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Traductions

L’individu comme preneur de risques. Une théorie culturelle de la contagion en lien avec le sida

Mary Douglas et Marcel Calvez
Traduction de Aurélien Robert
p. 195-214

Texte intégral

La connaissance de soi : un produit culturel

  • 1  N.d.t. Une première version de ce texte a été présentée au Barcelona Institute of Humanities à l’i (...)

1En économie, il existe une longue tradition dans laquelle l’individu est conçu comme éprouvant une aversion pour le risque1. La raison en est que la théorie du choix rationnel suppose que l’individu choisit toujours selon son propre intérêt et qu’un tel choix constitue l’essence du comportement rationnel. Mais cette même théorie ne fournit aucune indication permettant de savoir comment cet intérêt est conçu. La thèse proposée ici est que l’individu prend des risques ou les refuse selon un modèle prévisible de relations entre lui et les autres membres de la communauté. Au cours de leurs interactions, la communauté et l’individu apparaissent tous deux comme prêts à prendre certains risques ou à les refuser. La personne qui, dans le cours de son histoire personnelle et sous la menace d’une censure de la communauté, ne s’est jamais considérée comme preneuse de risques s’engage dans des conduites à risque élevé.

2Les comportements pertinents pour identifier ce processus, ce sont les observations et les jugements réciproques entre individus, les réprobations et les excuses, les blâmes qu’ils s’infligent les uns les autres. Il n’y a pas besoin d’utiliser une conception sophistiquée ou subjective de l’individu, car la psychologie, les émotions ou l’esthétique ne jouent aucun rôle. Il s’agit au contraire d’un point de vue extérieur, une conception ethnométhodologique et sociologique dans laquelle la preuve vient des revendications que l’individu fait au nom de la connaissance qu’il a de lui-même ou de l’usage qu’il fait de cette connaissance de soi pour rejeter les revendications des autres.

  • 2  Voir Douglas (1986) sur l’empressement des psychologues travaillant sur la perception du risque à (...)

3Cette conception de l’individu peut être utilisée pour combattre les théories en vigueur de la psychologie individualiste. Ces dernières sont justifiées par des recherches empiriques. Notre conception de l’individu est également empirique. Elle ne repose aucunement sur des sources intuitives ou subjectives de la connaissance que l’individu a de lui-même ou des autres, mais sur l’observation systématique. Si l’on entend une personne refuser un conseil à propos de sa sécurité et qu’elle prend de grands risques au nom de la connaissance qu’elle a d’elle-même, cette preuve sera plus forte que tout ce qu’elle pourra consigner par écrit en répondant à des questionnaires ou en passant des tests dans un laboratoire de psychologie : elle sera plus forte parce que la personne met sa vie en accord avec ce qu’elle dit. Quand l’action et la parole se renforcent mutuellement, vous avez quelque chose à prendre en compte. Théoriser à propos de différences de quotient intellectuel devient hors de propos. Un médecin peut conseiller à un homosexuel d’abandonner certaines pratiques, le prévenir qu’il risque sa vie en continuant ces pratiques. Si ce dernier répond qu’il n’a jamais été quelqu’un de précautionneux et qu’il préfère un mode de vie très risqué, il fournit des informations sur lui pour asseoir sa revendication à être seul à décider, à faire ce qu’il lui plaît, à être libre de l’ingérence des bien-pensants. On ne doit pas imputer le refus de suivre de solides conseils d’hygiène à une mauvaise compréhension. Il s’agit d’une préférence. Seule la théorie culturelle peut rendre compte des préférences2.

4À un second niveau d’analyse, les notions de communauté et d’individu sont dans une relation de réciprocité. Notre thèse est que le projet culturel qui forge la cité forge en même temps les individus. Quatre types de culture sont impliqués dans le dialogue sans fin à propos des moyens pour réaliser la communauté idéale, et l’individu est appelé à jouer un rôle différent dans chacune d’elles. Chaque culture produit ses propres biais d’interprétation du savoir comme le produit des tensions entre le centre et les périphéries. Il y aura quatre types de théories sur la façon dont le savoir peut être considéré comme légitime. Apparaîtront aussi quatre types de théories sur les situations dans lesquelles il paraît juste que l’individu prenne des risques et/ou les refuse. Le point crucial est l’attitude envers le savoir. Ces thématiques reprennent les analyses sur les croyances et les valeurs engagées il y a vingt ans dans Natural Symbols (Douglas, 1970). Elles seront illustrées par la question de l’acceptabilité des conseils médicaux de protection contre un virus mortel.

