacé le mot « esprit », qui apparaît dans le titre du célèbre recueil d’essais de Bateson, par celui de « vie ». Cette substitution est délibérée. Bateson est un grand pourfendeur d’oppositions – entre la raison et l’émotion, l’intérieur et l’extérieur, l’esprit et le corps. Curieusement, il semble cependant incapable de se débarrasser de la plus fondamentale de toutes les antinomies, celle qui oppose la forme à la substance. Son objection à la science naturelle dominante porte sur la réduction que celle-ci opère de la réalité « réelle » à la pure substance, reléguant ainsi la forme au monde illusoire ou épiphénoménal des apparences. Il s’agit là selon lui d’une conséquence inévitable de la séparation erronée entre l’esprit et la nature. Pour Bateson, l’esprit n’est pas confiné à nos corps individuels, soi-disant opposés à un monde naturel présent « là dehors ». Il considère que l’esprit est immanent à l’ensemble du système de relations qu’entretiennent les organismes et leur environnement, dans lequel nous autres humains sommes nécessairement imbriqués. Comme il l’a déclaré dans une conférence prononcée en 1970, « le monde mental – l’esprit – le monde des processus d’information – n’est pas limité par la peau » (Bateson, 1980, p. 211). Mais il envisage néanmoins l’écosystème dans sa totalité comme présentant un double visage. D’un côté, un champ de matière et d’énergie, et de l’autre, un champ de réseaux et d’information ; le premier est, dans son intégralité, une substance sans forme, et le second est, dans son intégralité, une forme détachée de la substance. Bateson rapproche ce contraste de la différence établie par Carl Jung, dans ses Sept sermons aux morts 3, entre le monde du plérôme et celui de la créature. Le premier contient des forces et des impacts mais aucune différence ; le second seulement des différences, or ce sont ces différences qui ont des effets (Bateson, 1980, p. 213-214). Conformément à cette réalité, Bateson reconnaît deux écologies : une écologie des échanges de matière et d’énergie, et une écologie des idées. C’est cette seconde écologie qu’il baptise « écologie de l’esprit ».

17Pour rendre pleinement compte de la portée de la position de Bateson, il est instructif de la confronter à celle d’un autre géant de l’anthropologie du xxe siècle, Claude Lévi-Strauss. Dans une conférence sur les relations entre structuralisme et écologie – prononcée en 1972, tout juste deux ans après la conférence de Bateson à laquelle je viens de faire référence –, Lévi-Strauss (1983) entreprend également de démolir la dichotomie classique entre l’esprit et la nature. Bien qu’aucune de ces deux figures ne fasse référence au travail de l’autre, il y a quelques ressemblances superficielles entre leurs travaux respectifs. Pour Lévi-Strauss, l’esprit est également un outil de traitement de l’information, celle-ci consistant en des réseaux de différences significatives. Cependant, contrairement à Bateson, Lévi-Strauss inscrit très fermement l’esprit dans les processus du cerveau humain. L’esprit se fixe de façon plus ou moins arbitraire sur certains éléments ou certains traits caractéristiques qui se présentent à lui dans son environnement. Il agit sur eux à la façon d’un kaléidoscope, les structurant en réseaux dont les oppositions et les symétries reflètent des universaux inhérents à l’esprit humain. Ce sont ces réseaux internes qui permettent à l’esprit de connaître le monde extérieur. Si, au terme de l’analyse, la distinction entre l’esprit et la nature est dissoute, c’est parce que les mécanismes neurologiques qui assurent l’appréhension du monde par l’esprit font partie du monde appréhendé. Et ce monde, selon Lévi-Strauss, est structuré de part en part, du niveau le plus bas des atomes et des molécules jusqu’aux plus hautes fonctions de l’intellect en passant par les niveaux intermédiaires de la perception sensorielle.

  • 4 N.d.t. Nous traduisons « When the mind processes the empirical data which it receives p (...)

