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De l’écologie symbolique à l’écologie politique. Anthropologie des controverses environnementales chez les Salish côtiers

Baptiste Gille
p. 85-103

Résumés

La plupart des arguments écologiques s’inscrivent dans une perspective que nous pouvons qualifier de « naturaliste », c’est-à-dire qu’ils supposent l’existence d’une différence fondamentale entre les humains (personnes) et les non-humains (choses), entre les cultures (ensemble de personnes) et les natures (ensemble des choses). À partir de cette dichotomie fondamentale, le nerf de l’argumentation écologique consiste à rappeler que les cultures sont seules considérées comme responsables et doivent donc protéger la nature (ensembles de choses). Nous présentons ici l’émergence d’un nouveau type de justifications écologiques de protection des non-humains qui ne mobilise ni le concept de nature, ni la différence ontologique entre personnes et choses. Appuyées sur des cosmologies autochtones, ces nouvelles règles d’écologie symbolique sont utilisées sur la côte nord-ouest du Canada à des fins de revendications territoriales et politiques. Les principaux enjeux contemporains de ces discours consistent à pouvoir s’inscrire dans une mouvance écologique naturaliste plus globale et mondialisée de protection et préservation de l’environnement, et en même temps, ils doivent pouvoir refuser l’ontologie implicite qui dirige la préservation naturaliste de l’environnement, notamment le concept de nature définissant l’ensemble des non-humains comme des choses à protéger, et qui est au fondement de l’écologie dans le monde euro-américain.

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Texte intégral

Vers une écologie sans l’idée de nature

  • 1 À la suite de Boyer (2001, p. 89), nous proposons cette utilisation typographique parti (...)
  • 2 Voir notamment l’introduction et les articles consacrés aux parcs nationaux dans Selmi (...)

1L’hypothèse anthropologique que nous souhaitons soumettre à l’analyse est la suivante : les notions de « territoire », de « frontière », et de « propriété privée », n’ont pu émerger que sous une certaine ontologie, séparant les existants physiques (choses) et les existants humains (personnes). Par le terme ontologie, nous entendons un système de distribution des êtres en fonction des propriétés qui leur sont accordées, et l’ensemble des règles d’identification et de relation préconisées entre les humains et les non-humains. Une ontologie caractérise donc une vision du monde, une façon d’attribuer des propriétés à tout ce qui existe (Descola, 2005). La summa divisio ontologique, distinguant [chose] et [personne] 1, dirige implicitement le rapport à la propriété privée dans le monde euro-américain, et avec elle, les formes de gestion environnementale. Elle est encore au fondement de la plupart des arguments écologiques contemporains. Par exemple, l’essor des parcs naturels – se donnant pour fin la protection de la faune et de la flore depuis le xixe siècle – prend appui sur l’idée selon laquelle il faut protéger un territoire par des frontières, délimitant un patrimoine naturel inviolable. Ces derniers mobilisent ainsi implicitement une conception singulière de la propriété et de la gestion des biens : d’une manière générale, ils réaffirment la distinction entre une nature qu’il faut défendre (des [choses]) et des cultures humaines (constituées de [personnes]) qui exercent une responsabilité sur les non-humains 2.

2Le concept de frontière suppose que des existants, comme des montagnes, des lacs ou des fleuves, soient découpés et puissent servir de marqueurs de séparation. Il présume donc que certaines entités soient présentées sous la catégorie ontologique de [chose] ou d’[objet]. Philippe Descola (2005, p. 241) propose de nommer « naturalisme » la vision du monde à l’origine de ce découpage. Par ce terme, il faut entendre deux choses. Tout d’abord, il s’agit de considérer que ce partage entre des objets inertes non-humains et les humains est une construction propre à l’histoire des cultures euro-américaines, ayant pour principal résultat l’élaboration d’une opposition entre la « nature » (ensemble des non-humains, soumis à des régularités universelles, et des processus physiques connaissables) et la « culture » (ensemble des humains et des ordres conventionnels qui régissent leurs affaires). Ensuite, il faut concevoir le naturalisme comme une ontologie consistant à penser que même si les humains partagent bien des propriétés physiques et corporelles avec tous les non-humains, ils se distinguent de manière essentielle par leur intériorité, ce que l’on nomme d’ordinaire « l’esprit, l’âme ou la conscience – intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affect, aptitude à signifier ou à rêver » (ibid., p. 168). Ainsi, à un monde naturel construit sur des lois autonomes, le naturalisme oppose implicitement la conscience, la culture, l’histoire, et toute activité signe de liberté. Le naturalisme est donc un instrument de classification des existants à partir de ces deux grandes catégories : ceux qui possèdent une intériorité et ceux à qui elle manque absolument (rocher, nuage, vent, etc.) ou ceux susceptibles de la posséder de manière embryonnaire (certains animaux).

3L’ontologie naturaliste est le principal vecteur des discours écologiques contemporains, et les problématiques environnementales se profilent encore essentiellement à partir de ce dualisme fondamental. Elles maintiennent en effet fréquemment le concept de « nature », qui s’appuie sur la distinction entre [choses] (existants possédant uniquement des propriétés physiques) et [personnes] (existants possédant des propriétés morales), ainsi que l’idée que l’ensemble des non-humains doit être protégé par ces personnes morales que sont les humains. Deux grandes lignes de plaidoyers écologiques peuvent être brièvement dégagées de l’argumentation naturaliste. Pour la première, la nature devrait être protégée car elle possède une valeur intrinsèque, indépendante des processus humains de valorisation, et reposant sur l’idée d’une finalité et d’une diversité propres au vivant. Cette justification, motivant la création des premiers parcs naturels, donne naissance à la fois à des arguments cherchant à préserver les écosystèmes pour leur splendeur et beauté, mais aussi à l’idée plus contemporaine que la biodiversité, à l’origine de la « prolifération du plus grand nombre de formes de vie … est préférable à la monotonie » (Descola, 2008, p. 2). Cet argument pourrait à première vue apparaître non naturaliste car il accorde une valeur analogue aux humains et aux non-humains, pourtant, il continue de s’inscrire dans cette dichotomie nature / culture, sans parvenir à en sortir, en s’autorisant seulement à équilibrer l’estime que les humains accordent aux non-humains – qu’ils considèrent toujours comme différents d’eux, et comme faisant partie de la nature et non de la culture. Parallèlement, certaines justifications présentes dans les discours écologiques soulèvent aussi l’intérêt direct de la préservation de la nature pour les humains. Ici encore, on trouve plusieurs arguments, qui concernent principalement l’impératif de ne pas détruire ou transformer, par manque de connaissance, des espèces qui pourraient s’avérer utiles à notre propre préservation. Il s’agit dès lors de préserver « le plus grand nombre possible de formules génomiques » (ibid., p. 5), et de considérer qu’en protégeant les forêts amazoniennes ou boréales, les humains préviennent non seulement le réchauffement climatique mais favorisent les découvertes de plantes susceptibles de les aider à l’avenir dans la lutte contre les maladies. Nombreux sont les arguments reposant sur ce devoir de préservation intéressé, considérant qu’en protégeant les équilibres subtils et internes des écosystèmes, l’homme se préserve lui-même. Les problématiques environnementales rassemblées autour d’injonctions de protection et de préservation de la nature reposent donc, dans le discours écologique dominant inspiré de la summa divisio naturaliste, sur l’idée que la nature ne peut pas se défendre elle-même, puisqu’elle est constituée de [choses] et non de [personnes], et qu’il faut donc que les êtres humains la constituent comme sujet de droits, et la protègent.