5La théorie culturelle montre comment, face à une crise grave, en l’occurrence l’épidémie du sida, les citoyens sont conduits à renforcer leurs idées sur le corps et sur l’infection. Cette grave menace pour la communauté engendre un débat sur la vulnérabilité du corps, sur les causes de l’infection et sur le statut du discours médical. Le débat met en évidence trois ou quatre types de corps et autant de réactions aux recommandations médicales. Il apparaîtra clairement que le projet culturel pour construire la cité n’est pas un jeu paisible et purement théorique, mais bien un véritable combat, une lutte pour la vie ou la mort. Il faut faire attention de ne pas idéaliser la communauté ; car elle ne traite pas toujours ses membres avec bienveillance.

La typologie de la théorie culturelle

Le cœur de la cité ou la communauté centrale

6Il s’agit d’un groupe ordonné et, dans une certaine mesure, centralisé, qui peut avoir un ou deux centres coordonnés entre eux, voire plus encore. Il s’agit d’un système symbolique qui engendre de la solidarité, qui peut être mobilisé pour sa propre défense, par le biais d’opinions très fortes sur les bonnes normes de comportement. En conséquence, ce groupe défend aussi un point de vue sur ce qui constitue une forme de déviance inacceptable, et ses membres ont généralement l’habitude de renforcer l’efficacité des normes de comportement acceptées par une liste de dangers naturels qui anéantiraient la communauté entière si une telle déviance était autorisée. Il s’agit d’un groupe complexe, qui a développé un consensus sur un modèle partagé de l’ordre et sur une façon de traiter les frontières avec le monde extérieur. Le groupe reconnaît des méthodes de représentation et de protestation légitimes. En général, une communauté bien établie institue un contre-pouvoir en son sein. Par exemple, l’Église et l’État se disputaient la légitimité dans l’Europe du xve siècle tout en la partageant, comme le pape et l’empereur à Byzance, le maharaja et le brahmane en Inde, la dynastie royale et les institutions représentatives des roturiers dans de nombreux royaumes africains. Grâce à ces institutions qui se contrebalancent, une protestation formelle est incorporée au cœur du fonctionnement de la communauté centrale (mais elle n’est pas la seule protestation à avoir son origine dans le projet culturel : d’autres protestations résident dans les segments de la communauté qui ne sont pas attachés au centre).

7Il s’agit d’une structure hiérarchique dont les membres consacrent une grande partie de leur énergie à concevoir rationnellement leur engagement dans la structure et à politiser les forces de la nature, de telle sorte qu’elles paraissent soutenir le bon mode de vie et pénaliser le mauvais. Lorsqu’une épidémie survient, on peut s’attendre à ce qu’une partie de la cité renforce ses défenses, qu’elle intensifie les mesures punitives et les contrôles. Puisque l’on croit que l’épidémie est provoquée par des pratiques sexuelles déviantes, il est certain que la tension entre le centre et les dissidents se concentrera sur l’idée du couple conjugal comme norme.

Les enclaves dissidentes

  • 3  Il existe un nombre considérable d’ouvrages à propos des sectes dans la théorie culturelle, à comm (...)
  • 4  Il existe d’autres raisons à cela, comme il a été montré dans Douglas (1987), car la situation d’u (...)