Quand l’esprit traite les données empiriques qu’il reçoit à travers les organes perceptifs, conclut Lévi-Strauss, il poursuit un traitement structural de ce qui se présentait déjà sous forme de structures. Et il ne peut en être qu’ainsi dans la mesure où l’esprit, le corps auquel il appartient, et les choses que l’esprit et le corps perçoivent, font partie d’une même réalité. (1983 p. 21) 4

18Sur ces points, la position de Bateson n’aurait pas pu être plus différente. Pour Lévi-Strauss, l’écologie fait référence au « monde du dehors » et l’esprit au « cerveau » ; pour Bateson, l’esprit et l’écologie se situent tous deux au sein des relations entre le cerveau et son environnement. Pour Lévi-Strauss, un individu qui perçoit ne peut prendre connaissance du monde que grâce au passage de l’information de l’extérieur à l’intérieur, ce qui suppose une succession d’étapes d’encodage et de décodage par les organes sensoriels et le cerveau pour produire une représentation mentale intérieure. Pour Bateson, l’idée d’une telle limite était absurde, ce qu’il illustre par l’exemple de la canne de l’aveugle (1980, p. 216). Devons-nous tracer une limite autour de sa tête, à la poignée de sa canne, à sa pointe ou à mi-chemin du trottoir ? Si nous demandons où se situe l’esprit, la réponse n’est pas « dans la tête plutôt que dans le monde extérieur ». Il est plus approprié d’envisager une extension de l’esprit vers l’extérieur, dans l’environnement, par le biais de multiples trajectoires sensorielles, dont la canne dans les mains de l’aveugle n’est qu’un exemple. Même si Bateson partage avec Lévi-Strauss l’idée selon laquelle l’esprit est un système de traitement de l’information, il ne considère pas ce traitement comme un affinement ou un reconditionnement progressif des données sensorielles déjà reçues, mais plutôt comme le déploiement de l’ensemble du système de relations que constitue l’implication multisensorielle d’un individu dans son environnement.

19Pour continuer avec l’exemple de l’aveugle, on peut considérer que la progression du traitement de l’information est indissociable de son propre mouvement – c’est-à-dire de sa propre progression à travers le monde. La question du mouvement est décisive. Pour Lévi-Strauss, l’esprit et le monde demeurent tous deux figés et immuables, cependant que l’information circule entre l’un et l’autre. Dans l’explication de Bateson, au contraire, l’information n’existe qu’à travers le mouvement de celui qui la perçoit dans son environnement. Bateson insiste toujours sur le fait que la stabilité des propriétés du monde demeurerait imperceptible si nous-mêmes n’étions pas mobiles : si l’aveugle repère les caractéristiques de la route qui lui fait face en la balayant avec sa canne, les hommes qui n’ont pas de problèmes de vue font la même chose avec leurs yeux. C’est par ce mouvement de balayage que nous établissons des distinctions, au sens où nous les inférons. Pour Lévi-Strauss, c’est comme si le monde envoyait des messages codés au cerveau, que celui-ci s’emploie alors à décoder. Pour Bateson, au contraire, le monde se dévoile à l’esprit à travers un processus de révélation. Cette distinction entre le décodage et la révélation est décisive pour mon raisonnement, aussi y reviendrai-je rapidement. Mais il me faut tout d’abord écrire quelques mots sur la question de la vie.

L’écologie de la vie

20Je pars de la même interrogation que Bateson. « Quelle est cette chose, se demande-t-il, que nous nommons “organisme plus environnement” ? » (Bateson, 1980, p. 205). Mais la réponse à laquelle je suis parvenu est différente. Je ne pense pas que nous ayons besoin d’une écologie de l’esprit distincte d’une écologie des échanges de flux énergétiques et de matière. En revanche, il est nécessaire que nous repensions notre compréhension de la vie elle-même. Et au niveau le plus fondamental, il nous faut repenser la relation entre la forme et le processus. La biologie est – ou du moins est supposée être – la science des organismes vivants. Pourtant, à mesure que les biologistes contemplent le miroir de la nature, ils n’y voient que leur propre esprit – qui se reflète par la suite dans la morphologie et le comportement des organismes. C’est pourquoi ils ont tendance à imputer les principes de leur science aux organismes eux-mêmes, comme si chacun incarnait une spécification formelle, un programme ou un plan de construction, un bio-logos, donné indépendamment et antérieurement à son développement dans le monde. De fait, la possibilité de considérer la spécification des vivants comme indépendante de tout contexte est une condition essentielle de la théorie darwinienne de l’évolution. Selon celle-ci, la spécification – connue sous le terme technique de « génotype » – subit une évolution à travers des variations dans la fréquence des éléments – les gènes – qui lui fournissent l’information.