4Nous souhaitons montrer que d’autres ontologies, c’est-à-dire d’autres règles d’identification et de relations entre humains et non-humains, sont actuellement à l’origine de nouveaux discours écologiques, et véhiculent ainsi d’autres principes d’interactions écologiques, ainsi que d’autres justifications de la préservation des non-humains. Nous nous appuyons sur l’exemple des communautés Stó:lō (prononcé sta-lo), vivant sur la côte nord-ouest du Canada, près de Vancouver, qui possèdent une conception de la propriété privée et collective fondée sur une interaction de [personne] à [personne], et non de [personne] à [chose]. L’ensemble des existants – considérés par l’ontologie naturaliste comme des êtres naturels – sont en réalité pour les Stó:lō des ancêtres, c’est-à-dire des êtres avec lesquels les individus présents sont en relation d’identité. Le rapport au monde naturel se constituant via un rapport de [personnes], ce dernier ne peut dès lors être ni découpé ni divisé, et les règles de protection des existants non-humains s’appuient sur d’autres justifications. Il est ainsi possible de déterminer, à l’origine de discours écologiques, une autre forme d’écologie symbolique, c’est-à-dire une autre modalité d’organisation des connaissances régissant les relations des humains à la faune et la flore, ainsi que d’autres modalités d’actions permettant une initiative collective en fonction de l’ensemble de ces repères symboliques.

5Nous sommes ainsi confrontés à un discours écologique qui ne mobilise ni le concept de « nature » ni la dichotomie entre les [personnes] et les [choses]. Les discours écologiques des communautés Stó:lō ont pour fin des revendications territoriales et une autonomie gouvernementale autochtone sur leurs terres et leurs ressources. À partir de la présentation de leur cosmologie, qui repose sur un lien de continuité morale entre les humains et les non-humains, ils tentent implicitement d’établir qu’ils sont mieux à même de prendre soin des habitants des vastes forêts boréales de la région. Après avoir rapidement présenté le contexte historique et ethnographique, nous verrons comment les communautés présentent des règles d’identification des non-humains, et donc des règles symboliques de distribution de propriétés ontologiques, différentes de celles véhiculées par le naturalisme. Puis nous mettrons en lumière la manière dont ces règles d’identification prennent une dimension prescriptive sur les interactions environnementales, sur des règles particulières de préservation par protection réciproque, qui servent actuellement de support aux revendications territoriales et politiques.

Des règles alternatives d’identification des non-humains

6Les communautés Stó:lō, à l’est de Vancouver, ont engagé des négociations territoriales avec le gouvernement fédéral canadien, notamment à la suite de la désappropriation progressive de leurs terres, lors de la délimitation de réserves dès 1858, et du retrait de leurs droits de pêche ou d’accès aux ressources durant le xxe siècle. Ils se considèrent, depuis la fin du xixe siècle et l’arrivée massive de colons par le chemin de fer, comme victimes d’un lent processus de spoliation territoriale. La première réserve officielle fut créée en 1858 par le gouverneur Douglas afin d’apaiser les tensions entre les autochtones et les mineurs de la vallée, et les réserves suivantes furent en général les résultats de conflits touchant aux lieux de pêches saccagés par l’extraction du minerai (Harris, 2002, p. 17-45 ; Knight, 1996, p. 89). Le gouverneur Douglas apparaît particulièrement respectueux de la prérogative des peuples du Fraser, auxquels appartiennent les Stó:lō, au sujet de l’occupation territoriale. À l’inverse, son successeur, Joseph Trutch, prend le parti unilatéral en 1867 de réduire de près de 92 % les terres des réserves. Alors que les accords passés avec Douglas permettaient aux Amérindiens et aux colons de s’emparer légalement des terres en dehors des réserves, Trutch émit une série de lois interdisant aux fermiers autochtones d’occuper des territoires libres en dehors des terres de leurs réserves. Les réductions de Trutch en 1867 sont encore le motif d’une grande partie de la frustration actuelle des leaders Stó:lō, amplifiée par la promesse différée d’un nouveau traité d’établissement des territoires Stó:lō et d’une reconnaissance de dette de la part du gouvernement canadien pour la terre que Douglas avait promis d’acheter aux peuples autochtones (Carlson éd., 1997, p. 69 ; Harris, 2002, p. 293-323).

  • 3 Il est notable que les généalogies mythiques incluant des animaux sont courantes en Amé (...)