8Il y a toujours des minorités dissidentes dans la cité, bien qu’elles ne soient pas souvent reconnues et qu’on leur refuse la reconnaissance qu’elles réclament. Elles ne sont pas organisées en sections complémentaires qui se contrecarrent les unes les autres, ni en groupes hiérarchisés3. L’histoire de l’Église chrétienne fournit beaucoup d’exemples de religions non conformistes, mais les exemples sont aussi nombreux dans le monde laïc. Les attitudes culturelles de ces minorités portent la marque de leur protestation continuelle contre la communauté centrale qui les a poussées dans une enclave en rejetant leurs principes. Parce que le centre apparaît comme structuré, hiérarchisé et oppressif par rapport aux enclaves dissidentes, ces dernières adoptent l’égalité, l’absence de structure et une communication franche et immédiate4. Elles ont besoin de parvenir à un consensus, mais ne sont pas en mesure d’en imposer la structure. En conséquence, puisque le consensus ne peut pas être traduit dans des routines institutionnelles, il doit sans cesse être renouvelé. Dans ces enclaves où les institutions formelles de direction et de décision sont faibles, le charisme tend à prévaloir.

9Dans la suite de cet article, nous prendrons seulement en considération les enclaves dans lesquelles les normes sexuelles sont jugées à haut risque par les médecins de la communauté centrale et qui, pour cette raison, sont séparées.

Les individualistes

10Il s’agit de la culture des entrepreneurs, la plupart du temps dans les marchés financiers, dans l’industrie et dans le courtage. On trouve aussi ce type dans la partie entrepreneuriale de n’importe quel profession libérale ou métier d’affaires. Par définition, l’individualiste n’appartient pas à un groupe exclusif, bien qu’il puisse aspirer à en diriger un, si ses affidés lui permettent de faire des économies d’échelle.

11Dans notre histoire européenne, le chef d’entreprise a traditionnellement été utile aux deux groupes mentionnés plus haut et plus particulièrement à la communauté centrale. Mais les communautés valorisent la fidélité, et du fait que la sienne ne puisse pas être garantie, il tend à être suspecté ou méprisé.

L’isolé

12Que l’on se situe à l’un ou l’autre des trois angles du diagramme des cultures, les individus isolés apparaissent comme une catégorie résiduelle. Ils ne sont pas intégrés dans la structure en tant que sujets actifs, mais leurs activités sont limitées par les structures que les autres leur imposent. Ce sont des gens dont l’autonomie a été supprimée par l’expansion prédatrice des autres types culturels. Sur le plan professionnel, Gerald Mars localise ces individus dans les parties les plus dominées de la structure sociale (Mars, 1984), et Thompson les appelle « les incapables » ou « les fatalistes » eu égard à leurs attitudes par rapport aux risques les plus graves et aux choix qu’ils font (Thompson, 1984). Ils deviennent facilement des victimes, des isolés et jusqu’à un certain point des désorganisés, mais ils peuvent aussi trouver des moyens d’exploiter le reste du système pour développer leur créativité et même pour des gains financiers.

13Ces quatre types de culture sont présents dans n’importe quelle cité. Ils correspondent aux quatre cases d’une matrice à double entrée. Le réseau (grid) : la dimension verticale indique le degré d’autonomie, totale au point zéro, où la structure est moindre, et restreinte en haut par les structures imposées par différentes formes d’organisation. Le groupe (group): la dimension horizontale qui indique les degrés d’intégration, minimale au point zéro, totale à l’extrémité droite.

schéma

14Dans ce schéma, les quatre cultures de la cité sont représentées par les quatre angles d’un rectangle. Il s’agit évidemment de positions relatives et non de situations absolues. À droite, ce sont deux formes de consensus communautaire qui sont non seulement différentes, mais qui se définissent aussi par leur opposition et s’affirment par leur affrontement. À gauche, ce sont les individus dont l’appartenance à des groupes n’exerce aucune contrainte sur leur comportement.

15De C à A, il y a ce qu’on qualifie de diagonale positive. La ligne relie deux manières d’exercer du pouvoir et de l’influence. Elle représente l’alliance potentielle, et souvent effective, entre la communauté centrale et ses entrepreneurs individualistes qui lui fournissent les informations et les ressources nécessaires. L’autre diagonale, la négative, représente les deux catégories culturelles qui s’excluent d’elles-mêmes parce qu’elles désapprouvent les normes de la communauté centrale, ou qui sont poussées en marge par la communauté centrale.

16Il y a une tension entre les deux diagonales.