21Mais si l’architecture sous-jacente de l’organisme était ainsi pré-spécifiée, sa trajectoire biologique ne pourrait pas être autre chose que la réalisation ou la « transcription » d’un programme de construction, sous certaines conditions environnementales données. En un mot, la vie ne serait rien d’autre qu’une conséquence, un effet de l’injection d’une forme préalable dans une substance matérielle. J’adopte pour ma part une perspective différente (Ingold, 1990, p. 215). La vie organique, telle que je l’envisage, est active et non pas réactive, elle est l’éclosion créatrice d’un champ complet de relations à l’intérieur desquelles les êtres apparaissent et adoptent les formes particulières qui les caractérisent, chacun en relation avec les autres. La vie, dans cette perspective, n’est pas la réalisation de formes pré-spécifiées mais le processus à l’intérieur duquel les formes s’engendrent et se maintiennent. Chaque être, dans la mesure où il est impliqué dans le processus et le fait évoluer, s’affirme comme un centre singulier de conscience et de subjectivité, une intériorisation de la puissance génératrice de la vie elle-même.

22Je peux désormais proposer une explication plus claire de ce que j’entends par « écologie de la vie », et qui repose sur la réponse particulière que l’on peut apporter à la question de Bateson : quel est cet « organisme plus environnement » ? Pour l’écologie conventionnelle, le « plus » signifie une simple addition d’une chose à une autre, chacune d’entre elles ayant sa propre intégrité, relativement indépendante de leurs relations mutuelles. L’organisme est donc spécifié par son génotype, antérieurement à son entrée dans l’environnement ; l’environnement est pour sa part spécifié comme un ensemble de contraintes physiques avant même que des organismes ne viennent l’occuper. L’écologie des manuels pourrait ainsi être considérée comme profondément anti-écologique, dans la mesure où elle présente l’organisme et l’environnement comme des entités mutuellement exclusives qui ne sont associées et amenées à interagir qu’après leur formation. En revanche, une approche véritablement écologique prendrait pour point de départ l’ensemble constitué par l’organisme-dans-son-environnement. En d’autres termes, « organisme plus environnement » ne devrait pas signifier l’association de deux éléments distincts mais une totalité indivisible. Cette totalité est, en effet, un système de développement (Oyama, 1985), et une écologie de la vie devrait selon moi se consacrer à l’étude des dynamiques d’un tel système. Maintenant, si l’on adopte cette perspective – c’est-à-dire si nous sommes prêts à considérer la forme comme émergente à l’intérieur du processus de la vie –, je soutiens que nous n’avons pas besoin d’en appeler à un domaine de l’esprit qui soit distinct, que ce soit la créature ou le plérôme, pour expliquer la forme et la signification dans le monde. En d’autres termes, nous n’avons pas besoin de considérer l’esprit ou la conscience comme une strate de l’être située au-dessus de celle de la vie des organismes, afin de rendre compte de leur implication créatrice dans le monde. Ce que nous pouvons désigner sous le nom d’esprit est plutôt la fine pointe du processus de la vie elle-même, l’extrémité du mouvement incessant de ce qu’Alfred North Whitehead (1929, p. 314) appelait « une avancée créatrice dans la nouveauté » (« creative advance of novelty »).

Remarque sur le concept d’environnement

23À partir de cette nouvelle perspective sur l’écologie de la vie, je peux maintenant revenir à la question de savoir comment les êtres humains perçoivent le monde qui les entoure, et examiner comment nous pourrions élaborer une explication alternative à celle donnée par l’anthropologie classique. D’après celle-ci, la perception de l’environnement est une construction culturelle de la nature, ou la superposition de strates de significations « émiques » sur une réalité autonome « étique ». Cependant, avant de commencer, je voudrais faire trois remarques préliminaires sur la notion d’environnement. Tout d’abord, « environnement » est un terme relatif – c’est-à-dire relatif à l’être pour lequel il est un environnement. De la même manière qu’il ne peut y avoir d’organisme sans environnement, il ne peut pas y avoir d’environnement sans organisme (Gibson, 1979, p. 8 ; Lewontin, 1982, p. 160). Mon environnement est donc le monde tel qu’il existe et acquiert une signification relativement à moi. En ce sens, il naît et poursuit son développement avec et autour de moi. Ensuite, l’environnement n’est jamais achevé. Si les environnements sont façonnés par les activités des êtres vivants, ils ne cessent de se construire tant que la vie suit son cours. C’est bien sûr également le cas pour les organismes eux-mêmes. Donc, quand je parlais précédemment de l’« organisme plus environnement » comme une totalité indivisible, j’aurais dû préciser que cette totalité n’est pas une entité limitée mais un processus en temps réel : c’est-à-dire un processus en croissance et en développement.