7Les négociations avec le gouvernement fédéral sont toujours en cours. Pourtant, il semble que les communautés cherchent moins à mobiliser le concept juridique d’un « droit ancestral » (article 35-1 de la Loi constitutionnelle de 1982) d’occupation du territoire, qu’un droit culturel ancestral à penser autrement la relation aux non-humains et à la terre, développant ainsi une nouvelle forme de revendication politique. En effet, le concept de « nature », véhiculé par l’ontologie naturaliste occidentale, ainsi que la dichotomie entre [personnes] humaines et [choses] matérielles qui lui est associée, sont implicitement refusés par les groupes autochtones de la région, et considérés comme de formes néocoloniales discrètes d’imposition de représentations culturelles (Miller, 2007). Ce refus est implicite, dans le sens où il n’est pas ouvertement théorisé, mais il découle de certaines formes de présentation du matériel culturel et des cosmologies. En effet, depuis le milieu des années 1990, les communautés du Fraser retravaillent l’histoire de la colonisation du point de vue autochtone (Carlson éd., 1997) : elles mobilisent leur ancienne conception des terres sacrées (Mohs, 1994), l’origine surnaturelle des humains et du paysage, et cartographient l’ensemble des sites recelant un pouvoir non-humain (Carlson et McHalsie éd., 2001). Par exemple, le Livre Katzie de l’origine du monde, narré en 1936 par Old Pierre, célèbre guérisseur local, à l’anthropologue Diamond Jenness (Suttles, 1955), cherche à rappeler aux générations futures que les groupes de la région descendent d’ancêtres mi-humains, mi-animaux ou végétaux. Tous les non-humains étaient autrefois des ancêtres, pouvant à leur gré adopter les corps d’humains ou d’animaux, mais dont les formes définitives furent fixées par des Transformateurs, c’est-à-dire des êtres mythiques – souvent eux-mêmes mi-humains, mi-animaux – envoyés par le Créateur pour remédier à la confusion des formes (voir entre autres Boas, 2002 ; Hill-Tout, 1978 ; Carlson et McHalsie éd., 2001 ; Miller, 2007) 3.

  • 4 « … an “interagentivity” where animal and humain persons “attend” to each other. » (...)

8À la suite d’Anderson (2000, p. 116-117) et Ingold (2000, p. 25), nous pouvons nommer cette forme d’interaction avec les non-humains développée par les narrations cosmologiques Stó:lō, « écologie sensible » (sentient ecology), dans laquelle l’environnement est moins perçu comme un espace passif, qui peut être mesuré et divisé, que comme le sujet d’interactions et de réactions intentionnelles, renvoyant dès lors à des règles d’« “inter-agentivité” où les animaux et les humains “prennent soin” les uns des autres » 4 (Anderson, 2000, p. 116). Donc, à la nature passive proposée par l’ontologie naturaliste, et désertée par les intériorités, les autochtones du Fraser préfèrent substituer la notion de « parenté élargie » : les non-humains et les humains sont dans des rapports complexes de parenté, et possèdent en commun des ancêtres hybrides mi-humains, mi-animaux ou plantes.

  • 5 « They had no sticks, but dug with their hands, and like sandhill cranes today, threw t (...)

9Ainsi, les rochers, et tous les non-humains, sont des ancêtres dont la forme fut stabilisée par un Transformateur mythique portant le nom de Khaals. Il en est de même des vents, des directions, des arbres, des fleurs, de tous les animaux. Certains lieux sont aussi des ancêtres mythiques comme le mont Cheam, montagne dont les trois sommets principaux ont une forme pouvant suggérer, comme le racontent les mythes, qu’une femme géante y a été pétrifiée avec ses enfants par le Transformateur. En général, les individus mythiques à l’origine du monde sont transformés en animaux ou en plantes, à partir d’une propriété comportementale, un trait unique qui les lie par une analogie physionomique à un non-humain particulier. Par exemple, Old Pierre décrit ainsi la métamorphose de deux sœurs des temps originaires en grues cendrées : « Elles [les deux sœurs] n’avaient pas de bâton, mais creusaient de leurs mains, comme les grues cendrées font de nos jours ; jetant la boue derrière elles, elles la fouillaient ensuite et rassemblaient les pommes de terre. » 5 Elles seront plus tard métamorphosées en grues par le Transformateur. Les grues, comme la plupart des non-humains de la région, sont donc respectées pour être des ancêtres mythiques, donc originairement des [personnes]. Chaque être originaire se présente donc sous une forme hybride indescriptible, il est à la fois humain et non-humain.

10Au-delà de la seule dénomination d’« écologie sensible » (Anderson, 2000), il est possible de considérer que les règles d’identification des non-humains, que ce soient des lieux, des plantes ou animaux, reposent moins sur les propriétés ontologiques prégnantes dans le naturalisme, que sur des propriétés ontologiques totémiques, c’est-à-dire « une continuité interspécifique des physicalités et des intériorités » (Descola, 2005, p. 225, nous soulignons). Toute interaction avec des plantes, animaux, lieux, rochers, nuages, ou encore avec une direction ou un vent, est donc une interaction avec une [personne] hybride (c’est-à-dire possédant à la fois des qualités humaines et non-humaines).

D’autres règles d’interactions avec l’environnement

  • 6 Il existe trois dialectes halkomelem, la langue parlée dans la région de Vancouver : ce (...)

11De ces règles d’identification de propriétés ontologiques des non-humains découlent un certain nombre de règles pratiques d’interactions. Le sujet-propriétaire est nommé chez les Stó:lō, sia:teleq (langue halq’eméylem 6). La notion de sia:teleq nous rappelle non seulement qu’il n’y a jamais de domination exclusive et de disposition illimitée sur une chose ou une personne, mais qu’il y a aussi un certain nombre d’obligations envers un existant : le comprendre, en prendre soin, le protéger, et ne pas l’abîmer. Le représentant culturel Stó:lō Sonny McHalsie s’exprime ainsi au sujet de cette figure du propriétaire et de son rôle dans la conservation de l’environnement :

  • 7 « The Sia:teleq was the person who was appointed by the family to take care of the fish (...)

Le Sia:teleq était la personne chargée par la famille de prendre soin du lieu de pêche et de son accès, et était donc un peu comme le co-ordinateur du sol. Il n’était pas le possesseur car aucun individu ne pouvait posséder le sol. Mais à partir de sa connaissance de la famille élargie, sa connaissance des différentes méthodes de pêche, sa connaissance de la contenance des claies où sèche le saumon, son estimation du nombre de personnes que le lieu de camp pouvait accueillir, sa connaissance du nombre d’enfants de la famille élargie, et le nombre de rochers de pêche accessibles selon les différents niveaux de la rivière – avec tout cela en tête, il était capable de tout coordonner. (Miller, 2007, p. 97) 7

  • 8 Gaius, Institutes, lib. I, tit. II, § 12.