Le statut de la connaissance

17La première source de différence entre ces types de culture est l’attitude envers les professions du savoir. L’analyse sera similaire et compatible avec la théorie de l’habitus de Pierre Bourdieu (1979). Il s’agit d’une division en quatre parties du champ social selon les dotations individuelles en capital symbolique et économique. Mais la comparaison entre la quantité de capital économique et le type de capital symbolique pose la question des seuils et celle de la possibilité d’une mesure. Aujourd’hui, nous pourrions prendre comme point de départ pour la comparaison une petite communauté urbaine et ses responsables locaux issus des professions libérales, du barreau, de l’administration et de la médecine ainsi que des familles riches depuis plusieurs générations. Puisque la communauté centrale a la possibilité de contrôler l’accès à la richesse et au pouvoir, elle correspond à la catégorie définie par Bourdieu des gens qui disposent d’un important capital économique et symbolique.

La communauté centrale

18Ici, on accepte l’autorité des professions établies ainsi que l’ordre hiérarchique qui en découle. Bien entendu, la communauté les respecte, parce qu’elle les a elle-même placées au premier rang. Le centre cale fidèlement son savoir sur l’hygiène, et les régimes alimentaires sur ce qu’elle comprend être leur conception de la santé et de la sécurité. Les pressions au conformisme viennent des échanges continus de conseils dans la communauté à propos des maladies, du soin des enfants, des invitations à partager des repas, des mariages, de l’usage du temps et du soutien social. Aussi, les revendications sociales qu’ils ont les uns à l’égard des autres sont autant de demandes culturelles de conformité. La conception dominante de la position où l’on trouve ce savoir fiable renforce les professions établies qui le détiennent. Ces gens considèrent le savoir comme le produit d’une œuvre collective, cumulative, lente et patiente. Ils s’attendent à ce que la théorie soit très complexe et difficile à transmettre, à moins de posséder des compétences techniques acquises par un long apprentissage. Ils demandent que les médecins soient accrédités par les institutions centrales de la profession et rejettent la médecine non officielle, alternative, traditionnelle, ainsi que les remèdes populaires. Cette accréditation est appelée à être une source constante de friction entre le centre et la périphérie et un point de désaccord profond en période d’épidémie.

La culture enclavée des minorités dissidentes

19Cette culture rejette les fondements du savoir de la communauté centrale ainsi que son autorité (Shilts, 1987). Les professions savantes sont considérées comme suspectes. Le retrait social des minorités par rapport au centre les libère des obligations de convivialité et des autres échanges sociaux. Les minorités acceptent ou créent une division sociale avec le centre. Dans le même temps, en ayant choisi ou en s’étant trouvés en périphérie, ils acceptent aussi les affinités qu’une communauté négative d’intérêt leur procure avec d’autres enclaves, qui pourraient avoir des raisons fort différentes d’être dissidentes ou de s’exclure. L’enclave peut être peu organisée ; elle n’est pas impressionnée par le prestige de la médecine et peut s’ouvrir à des conseils de santé alternatifs. Mais puisque l’enclave tend à être un groupe fort et charismatique, ses membres subissent la pression du groupe. Elle développe ainsi une tendance à favoriser ses propres théories. Par exemple, il y a eu une mode dans les communautés homosexuelles de Californie qui consistait à croire que la nourriture saine et macrobiotique pouvait prévenir l’infection au VIH. Ces idées ne correspondent pas aux critères de complexité requis par les attentes théoriques de la communauté centrale. La pratique peut être apprise rapidement, et la reconnaissance dépend de l’allégeance à des formateurs charismatiques. Affirmer que l’on possède un talent personnel inné a plus de poids qu’une vérification précise d’un savoir technique. En médecine comme en politique, l’autorité est, dans une large mesure, personnelle.

20Un style de savoir propre à l’enclave émergea au début du xxe siècle avec la montée, parmi les artistes, les architectes et les intellectuels, du mouvement Arts and Crafts en Angleterre. Cette enclave introduisit de nouvelles pratiques de santé, en valorisant l’exercice physique, un certain type d’habillement et de nourriture, notamment en vantant les mérites des produits naturels et des aliments crus, et en s’opposant systématiquement aux tendances de la diagonale positive du moment, qu’elle qualifiait d’artificielles.