24Ma troisième remarque découle des deux précédentes. La notion d’environnement ne doit en aucun cas être confondue avec le concept de nature. Car le monde ne peut exister comme nature que pour un être qui n’en fait pas partie, et qui peut porter sur lui un regard extérieur, semblable à celui du détachement objectif de la science, à une distance telle qu’il est facile de céder à l’illusion qu’il n’est pas affecté par sa présence. La distinction entre l’environnement et la nature correspond à une différence de perspective : nous considérons-nous comme des êtres à l’intérieur d’un monde ou comme des êtres à l’extérieur de celui-ci ? Nous avons par ailleurs tendance à penser la nature comme si elle était extérieure non seulement à l’humanité, comme je l’ai déjà remarqué, mais également à l’histoire, comme si le monde naturel n’était que le décor immuable où se déroulent les activités humaines. Pourtant les environnements, dans la mesure où ils ne cessent de se renouveler au cours de nos vies – puisque nous les façonnons tout comme ils nous façonnent –, sont eux-mêmes fondamentalement historiques. Il nous faut donc être méfiants devant une expression aussi simple que celle d’« environnement naturel », car, en associant les deux termes, nous avons tôt fait de nous imaginer que nous transcendons le monde, et que nous sommes donc en position d’intervenir dans ses processus (Ingold, 1992).

Communication et révélation

25Lorsque j’étais enfant, mon père, qui est botaniste, avait l’habitude de m’emmener marcher dans la campagne, attirant mon attention en chemin sur toutes les plantes et tous les champignons – particulièrement les champignons – qui poussaient ici et là. Il m’incitait parfois à les renifler, ou à goûter leurs différentes saveurs. Sa pédagogie consistait à me montrer les choses, à m’en signaler la présence. Si je remarquais les choses vers lesquelles il attirait mon attention, et reconnaissais les aspects, les odeurs et les saveurs dont il voulait que je fasse l’expérience parce qu’elles lui étaient chères, je pouvais alors découvrir pour moi-même une grande partie de ce qu’il savait déjà. Aujourd’hui, bien des années plus tard, je m’intéresse en tant qu’anthropologue à la façon dont les sociétés aborigènes d’Australie transmettent leur savoir à travers les générations. Et je réalise que le principe est exactement le même !

26Dans son étude classique sur les Walbiri d’Australie centrale, Mervyn Meggitt décrit la manière dont un garçon qu’on prépare à une initiation est emmené pour un « grand tour » qui dure deux ou trois mois. Accompagné par un tuteur (le mari d’une sœur) et par un frère aîné, le garçon est conduit d’un lieu à l’autre, recevant au cours de son itinéraire de nombreuses connaissances sur la flore, la faune et la topographie du territoire, tandis que son grand frère lui enseigne la signification totémique des différents lieux traversés (Meggitt, 1962, p. 285). Chaque lieu a une histoire qui révèle la façon dont il fut façonné par les activités créatrices des êtres ancestraux à mesure qu’ils parcouraient le territoire au cours de ce temps primordial connu sous le nom de Temps du Rêve. En observant un point d’eau pendant que l’histoire de sa formation lui est racontée ou mise en scène, le novice assiste au surgissement de l’ancêtre hors du sol ; de la même manière, projetant son regard sur la silhouette caractéristique d’une colline ou d’un affleurement rocheux, il y reconnaît une concrétion matérielle de l’ancêtre, comme si celui-ci s’y était étendu pour se reposer. Les vérités du Temps du Rêve sont donc immanentes au territoire, et lui sont progressivement révélées, à mesure qu’il passe du niveau de savoir le plus superficiel, le plus « exotérique », à une compréhension plus profonde, plus « ésotérique ».

27La connaissance que mon père avait des plantes et des champignons, ou celle que possède un adulte aborigène du Temps du Rêve, prennent-elles la forme d’un ensemble de croyances et de propositions interconnectées dans leur tête ? Est-ce à travers la transmission de telles croyances et de telles propositions d’une génération à une autre que nous apprenons à percevoir le monde tel que nous le percevons ? Si c’est le cas – si toute connaissance prend naissance à l’intérieur de l’esprit –, pourquoi devrions-nous attribuer une telle importance à la nécessité pour les novices de voir ou de faire l’expérience par eux-mêmes des objets ou des caractéristiques du monde physique ?