12Le terme vernaculaire pour désigner ce que nous nommons un « propriétaire » exprime donc moins un droit qu’un devoir ou une obligation de soin (protection). Rappelons, à l’inverse, que le droit de propriété est idéalement conçu en Occident comme un droit exclusif et absolu des personnes sur des choses matérielles (Xifaras, 2004, p. 25-42 ; et sur le rapport du sujet de droit à la nature, Thomas, 1998, p. 87). Dès la formalisation du code juridique romain par Gaius 8, le droit de propriété est légitimé par trois relations fondamentales : le propriétaire peut user (uti), jouir (frui), et disposer (abuti) selon son bon gré de la chose. Par l’usage (uti), la chose est définie via la satisfaction qui ne l’épuise pas (habiter un lieu par exemple), alors qu’à travers la relation de jouissance (frui), ce sont principalement les revenus apportés par l’objet à son propriétaire qui sont garantis au propriétaire (les produits entament sa substance, les fruits représentent son capital). Enfin, sous l’angle de la disposition, la chose apparaît comme soumise à la liberté personnelle de son possesseur et le droit lui garantit une totale exclusivité sur son bien : il a le pouvoir de l’aliéner, de le détruire, de réaménager sa destination. Le droit de propriété comme maîtrise souveraine autorise donc le propriétaire à tout faire sur la chose, y compris la négliger ou la détruire, empêchant ainsi les autres de ne rien faire sur elle. Devant la diversité des mésusages possibles d’une chose, la derelictio, capacité du propriétaire d’abandonner son bien, de le délaisser, apparaît in fine comme le pouvoir absolu du propriétaire. Cette domination sans limites d’une [personne] sur une [chose] est première, dans le droit romain, même si, depuis, la conceptualisation juridique s’est donné les moyens de l’atténuer : par exemple, le concept contemporain de « faisceaux de droits » cherche à rendre compte de la complexité de la possession. Mais même dans ce dernier cas, ce sont toujours des personnes qui viennent limiter l’usage du propriétaire, et non les choses elles-mêmes.

13Chez les Stó:lō et d’autres communautés autochtones des Salish côtiers, la propriété repose sur des principes contraires : tel objet ou tel lieu est confié à cet être humain, parce qu’il en possède une science, une connaissance, une familiarité (un lien de parenté), qui lui permettent d’être mieux à même d’en prendre soin, et de le protéger. Dès lors, si une personne « possède » une chose, elle possède essentiellement moins un usufruit et une jouissance intégrale que la responsabilité que la chose ne soit pas abîmée. Là réside le cœur de la détermination du sia:teleq (propriétaire) comme personne responsable : le droit de propriété est avant tout un devoir de protection, et en l’occurrence, concernant les lieux, un devoir de préservation (Mohs, 1994 ; Carlson et McHalsie éd., 2001). Les interactions régissant les [personnes], comme membres de la famille, s’appliquent aux existants non humains, qui sont dès lors moins possédés que protégés. Le fondement du droit de propriété repose donc sur une connaissance étendue, un savoir, une science, une compréhension de la chose en question. Cela vaut autant pour les biens matériels que les biens immatériels (notamment les esprits protecteurs aussi appréhendés comme des [personnes]).

  • 9 Voir au-delà, par exemple, l’article de Bissonnette et al. (2005) pour les (...)

14Henri Allen, informateur salish de l’anthropologue William W. Elmendorf, accentue cette « science de la chose » lorsqu’il se réfère à la possession des entités protectrices : « Les esprits reviennent vers le lieu d’où ils viennent, quel qu’il soit. Si mes enfants ne peuvent pas les comprendre, ils seront offerts à la possession de n’importe qui » (Elmendorf, 1993, p. 166, nous soulignons). Posséder une chose, ici un esprit, c’est donc d’abord acquérir une connaissance, une science, qui permet d’en avoir une meilleure compréhension. Ces réflexions sur la notion de propriété privée ne sont pas propres aux Salish côtiers, mais se retrouvent chez les peuples septentrionaux de la côte nord-ouest 9 : « Il est plus correct de dire, par exemple qu’un chef possède le droit de peindre l’emblème Oiseau-Tonnerre sur le fronton de sa maison que de dire qu’il est propriétaire du blason Oiseau-Tonnerre » (Mauzé, 1998, p. 154, citant Sapir, 1965, nous soulignons). Un point important ici est que la possession des choses est liée à une possession rituelle, et dès lors le système des droits et responsabilités concerne autant les objets matériels [choses] que leur attachement à des entités spirituelles [personnes], agents à l’origine du pouvoir conféré à ces choses.

15Seuls ceux qui protègent ont donc un droit de possession. Ainsi, chez les Salish côtiers, un ensemble de « conseils » (à savoir des secrets spirituels concernant l’utilisation, la nature, et l’origine d’une chose) étaient transmis avec la possession (Suttles, 1987, p. 8). Ces savoirs ont souvent été obtenus par des individus lors de visions, c’est-à-dire de rencontres ostensives après de longs jours de jeûne en forêt, avec des non-humains surnaturels, et ils sont directement reliés à l’objet – cela peut concerner des objets matériels aussi divers que des canoës, des crécelles, ou encore immatériels comme des formules magiques. Le savoir peut ainsi concerner un ensemble de biensimmatériels comme l’acquisition des esprits protecteurs et les lieux où ils se trouvent (Collins, 1974, p. 247 ; Thom, 2003, p. 7). Sur l’île de Vancouver, il existe ainsi trois manières de transmettre des propriétés (Thom et Bain, 2004) : 1) Snew est un régime de biens reposant principalement sur des outils et des techniques (toujours attachés à une relation particulière à des personnes immatérielles comme des ancêtres ou des esprits) ; 2) Ts’exwtén représente davantage la transmission de propriétés cérémonielles comme les masques ou les hochets rituels shelmuxwtses (toujours attachés à des pouvoirs de personnes) ; 3) Xwnets’álewem est un troisième type de transmission secrète concernant principalement les noms familiaux de certains chants et légendes. Il s’agit davantage ici d’une propriété détenue collectivement. Les chants dont on hérite sont nommés seye’wenem (Thom, 2003, p. 11). La connaissance d’un chant repose toujours sur la connaissance de l’entité surnaturelle qui l’a transmise. Toutes les règles de possession et les différents régimes de biens sont donc encadrés par des principes ontologiques régissant des interactions entre des [personnes] à propos de [personnes], et non des [personnes] à propos d’objets ou de [choses] inertes.