21La « médecine de l’enclave » moderne constitue une protestation contre les professions avides de pouvoir, qui se constituent comme une élite au plan mondial, en particulier les chirurgiens et l’industrie pharmaceutique, mais aussi contre un gouvernement qui ne prend pas soin de ses administrés.

Des gens sont morts pendant que les fonctionnaires de l’administration Reagan ignoraient les appels à l’aide des scientifiques du gouvernement et n’allouaient pas les financements adéquats à la recherche contre le sida avant que l’épidémie ne se soit déjà répandue dans tout le pays. Des gens sont morts alors que les scientifiques ne portaient pas initialement toute l’attention nécessaire à l’épidémie parce que le prestige qu’ils pourraient tirer de l’étude d’une maladie homosexuelle leur paraissait maigre […]. (Shilts, 1987, p. xxii)

22Avec toute l’énergie qui est toujours stimulée par la théorie du complot, l’enclave déconseille les aliments domestiques et populaires. Elle s’oppose, bien entendu, à la production de masse de la restauration rapide.

23De même que les rapports sociaux au sein de la communauté centrale renforcent ses connaissances, la médecine de l’enclave répond à et renforce un style de vie enclavé. Le statut du savoir renforce les frontières des groupes et les échanges sociaux internes aux groupes (Mars et Mars, 1988).

Les frontaliers culturels et les cosmopolites

24Quel que soit leur niveau d’éducation ou de revenu, les individualistes lancent de nouvelles modes dans une communauté d’innovateurs. Ce sont les casseurs des codes établis, les iconoclastes, les railleurs, les pionniers du goût et de la mode. De même, en ce qui concerne le savoir, ils se singularisent fortement dans leurs réponses aux demandes de sécurité concernant la santé et la façon de se nourrir. Ils prennent souvent des risques. Leur façon de vivre et leur ardeur à rivaliser dans la fête se traduisent par des risques cardiaques et des risques de pression artérielle élevée. Quand ils tombent malades, ils considèrent que leur bonne étoile a disparu. En ce qui concerne les soins, toujours optimistes, ils choisissent un thérapeute qui, comme eux, a une logique entrepreneuriale, le plus au point dans les techniques chirurgicales, le dernier jeune prodige de la chirurgie, mais ils attendent aussi que leur médecin bénéficie d’une accréditation, comme la communauté centrale. Leur maladie leur donne un espace supplémentaire pour faire valoir leur individualité.

La culture excentrique des isolés

25Sans pression sociale pour adhérer à une théorie plutôt qu’une autre, sans soutien des autres pour le type de culture qu’ils ont choisi, les individus isolés n’ont pas d’égard particulier pour les attitudes des trois autres cultures à l’égard du savoir. Ils tendent à être très excentriques, ce qui renforce leur isolement. Ils sont fatalistes, s’attendent à un complot, mais cela ne les choque pas, ni ne les surprend, contrairement aux membres de l’enclave. Alors que sur la diagonale négative, les minorités dissidentes croient en un complot des industriels avides de richesse et d’un gouvernement assoiffé de pouvoir contre les innocents, les isolés étendent l’idée d’un complot mystérieux au-delà de la sphère humaine. Une cause démoniaque de mauvaise fortune est tout aussi plausible pour eux qu’un complot des magnats de la finance ou des fabricants d’armes. Être isolé signifie qu’il n’y a personne avec qui débattre, personne qui leur demande d’avoir des idées suivies et cohérentes. Ce qu’ils pensent n’importe à personne, de telle sorte qu’ils peuvent avoir une autonomie dans la sphère de la pensée. Là où la liberté de tout un chacun est restreinte par les exigences du débat culturel, l’isolement dans lequel ils sont les affranchit de cette exigence. Comme ils ne sont enrôlés dans aucun camp, ce sont des « francs-tireurs » qui donnent du sens au monde au nom d’eux-mêmes.