28On pourrait répondre que c’est précisément par son inscription dans de tels objets et de telles caractéristiques – plantes et champignons, points d’eau et collines – que le savoir culturel se transmet. Ces objets devraient par conséquent être considérés comme des intermédiaires ou des moyens de véhiculer des significations qui s’y trouvent pour ainsi dire « épinglées ». Associées les unes aux autres, ces significations constituent une vision culturelle du monde spécifique, ou une cosmologie (Wilson, 1988, p. 50). En d’autres termes, les formes culturelles seraient encodées dans le territoire de la même manière que les représentations conceptuelles sont encodées par l’intermédiaire des sons, d’après l’approche sémiologique habituelle de la signification linguistique. Le grand linguiste suisse Ferdinand de Saussure, fondateur de cette approche, soutenait qu’un signe est avant tout l’union de deux choses, un signifiant et un signifié, et que la relation entre ces deux termes est établie par l’application d’un système de différences au plan des idées sur un système de différences au plan de la substance physique (Saussure, 1995, p. 144-169). De la même manière que les sons expriment les concepts, les champignons (pour mon père) et les points d’eau (pour l’aborigène initié) joueraient le rôle de signifiants pour des éléments d’un système global de représentations mentales. Est-il alors possible de dire que mon père me communiquait ses connaissances en les encodant dans les champignons ? Les aînés aborigènes transmettent-ils leur sagesse ancestrale en l’encodant dans les collines et les points d’eau ?

29Aussi étrange que cela puisse paraître, l’essentiel de l’analyse anthropologique touchant à la construction culturelle de l’environnement procède de cette hypothèse. Pourtant, si l’idée d’encoder des croyances dans des champignons semble étrange, et elle l’est en effet, l’idée que le Temps du Rêve est une cosmologie encodée dans le territoire ne l’est pas moins. Le but de mon père était bien sûr de me faire découvrir les champignons, non pas de communiquer par leur intermédiaire, et il en va de même en ce qui concerne la volonté des aborigènes initiés de faire découvrir aux novices des sites importants. Il ne s’agit pas de nier que l’information puisse être communiquée, à travers une forme propositionnelle ou semi-propositionnelle, d’une génération à une autre. Mais en elle-même, l’information n’est pas un savoir, et son accumulation ne nous rend pas plus savants. Notre capacité à savoir tient plutôt à la possibilité que nous avons de situer une telle information, à comprendre sa signification, au sein d’un contexte de relation perceptuelle directe avec nos environnements. Et je soutiens que nous développons cette capacité à condition que l’on nous montre les choses.

30Cette dernière idée est importante. Montrer quelque chose à quelqu’un, c’est amener cette chose à être vue ou expérimentée par cette personne – que ce soit par le toucher, l’odorat, le goût ou l’ouïe. C’est, pour ainsi dire, révéler un aspect ou un élément de l’environnement, de manière à ce qu’il puisse être appréhendé directement. Ainsi, des vérités inhérentes au monde sont peu à peu divulguées au novice. Dans ce processus, chaque génération contribue à la formation de la suivante par une éducation de l’attention (Gibson, 1979, p. 254). En les mettant dans des situations particulières, on apprend aux novices à sentir ceci, à goûter cela, ou à prêter attention aux autres choses. À travers cet affinement des capacités de perception, les significations immanentes à l’environnement – c’est-à-dire au contexte relationnel des perceptions du monde d’un individu – ne sont pas construites, mais plutôt découvertes.

31On pourrait dire qu’on fournit aux novices, au cours de leur éducation sensorielle, des clés de compréhension. Mais la métaphore de la clé doit être employée avec prudence. Je ne vois pas quel type de clé – semblable à un code – pourrait me permettre de traduire des signifiants physiques en idées mentales et d’accéder ainsi aux connaissances culturelles de mes aînés par le décodage de ce qu’ils sont supposés avoir encodé dans le territoire. L’idée selon laquelle la connaissance culturelle se transmet à travers les générations au moyen de son encodage dans des symboles matériels est fondamentalement circulaire. Car sans la clé, il est impossible au novice de déchiffrer le message culturel que les caractéristiques remarquables du monde physique lui présentent. Pourtant, à moins que le message n’ait déjà été pleinement assimilé, il est impossible d’en extraire la clé. Comment des caractéristiques du territoire peuvent-elles fonctionner comme des éléments d’un code de communication, si, pour déchiffrer ce code, il faut déjà savoir ce qui se trouve ainsi communiqué ?