16À partir de ces nouvelles considérations sur la gestion de la propriété privée comme rapport de personne à personne, les Salish côtiers fabriquent une nouvelle forme de discours écologique, à des fins politiques de revendications territoriales. Comme le fait remarquer Nancy J. Turner (2005, p. 269), cette conception de la propriété sous l’égide d’une interaction entre agents entraîne directement des règles d’interactions responsables sur toute la côte salish. Toute propriété acquise doit donc pouvoir être insérée dans ce rapport de connaissance et d’intimité. Le représentant culturel hul’q’umi’num’ Arvid Charlie, de la communauté quamichan sur l’île de Vancouver, ayant été introduit au savoir traditionnel par son grand-père (Leschim, Louis George), s’exprime ainsi en 1999 lorsque Turner l’interroge sur la manière dont il a reçu son savoir traditionnel :

  • 10 « I never got told directly about some of these things [conservation], but one of the m (...)

On ne m’a jamais appris directement ces choses [la compréhension de la conservation des valeurs naturelles], mais l’une des principales choses que Lescheem, grand-père Lescheem, m’a apprises : le respect. Et cela marche pour tout. L’une des principales choses pour un jeune, un jeune Indien ici, à Quamichan – nous vivions juste à côté de la rivière – était le saumon chum. Il avait toujours l’habitude d’insister sur le fait de ne pas prendre plus que ce que je pouvais utiliser. Si tu en prends en surplus, tu le distribues [give away]. Si tu n’as seulement qu’un poisson, tu coupes le meilleur, et le donnes à celui à qui tu t’apprêtes à le donner [give it to who you’re going to give it to]. Et tu gardes la partie spirituelle pour toi. […] Et il disait toujours, respecte le poisson, et tes anciens, ton peuple, ainsi que les arbres. Et même le sqweyalth aujourd’hui, le vent. Tout. Il incorporait tout. Parle-leur. Remercie-les. Ils ont tous leur propre esprit. Et même une personne, tu prends une personne, et bien elle possède un esprit. Mais chaque partie de son corps a un esprit : les coudes, les pieds, chaque partie de ton pied. Et chaque chose de cette manière. Si tu traites toutes les choses de la bonne manière, la manière dont tu traites les choses revient plusieurs fois. Donc, si tu es respectueux envers toutes choses, elles feront la même chose en retour. Si tu aides toutes les choses, elles t’aideront en retour. (Turner, 2005, p. 74, nous soulignons) 10

17Toutes les [choses] sont donc en réalité des [personnes]. Cet acte d’identification altère les relations que l’on peut entretenir avec l’environnement, et transforme l’acte de possession en acte de protection réciproque (nous protégeons les choses, qui sont en réalité des personnes, et elles nous protègent en retour). Non seulement, nous ne retrouvons pas ici la summa divisio entre [choses] et [personnes] et les schèmes pratiques de comportement (uti, frui, abuti) qui en résultent ; mais en plus, dès que le rapport s’inscrit comme un rapport de [personnes] à [personnes], la protection devient réciproque.

La notion de « protection réciproque »

  • 11 À cet égard, notons simplement l’importance chez les Salish côtiers du complexe de l’es (...)
  • 12 Notons que Descola soulève à plusieurs reprises le problème de la possibilité de consid (...)

18Les arguments écologiques naturalistes soulèvent le problème d’une responsabilité de l’homme envers la nature, ravivant l’idée d’une exception spécifique liée à la liberté, et la conscience de l’intérêt humain à long terme. Les justifications de la protection et de la préservation chez les Stó:lō ne reposent pas sur les mêmes arguments écologiques : la protection engage une protection réciproque immédiate, un rapport de [personnes], dans lequel l’individu est à la fois protégé et protecteur de la même entité 11. Cette idée semble au premier abord contre-intuitive, car même dans un rapport de [personnes], la protection reste une relation asymétrique (Descola, 2005, p. 445), c’est-à-dire que les deux termes en relation ne sont pas équivalents : les parents, par exemple, protègent les enfants parce que ces derniers ne sont pas capables de prendre soin d’eux-mêmes, mais les enfants ne peuvent pas protéger les parents. Celui qui protège apparaît toujours comme supérieur à celui qui est protégé. Il est pourtant possible de penser la relation de protection réciproque comme un pacte entre personnes dissymétriques 12.

  • 13 Ce schème de l’offrande est omniprésent, mais concerne beaucoup l’esprit du cerf (un my (...)

19La protection des humains par les non-humains a pour principale conséquence, chez les Stó:lō, une autorisation de prédation : paradoxalement, les non-humains protègent les humains en les autorisant sous certaines conditions à les détruire. Suite à un partage de prédicats ontologiques (par descendance lignagère ou alliance individuelle), un individu peut par exemple être dans une relation particulière avec le cerf ou l’ours, et dès lors protégera davantage ces espèces. En retour, il sera protégé par ces mêmes entités. Cette protection en retour se donne sous la forme d’un sacrifice de l’entité protégée : c’est parce qu’un individu a créé un lien de protection avec un non-humain que ce dernier se sacrifie, et tombe sous ses flèches. L’acte de protection justifie ainsi un acte de prédation responsable. Un individu ne tue jamais un non-humain par prédation directe, puisque la seule relation possible aux non-humains est une relation de protection : les communautés salish ne peuvent que considérer dès lors que le cerf, lorsqu’il se laisse prendre par les flèches, ou le saumon, dans le filet, accomplissent un acte de protection des humains. Charles Hill-Tout rapporte de nombreuses occurrences de cette bienveillance au fondement du sacrifice des non-humains : un homme qui avait le cerf pour esprit protecteur (sulia) pouvait toujours trouver et tuer de nombreux cerfs 13, de même en est-il pour le saumon (Hill-Tout, 1978, p. 110). Les humains protègent donc les non-humains (aigles, montagnes, plantes, etc.) car ils considèrent qu’ils recevront de ces derniers une forme de protection conçue comme un sacrifice, en vue de les nourrir.