Les idées à propos du corps

26Si l’information scientifique ne se diffuse pas rapidement et aisément, c’est en raison de sa valeur dans le débat culturel. Le statut du savoir dans les quatre cultures de la cité ressemble plus à un champ de bataille qu’à une classe d’école. La compétition culturelle pénètre d’autant plus profondément la conscience du citoyen lorsqu’il s’agit de la santé, de l’hygiène et des risques d’infection, comme l’a montré Michel Foucault. Considérons d’abord les pouvoirs de résistance au VIH propres au corps. Certains considèrent leur propre corps comme extrêmement vulnérable au virus, sujet à des attaques de toute part ; d’autres considèrent leur corps comme immunisé. Au cours d’enquêtes en Bretagne, nous avons vu apparaître quatre attitudes courantes face au risque d’infection.

271 – Le corps est poreux, complètement ouvert à toutes sortes d’invasions dangereuses ; à tout moment il peut être affaibli par un virus ou une bactérie et il doit de surcroît compter avec ses propres faiblesses. Selon ce point de vue, le corps ne peut pas être protégé. La personne à qui il appartient vit constamment avec la conscience de la possibilité de la mort. Quand la mort survient, aucune explication n’est nécessaire.

282 – Le corps est très fort, c’est un système immunitaire efficace qui a le pouvoir de faire face à l’infection, ses ressources produisent un équilibre qui lui permet de se rétablir de lui-même. Le propriétaire de ce corps prend généralement soin de s’acquitter de routines hygiéniques pour garantir son fonctionnement. Mais souvent, il croit que ce corps est tellement fort qu’il n’a pas besoin de prendre de précautions particulières ou de changer son comportement en quoi que ce soit.

293 – Le corps est fort parce qu’il a deux couches protectrices. L’une est sa propre peau physique, avec des points spécifiques d’entrée et de sortie ; l’autre peau protectrice est la communauté qui produit une clarification sociale des frontières, qui contrôle les points d’entrée et de sortie, et qui codifie le comportement sexuel acceptable. Le meilleur système immunitaire est la communauté, car le corps n’a pas assez de ressources propres. La peau externe, que constitue la communauté, doit être conservée dans sa totalité ; or elle peut être détruite par des conduites inappropriées. La plupart des efforts de prévention doivent être consacrés à la protection de cette dernière couche protectrice.

304 – Le corps est une machine qui a sa propre enveloppe protectrice : si elle est percée, elle laisse entrer des principes invasifs qui interfèrent avec son fonctionnement et qui l’exposent à l’infection. Selon cette conception du corps, les précautions médicales sont justifiées comme faisant partie de la régulation normale du corps. Le propriétaire du corps prend des précautions d’hygiène, utilise des traitements prophylactiques. Il croit systématiquement que la contamination par le sida est due à une erreur, à un moment de faiblesse, à un échec dans le contrôle du sexe et de l’alimentation. Si une victime du sida s’était comportée avec plus de précautions, elle n’aurait pas succombé.

31Ces quatre croyances ne sont pas décrites comme telles par les personnes impliquées dans le dialogue communautaire au sujet du sida. Ce sont des abstractions élaborées par les travailleurs sociaux et les chercheurs à partir des réponses que les personnes apportent aux conseils qui leur sont donnés. Ce qui est le plus déconcertant à propos de ces conceptions, c’est qu’une large part de la communauté à risque est imperméable à l’information : soit ils savent de manière inébranlable qu’ils sont immunisés, soit, lorsqu’ils reconnaissent que la mort est quelque chose de normal, ils en tirent la conclusion qu’il est détestable de vivre en essayant de l’éviter.

32En bref, parmi ceux qui acceptent l’enseignement de la science, certains croient aussi en une source supplémentaire d’immunité, leur communauté. Ils privilégient la protection de la communauté au lieu de prendre soin de leur propre corps. Avant de démêler ces différentes conceptions que les individus ont d’eux-mêmes comme partie prenante au projet culturel de la cité, nous devrions d’abord considérer l’autre aspect du problème, celui des attitudes face à l’infection.