  • 5 N.d.t. Nous avons choisi de couper ici la partie intitulée « Form and feeling », qui co (...)

32Quand le novice est mis en présence d’un élément de l’environnement et invité à y être attentif d’une certaine manière, sa tâche n’est alors pas de le décoder. Il lui faut plutôt découvrir par lui-même la signification qui s’y trouve. Pour l’aider à accomplir cette tâche, on lui fournit un ensemble d’autres clés, qui ne sont pas des codes mais des indices […]. Alors qu’un code est centrifuge et permet au novice d’accéder à des significations que l’esprit attache (« épingle ») à la surface extérieure du monde, l’indice est centripète, le guidant vers des significations qui se trouvent au cœur du monde lui-même, mais qui sont en temps normal dissimulées derrière la façade des apparences. Le contraste entre la clé comme code et la clé comme indice correspond à la distinction décisive, sur laquelle j’ai déjà attiré l’attention, entre le décodage et la révélation. Un indice est donc un point de repère qui unifie des éléments disparates de l’expérience, processus qui, à son tour, ouvre le monde à une expérience d’une plus grande clarté et d’une plus grande profondeur. En ce sens, les indices sont des clés qui ouvrent les portes de la perception, et plus vous disposez d’un grand nombre de clés, plus vous pouvez ouvrir un grand nombre de portes et plus le monde s’ouvre à vous. Je soutiens que c’est à travers l’acquisition progressive de telles clés que les hommes apprennent à percevoir le monde qui les entoure. […] 5

Vers une écologie de la sensation

33Je n’ai pas oublié le chasseur cree et le caribou, et je veux désormais y revenir pour récapituler mon argumentation. Pour le formuler en ces termes, le chasseur peut dire. Et il peut le faire de deux façons. Tout d’abord, il est un agent doté de capacités perceptives qui lui permettent de détecter dans l’environnement ces indices subtils qui révèlent les mouvements et la présence des animaux : il peut donc « dire » où sont les animaux. Ensuite, il peut raconter ses excursions de chasse et ses rencontres avec les animaux. Mais ce faisant, en « disant » dans cet autre sens, il ne cherche pas à transcrire ce qui est arrivé […]. Lorsque le chasseur parle de la manière dont le caribou s’est présenté à lui, il ne cherche pas à dépeindre l’animal comme un sujet autonome et rationnel dont la capitulation aurait servi à extérioriser quelque résolution intérieure. Le récit du chasseur est une représentation vivante ; et son but est de donner forme à une sensation humaine – dans ce cas, la sensation de l’intense proximité du caribou, un autre être vivant doué de sensations. À ce moment décisif du face-à-face, le chasseur sentait la présence massive de l’animal ; il la sentait comme si son propre être était lié ou même mélangé à celui de l’animal – une sensation semblable à celle de l’amour, semblable à celle de l’acte sexuel dans le domaine des relations humaines. En racontant la chasse, il donne forme à cette sensation par le biais du langage.

34Dans une étude récente sur les éleveurs et les chasseurs de rennes de la péninsule du Taïmyr au nord de la Sibérie, David Anderson (2000, p. 116-117) écrit que ces peuples mettent à l’œuvre une écologie de la sensation à travers leurs relations aux animaux et aux autres éléments de l’environnement. Cette notion saisit parfaitement le genre de connaissance de l’environnement que j’ai essayé d’exprimer. Il ne s’agit pas d’une connaissance formelle, institutionnelle, transmissible hors du contexte de son application pratique. Au contraire, cette connaissance s’appuie sur une façon de sentir qui est constituée par les capacités, les sensibilités et les orientations qui se développent à travers une longue expérience de vie dans un environnement particulier. Les chasseurs tirent cette connaissance d’une attention étroite portée aux mouvements, aux sons et aux gestes des animaux.