20Le schème du sacrifice, trouvant son origine dans une relation réciproque, est donc fondé sur une forme de respect. Si nous considérons bien ce sentiment comme proprement moral, puisque réservé aux relations de [personnes], il est plutôt appréhendé dans le monde des Salish côtiers comme un schème cosmologique général.

Ontologie > Écologie symbolique > Schème de la pratique
Respect de certains non-humains (ancêtres) Protection réciproque Bienveillance Sacrifice
Relation d’identification de [personnes] Parenté Instauration d’une relation de protection symétrique sous une forme dissymétrique Ce schème permet de tenir à la fois l’exigence de protection et de prédation

Figure 1 : des règles d’identification à la protection réciproque

21À l’intérieur des justifications naturalistes, la protection est une assistance totale et se présente comme unilatérale : il s’agit d’une protection des humains vis-à-vis des non-humains, et non d’une protection réciproque de deux agents, entrant dans des rapports d’interaction. Chez les Salish de la côte, la protection possède trois formes singulières : d’abord, elle justifie les actes de prédation (c’est pour protéger les humains que les animaux se sacrifient ou se laissent tuer). Ensuite, elle est réciproque, et non unilatérale comme dans les préceptes écologiques appuyés sur le clivage naturaliste, puisque les non-humains protègent les humains en se sacrifiant pour eux, et enfin, il s’agit autant d’une protection particularisée (certains humains ont charge de certains non-humains singuliers) que de règles servant à des relations avec un environnement peuplé d’agents. Par exemple, pour la cueillette des premières racines de tournesols (balsamorhiza sagittata), la demande est la suivante :

Je t’informe que j’ai l’intention de te manger [to eat thee]. Puisses-tu [may thou] toujours m’aider à aller plus haut, afin de me permettre toujours d’atteindre le sommet des montagnes et que je ne sois jamais trop maladroit ! Je te le demande racine de tournesol. Ton art est le plus grand de tous les mystères ! (Turner, 2005, p. 120)

22Il était aussi habituel à l’occasion de la première récolte de voir les femmes se peindre le visage et de renoncer durant cette période aux relations sexuelles.

  • 14 Voir Carlson éd. (1997), Carlson et McHalsie éd. (2001), Miller (2007).

23Cette notion de protection est essentielle pour comprendre celle de « soin », à l’origine de toutes les revendications territoriales Stó:lō. Cette dernière est bien résumée dans la phrase halq’eméylem devenue aujourd’hui un mot d’ordre des réclamations de terres et d’auto-gouvernance 14 : « S’ólh Téméxw te ikw’elo. Xolhmet te mekw’stam it kwelat » (« Cela est notre terre, et nous devonsprendre soin de tout ce qui nous appartient », Miller, 2007, p. 85). Il s’agit donc bien d’un devoir de protection fondée sur une relation au territoire comme un ensemble de [personnes].

Les négociations territoriales et la protection des non-humains

24Le nerf de l’argument écologique des Salish côtiers, à des fins de revendications territoriales, consiste à dire que les peuples autochtones sont mieux à même de prendre soin de leur terre parce qu’ils possèdent d’autres règles de rapport à l’environnement, et qu’ils seront plus attentifs aux non-humains que ne pourrait l’être toute autre forme d’écologie, puisque ces derniers sont leurs parents. Ils refondent ainsi les principes de leur écologie symbolique dans le creuset de l’écologie politique dominante en concentrant leur argumentation sur l’idée de protection (Miller, 2007). Notons que cela n’est pas l’apanage des seules communautés salish : les négociations territoriales des peuples autochtones prennent, dans les deux Amériques, de plus en plus une dimension écologique et environnementale. Par exemple, la publication récente du livre La chute du ciel, par l’anthropologue Bruce Albert (2010), rapporte le témoignage complexe du chef yanomami Davi Kopenawa, mêlant cosmologies détaillées, expérimentations spirituelles, interactions écologiques et réclamations de terres.

25Ce tournant écologique des revendications territoriales, et l’essentialisation stratégique des cosmologies à des fins politiques, restent de nos jours un des derniers recours susceptibles de frapper à grande échelle les sensibilités et de se faire entendre des appareils de pouvoir. Les groupes autochtones ont intérêt à souligner ce qui, dans leurs cosmologies, peut parler non seulement aux gouvernements, eux-mêmes soumis aux intérêts écologiques et aux économies des savoirs, mais aussi aux imaginaires collectifs. Il semble donc que la présentation de ces écologies politiques passe d’abord par la fabrication d’un imaginaire, au sens proposé par Arjun Appadurai où :

… l’imagination n’est plus une pure rêverie (opium du peuple dont le véritable travail est ailleurs), ni une simple évasion (d’un monde défini principalement par des objectifs et des structures plus concrets), ni un passe-temps réservé aux élites (et donc sans pertinence pour la vie des gens ordinaires), ni de la pure contemplation (non pertinente pour les nouvelles formes de désir et de subjectivité) : au contraire, elle est devenue un champ organisé de pratiques sociales, une forme de travail (au sens à la fois de labeur et de pratique organisée culturellement), et une forme de négociation entre des sites d’actants (les individus) et des champs globalement définis de possibles. (Appadurai, 2001, p. 69)

26En ce sens, nous distinguons les imaginaires des cosmologies, en considérant que les premiers seulement sont des constructions mythiques nouvelles, autorisées par les instruments médiatiques contemporains à des fins de domination symbolique et de lutte politique. Il est donc possible de concevoir l’imaginaire comme le produit du contact entre une culture locale et la mondialisation, alors que les cosmologies sont davantage des phénomènes de narrations transmises de manière fermée à l’intérieur d’une seule communauté.

  • 15 Voir notamment le chapitre 3 de Nadasdy (2003, p. 114 et suiv.) sur l’importance des TE (...)