La crédibilité de la science

33Le problème pour la médecine est que ses enseignements rencontrent toujours des résistances. Les réponses à la médecine sont un dialogue à quatre voix sur les façons d’organiser la cité. Dans le cas d’une maladie particulière, les tentatives effectives de la communauté centrale pour s’isoler et pour contrôler ses frontières ont des conséquences sur les autres. La conception avancée par les dominants doit alors batailler avec des conceptions alternatives qui sont promues pour empêcher la communauté de durcir son contrôle sur sa périphérie. Le projet culturel dans lequel tous les citoyens sont engagés définit les corps et les dangers, et il les instrumentalise dans le débat.

  • 5  N.d.t. Le paragraphe qui se rapporte à des débats et controverses de la fin des années 1980 a été (...)

34La médecine officielle enseigne que le sida est une maladie contagieuse mortelle. La transmission s’effectue par des contacts corporels très spécifiques. La vie du virus est fragile ; en dehors de la circulation sanguine il meurt rapidement. Il vit dans un corps et entre dans un autre en pénétrant dans le système sanguin, soit par pénétration sexuelle, soit par contact avec le sang lors de coupures ou de contacts avec des aiguilles infectées. Il n’est en aucun cas véhiculé par la respiration du même air. Il est contagieux et non infectieux. […] Il est acquis que le contact indirect par l’usage des mêmes toilettes, le partage des mêmes lieux […] ne transmet pas le virus5.

35L’explication habituelle de l’incapacité à accepter la théorie officielle sur les risques, médicaux ou les autres risques, invoque un manque d’éducation du public. Inévitablement, l’information du centre provient de la culture du centre. Le processus de constitution du centre en tant que communauté consiste en partie à se percevoir comme supérieur à ceux qui sont à la marge. Si ces derniers ne sont pas d’accord sur l’hygiène et les risques d’épidémie, le centre considère que c’est en raison de leur ignorance, de leur irrationalité, et parce qu’ils sont en proie à leurs émotions. Il essaie ainsi de transformer la question du désaccord en un processus d’incorporation et de stratification. Le processus qui mène à l’erreur de jugement est analogue à celui qui mène à la mauvaise perception coloniale de la superstition indigène. […]

36Les affirmations du centre sur les causes du désaccord conduisent à préconiser l’éducation des ignorants, mais les efforts d’éducation ne cessent d’échouer. Ils échouent non pas parce que le public est ignorant ou irrationnel, mais parce que les citoyens ont leurs raisons pour résister à des informations de certains types.

37Une des alternatives les plus courantes à cette conception du centre commence par le refus d’attribuer toute autorité à la science, généralement en soulignant son manque de consensus. La défense de l’ignorance consiste à dire que la science ne possède pas vraiment le savoir, qu’elle ne parle pas d’une seule voix, qu’il y a une incertitude massive sous-jacente à ses énoncés. Un autre point de vue dissident consiste à croire résolument qu’un miasme transmet l’infection. À l’opposé de la science moderne, la théorie populaire soutient qu’il existe des pouvoirs cachés dans l’air ambiant et sur les surfaces que nous touchons, qui transmettent la maladie de toute personne qui respire le même air, partage une brosse à dents ou tient en main les mêmes ustensiles de cuisine, tasses, assiettes, verres. La proximité est dangereuse. S’il n’y avait pas de théorie des miasmes, pourquoi une télévision devrait-elle être désinfectée après avoir été regardée par des patients séropositifs ? Une infirmière expliquait : « Moi, j’ai fait le test parce que j’attendais un enfant… On avait un malade qui utilisait souvent notre téléphone commun, c’est surtout pour ça. C’était au début » (Calvez, 1989, p. 80). La mère d’un enfant séropositif disait : « Je ne vois pas de risque particulier de contamination, sauf s’il bave et si ses frères mangent derrière lui » (ibid.). Un homosexuel racontait qu’il était bien conscient du regard de ses amis qui se demandaient s’ils pouvaient aller aux toilettes sans risque après lui.

38Le miasme n’est pas une théorie scientifique, ce n’est pas non plus une science alternative, mais il fonctionne comme une théorie causale de la transmission de l’infection, une ressource pour des prédictions et des explications, un guide pour l’action. De telles possibilités de se différencier de la médecine officielle ont toujours été disponibles comme arguments dans le débat culturel.