35L’intuition est un autre mot pour désigner cette forme de sensibilité et de réceptivité. Dans la tradition intellectuelle et scientifique occidentale, l’intuition a eu plutôt mauvaise presse : comparée aux produits de l’intelligence rationnelle, elle a largement été considérée comme une forme de connaissance inférieure. C’est pourtant une manière de connaître dont nous sommes tous dotés ; de fait, nous l’utilisons tout le temps lorsque nous vaquons à nos occupations quotidiennes (Dreyfus et Dreyfus, 1986, p. 29). Qui plus est, elle fonde nécessairement tout système scientifique ou éthique. Ne serait-ce que pour exister comme des êtres doués de sensations, les hommes doivent se situer dans un certain environnement et être engagés dans les relations que cela implique. Ces relations, et les sensibilités qui se développent au cours de leur déploiement, garantissent nos capacités de jugement et de discernement, et les scientifiques – qui sont également des humains – dépendent tout autant de ces capacités que le commun des mortels. C’est pourquoi la perspective souveraine de la raison abstraite, sur laquelle la science occidentale a fondé sa prétention à faire autorité, est pratiquement inaccessible : une intelligence complètement détachée des conditions de la vie dans le monde ne pourrait pas produire les pensées qu’elle produit. C’est également la raison pour laquelle un raisonnement logique procédant à partir de principes premiers ne pourra jamais suffire à concevoir un système éthique véritablement valide. Car un jugement n’ayant aucun fondement intuitif, quelles que soient les justifications que lui apporte une « froide » logique, n’aurait aucune portée pratique, ni aucune capacité à inciter à l’action. Lorsque la logique du raisonnement éthique qui procède à partir de principes premiers conduit à des résultats contre-intuitifs, nous changeons nos principes plutôt que de rejeter nos intuitions, de manière à ce qu’ils produisent des résultats plus conformes à ce que nous sentons être juste.

36Une compréhension intuitive, pour résumer, n’est pas contraire à la science ou à l’éthique. Elle n’en appelle pas non plus à l’instinct plutôt qu’à la raison, ou à des impératifs de la nature humaine supposés « spontanés ». Au contraire, elle repose sur des aptitudes à la perception qui émergent, pour chaque être, à travers un processus de développement dans un environnement historique particulier. Je maintiens que ces aptitudes fournissent une base nécessaire pour tout système scientifique ou éthique qui traiterait l’environnement comme l’objet de son intérêt. L’écologie de la sensation est donc à la fois pré-objective et pré-éthique. Je ne souhaite ni dévaluer les projets de la science naturelle ni ceux de l’éthique environnementale, dont nous avons sans doute plus que jamais besoin. Je plaide simplement pour que nous ne perdions pas de vue leurs fondations pré-objectives et pré-éthiques. Mon but principal a été de mettre en lumière ces fondations. Et ce que ces explorations dans les fondements de la connaissance ont révélé, ce n’est pas une science alternative, indigène au lieu d’être occidentale, mais plutôt une poétique de l’habiter (poetics of dwelling). Je soutiens que c’est dans le cadre d’une telle poétique que doivent être compris les récits des Cree sur des animaux qui décident eux-mêmes de s’offrir aux humains, les histoires des Aborigènes sur leurs ancêtres surgissant des points d’eau et les efforts de mon père pour me faire découvrir les plantes et les champignons de la campagne.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce texte est la traduction du chapitre « Culture, nature, environment : steps to an ecology of life », paru dans The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Londres, Routledge, 2000, p. 13-26. Ce texte a été traduit et publié avec l’aimable autorisation de Routledge.

2 N.d.t. Nous traduisons l’anglais lifeworld, qui fait référence au terme de Lebenswelt dans la phénoménologie allemande.

3 Carl Jung, Les sept sermons aux morts, Paris, L’Herne, 2006 [1916].

4 N.d.t. Nous traduisons « When the mind processes the empirical data which it receives previously processed by the sense organs, Lévi-Strauss concluded, it goes on working out structurally what at the outset was already structural. And it can only do so in as much as the mind, the body to which the mind belongs, and the things which body and mind perceive, are part and parcel of one and the same reality. »

5 N.d.t. Nous avons choisi de couper ici la partie intitulée « Form and feeling », qui consiste en un développement sur des questions esthétiques, à partir de Susanne K. Langer (Philosophy in a New Key, Cambridge, Harvard University Press, 1957).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tim Ingold, « Culture, nature et environnement », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 22 | 2012, mis en ligne le 21 mai 2014, consulté le 24 mai 2017. URL : http://traces.revues.org/5470 ; DOI : 10.4000/traces.5470

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Auteur

Tim Ingold

professeur d’anthropologie sociale, Université d’Aberdeen

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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