27Concernant les peuples salish du Fraser et de l’île de Vancouver, cet imaginaire comme champ organisé de pratiques sociales est véhiculé par différents outils médiatiques : d’abord, la littérature et la présentation des mythes. Ainsi, l’important atlas géographique et historique paru en 2001 énumère de manière très précise tous les sites sacrés, les sites de Transformation (Carlson et McHalsie éd., 2001) ; le Livre Katzie de l’origine du monde devient un outil culturel de revendication territoriale et occupe une place centrale dans la présentation des groupes Katzie sur Internet. Cet imaginaire se transmet aussi via un certain nombre d’institutions qui servent de plateformes représentatives pour les Stó:lō : Xay:tem (centre où se trouve un rocher mythique que les touristes peuvent visiter), le Centre Coqualeetza (où se trouvent des archives d’entretiens avec les Anciens), les programmes des Longhouses, Wahleach Safety Rest Area (donne des informations sur le territoire Stó:lō et les mythes qui le constituent) et Fort Langley (premier fort d’installation des colons). Ces plateformes représentatives servent de « zones de contact » entre l’imaginaire des populations euro-américaines et l’imaginaire autochtone local, et exposent de nouvelles règles de management territorial sur la côte Salish. Les principaux outils de revendications politiques sont notamment les TEK (Traditionnal Ecological Knowledge) 15, ensemble de techniques acquises par observation, expérience, et transmises oralement par les membres d’une même communauté autochtone pour subvenir à ses besoins avant l’arrivée des colons, et répertoriées par un savoir scientifique moderne comme des techniques durables, c’est-à-dire tenant compte de leur impact sur l’environnement.

28Construites en grande partie pour appuyer les réclamations territoriales au Canada, les TEK représentent un point nodal de rencontre entre les imaginaires écologiques euro-américains et les cosmologies locales autour de la notion de protection. Alors même que les entités protégées sont d’un côté des ancêtres [personnes] (écologie symbolique autochtone) et de l’autre des objets naturels [choses] (écologie symbolique euro-américaine), les TEK ouvrent pourtant les portes d’une responsabilisation des autochtones par les instances d’expertises des gouvernements, permettant d’aller vers un co-management des terres, voire une auto-gouvernance. Peu importe dès lors que ces schèmes de pratiques se déplacent dans ce que l’on peut appeler des « bulles cosmologiques » (Descola, 2011, p. 98) étrangères, s’ils peuvent s’inscrire dans les schèmes de pratiques dominants, c’est-à-dire ceux du naturalisme. Les TEK, instruments de discussion entre communautés et gouvernements, n’affectent pourtant pas la charpente cosmologique de ce dernier : en effet, la notion de « savoir » (knowledge), qui la constitue, ne permet pas de se défaire des cosmologies qui sous-tendent les pratiques. Réfléchissant sur l’inadéquation du terme « ecological » apposé entre « traditionnal » et « knowledge », Paul Nadasdy écrit ce qui suit à propos des Amérindiens du Sud-Ouest du Yukon :

  • 16 « In the absence of a strict separation between humans and the environment, the very id (...)

En l’absence de séparation stricte entre les humains et l’environnement, l’idée de séparer « écologique » de « non-écologique » devient un non-sens. Ceci est vigoureusement illustré par les anciens autochtones qui, invités à partager leurs connaissances sur l’environnement, apparaissent tout aussi enclins à parler de sujets non environnementaux, comme de la parenté ou du respect, autant que des animaux et des paysages. Chaque fois que les chercheurs ou les bureaucrates rejettent ou ignorent ces parties du témoignage d’un ancien, considérées comme hors de propos, ils imposent leurs propres normes culturelles de ce qui est pertinent et ce qui ne l’est pas. (Nadasdy, 2003, p. 121) 16

29Ainsi, dans la mesure où les rapports scientifiques parlent de « Traditionnal Ecological Knowledge of the Beluga Wales » (Huntington et al., 1999) dans la mer des Tchouktches, ou de TEK pour toute autre espèce particulière (« Moose TEK », « Beaver TEK », etc.), ils ne permettent pas de rendre compte de l’écologie symbolique qui est au fondement des revendications territoriales et politiques des peuples autochtones, c’est-à-dire de l’articulation en cosmologie de ces savoirs apparemment disjoints.

30Avant même de négocier les terres avec le gouvernement fédéral, il s’agit donc pour les communautés de présenter de manière unifiée un ensemble d’interactions avec l’environnement en lien avec l’imaginaire écologique mondial de préservation et de protection de la nature. Il ne s’agit donc pas pour les Salish côtiers de seulement faire valoir un « droit du premier occupant », car cela signifierait qu’ils s’inscrivent dans la conception de la propriété et de la possession véhiculée par les colons. De manière plus subtile, ils tentent de présenter des modèles différents de gestion écologique, à partir d’une exposition des règles de leur rapport aux non-humains comme droit culturel, et cela en façonnant un imaginaire écologique moderne, entre spiritualité et reconsidération du patrimoine culturel. Cet imaginaire a pour particularité de reposer sur un équilibre délicat : il doit en effet pouvoir s’inscrire dans une mouvance écologique naturaliste plus globale et mondialisée de protection et préservation de l’environnement, et en même temps, il doit pouvoir refuser l’ontologie implicite qui dirige la préservation naturaliste de l’environnement, notamment le concept de nature définissant l’ensemble des non-humains comme des [choses] à protéger, et qui est au fondement de l’écologie dans le monde euro-américain.

31Il est ainsi possible de considérer que l’imaginaire véhiculé par les groupes locaux de la région du Fraser s’appuie sur la mouvance écologique de protection de la nature à des fins de revendications territoriales. Afin de faire entendre qu’ils sont mieux à même de protéger les non-humains, ils montrent d’abord que les règles de relation aux non-humains dans la transmission mythique suggèrent d’autres principes ontologiques d’identification et de relation à l’environnement que ceux proposés par l’imaginaire naturaliste euro-américain. Ensuite, ils défendent l’idée que les schèmes d’interaction proposés par cette écologie symbolique sont beaucoup plus respectueux du patrimoine environnemental que ceux procédant de l’ontologie naturaliste euro-américaine, et se rapprochent ainsi des recommandations écologiques à un niveau global et mondial de protection du patrimoine naturel. Enfin, ils montrent que, suite à ces orientations ontologiques, les autochtones ne « possédaient » pas le territoire de la même manière que celle instaurée par les colons, et donc, qu’ils ne concevaient pas la relation à la terre sous la forme d’une propriété privée, et que toute imposition de cette relation de « propriété » est une forme larvée de néo-colonialisme. Cela entraîne des requêtes territoriales qui ne sont pas véritablement inscrites dans l’ontologie naturaliste euro-américaine, et qui nécessitent de construire de nouvelles formes de revendications, reposant sur de nouvelles écologies, liées ensemble autour de l’idée d’une bienveillance justifiée envers les non-humains.

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Notes

1 À la suite de Boyer (2001, p. 89), nous proposons cette utilisation typographique particulière pour marquer la présence d’une catégorie ontologique, c’est-à-dire un schéma conceptuel stabilisé à l’origine d’inférences et d’attentes à propos d’existants.

2 Voir notamment l’introduction et les articles consacrés aux parcs nationaux dans Selmi et Hirtzel éd. (2007), voir aussi Descola (2008 ; 2011).

3 Il est notable que les généalogies mythiques incluant des animaux sont courantes en Amérique du Nord. Nous renvoyons d’une manière générale au Handbook of North American Indians publiés en 17 volumes par le Smithsonian Institute depuis 1978.

4 « … an “interagentivity” where animal and humain persons “attend” to each other. » [Toutes les traductions sont de l’auteur.]

5 « They had no sticks, but dug with their hands, and like sandhill cranes today, threw the mud behind them, after which they broke it up and collected their potatoes. »

6 Il existe trois dialectes halkomelem, la langue parlée dans la région de Vancouver : celui de la moyenne vallée (halq’eméylem), de la basse vallée (hǝn’q’ǝmin’ǝm), et celui de l’île de Vancouver (hul’q’umi’num’).

7 « The Sia:teleq was the person who was appointed by the family to take care of the fishing ground and the access to it, so he was kind of like the co-ordinator of the ground. He wasn’t the owner because no individual can own it. But based on his knowledge of the extended family, his knowledge of the various fishing methods, his knowledge of the capacity of the dry track, his knowledge of the capacity of the camp, of the number of children that extended family had, of the numbers of fishing rocks that were accessible according to the varying levels of the river – with all of that in mind, he was able to co-ordinate. »

8 Gaius, Institutes, lib. I, tit. II, § 12.

9 Voir au-delà, par exemple, l’article de Bissonnette et al. (2005) pour les communautés autochtones au Québec, ou encore Anderson (2000) pour l’Arctique sibérien.

10 « I never got told directly about some of these things [conservation], but one of the main things that Lescheem, Grandpa Lescheem [taught] : respect. And that goes for everything. One of the main things for a youth, an Indian youth here, in Quamichan – [we] lived right by the river – was the chum salmon. He always really stressed, you don’t take anymore that you can use. [If] you get too much, you give it away. If you have only one fish, you cut the best off and give it to who you’re going to give it to. And, keep the spirit part for yourself. … And he always said, respect the fish, and your elders, your people, including the trees. Even the sqweyalth today, the wind. Everything. He included everything. Talk to it. Thank it. They all have their own spirit. And even one person, you take one person, well he’s got one spirit. But every part of his body has it own spirit : the elbow, the feet, each part of your foot. And everything’s like that. If you treat everything right, how you treat things come back many times. So, if you’re respectful to everything, they’ll do the same. If you help everything, they help you back. »

11 À cet égard, notons simplement l’importance chez les Salish côtiers du complexe de l’esprit protecteur (manifesté à la fois dans les quêtes de visions, les danses d’hiver, les guérisons). Voir, entre autres, Suttles (1955, 1987), Amoss (1978), Hill-Tout (1978), Collins (1974), Elmendorf (1993), Miller (2007).

12 Notons que Descola soulève à plusieurs reprises le problème de la possibilité de considérer la prédation sous couvert de relation de protection, notamment en Amérique du Nord : « les groupes Cree et Ojibwa conçoivent le milieu subarctique, malgré les limitations en apparence très strictes qu’il impose à la vie humaine, comme un environnement bienveillant et peuplé d’entités attentives aux besoins des hommes. C’est toujours par l’effet d’un sentiment de générosité que le gibier se livre au chasseur : mû par la compassion pour les humains tenaillés par la faim, il fait don de son enveloppe charnelle sans attendre de compensation » (Descola, 2005, p. 489).

13 Ce schème de l’offrande est omniprésent, mais concerne beaucoup l’esprit du cerf (un mythe permet notamment de comprendre pourquoi les cerfs se laissent attraper si facilement, voir Bierwert, 1999, p. 154). Dans les langues Halkomelem, le cerf est nommé d’après son « don » : « Je serai juste – gibier pour les générations futures. » L’offrande du cerf est un véritable invariant sur la côte salish. Amoss (1978, p. 16) rappelle que des formules magiques /siwinʔ/, permettant de neutraliser le cerf en le pétrifiant lors de la chasse, étaient transmises chez les Nooksack.

14 Voir Carlson éd. (1997), Carlson et McHalsie éd. (2001), Miller (2007).

15 Voir notamment le chapitre 3 de Nadasdy (2003, p. 114 et suiv.) sur l’importance des TEK dans les négociations territoriales des populations amérindiennes du Yukon du Sud-Ouest. Voir aussi l’article de McGregor (2004), qui porte particulièrement sur le lien entre les savoirs écologiques traditionnels des Amérindiens et les cosmologies qui les sous-tendent, et notamment l’idée que le savoir est acquis via l’étude de comportements animaux ou l’observation des plantes, mais aussi lors de visions, cérémonies, prières, intuitions, rêves, et expériences personnelles.

16 « In the absence of a strict separation between humans and the environment, the very idea of separating “ecological” from “non-ecological” knowledge becomes nonsensical. This is powerfully illustrated by Aboriginal elders who, when asked to share their knowledge about the environment, are just as likely to talk about non-environmental topics, like kinship or respect, as they are to talk about animals and landscapes. Every time researchers or bureaucrats dismiss or ignore these parts of an elder’s testimony as irrelevant, they impose their own culturally derived standards of relevance. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Baptiste Gille, « De l’écologie symbolique à l’écologie politique. Anthropologie des controverses environnementales chez les Salish côtiers », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 22 | 2012, mis en ligne le 21 mai 2014, consulté le 16 août 2017. URL : http://traces.revues.org/5442 ; DOI : 10.4000/traces.5442

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Auteur

Baptiste Gille

postdoctorant à l’Institute of Social and Cultural Anthropology (Université d’Oxford)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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