39La communauté centrale n’est pas homogène. Son point de vue se divise aussi en quatre côtés qui se disputent entre eux pour prendre le contrôle ou, au contraire, pour l’éviter. Dans cette compétition interne, on retrouve les quatre cultures sous forme embryonnaire, ainsi que la même diagonale positive. En bas à gauche de la diagonale, on trouve les libéraux, partisans d’une communauté ouverte, qu’ils veulent rendre tolérante, qui inclura les minorités et qui leur étendra généreusement sa protection, sans les forcer à se conformer. Ils se découvrent une alliance, certes rhétorique, avec les financiers et les chefs d’entreprise qui réclament eux aussi la tolérance. En haut à droite de ce débat interne à la communauté centrale se trouvent les partisans de la sévérité et de la droiture, ceux qui considèrent la vertu comme seul fondement de l’autorité et de la paix. À l’intérieur de ce débat, les travailleurs sociaux se positionnent du côté de la tolérance libérale. Une interprétation stricte de la théorie scientifique de la médecine officielle plairait et conviendrait aux intervenants auprès des homosexuels et des toxicomanes. Cela fait partie du rôle du travailleur social d’encourager ces derniers à contrôler leur propre situation ; il essaie de protéger ceux qui sont frappés par le malheur contre les tentatives de la communauté centrale de les soumettre à un contrôle rigoureux. Cette interprétation stricte permet au médecin de dire qu’il ne faut pas se faire trop de soucis à propos des contacts de la population saine avec les séropositifs, du moment que tous sans discrimination prennent les mesures d’hygiène nécessaires. En même temps, l’autre point de vue, celui selon lequel l’infection se transmet par les miasmes, sert la cause du centre qui veut rejeter les exclus, les déviants et les repousser à la périphérie de la communauté. La connaissance scientifique et ses implications sont transformées en une ressource pour des revendications et contre-revendications sur la façon de définir l’appartenance à la cité. La discussion continue dans les cabinets médicaux, les hôpitaux, les débats politiques, les conférences des chercheurs. Il y a toujours beaucoup d’occasions pour mettre en doute des arguments d’autorité.

40La querelle contre le centre produit de curieuses alliances. Par exemple, les médecins sont responsables de leurs patients et tendent à avoir une vision conservatrice des choses. Si la science affirme que, grâce à des précautions d’hygiène, les choses peuvent être sûres pour les malades du sida et pour le reste de la population vivant près d’eux, il n’est pas nécessairement sage de donner ces bonnes nouvelles aux patients. Ces médecins tendent alors à être extrêmement précautionneux, en mettant l’accent sur les incertitudes et les controverses entourant le sujet. Sans le savoir, ils se positionnent du côté de ceux qui rejettent la science et contribuent ainsi à maintenir les conceptions miasmatiques de l’infection. Le miasme est un instrument de rejet total : la seule présence physique d’autres personnes non souhaitées est dangereuse. Le fait qu’ils utilisent le même espace au même moment, et qu’ils respirent le même air constitue une menace pour le reste de la communauté. Le danger miasmatique du sida devient alors une raison pour expulser les travailleurs étrangers, restreindre l’immigration, prohiber les pratiques sexuelles déviantes et, bien sûr, les drogues. Dans leur esprit, ces médecins ne rejettent pas du tout la science. Là où le consensus est faible, ils parlent d’incertitude et, en conséquence, conseillent le maximum de précautions. Leur responsabilité professionnelle vis-à-vis de leurs clients n’en exige pas moins (Masters et al., 1988). Ils ne souscrivent pas à la théorie miasmatique, mais ils peuvent être mentionnés comme défenseurs de cette théorie par les mouvements politiques d’extrême droite, dont le programme électoral utilise déjà la rhétorique de la xénophobie et du conformisme. Ces derniers s’attendent à ce que les travailleurs étrangers soient probablement plus séropositifs, et que les homosexuels, les prostituées et les toxicomanes utilisant des drogues injectées soient des populations à risque, ce qui enflamme leur rhétorique d’exclusion.

La vision de l’épidémie par la communauté

41Retournons au schéma ci-dessus et considérons le problème que rencontre la cité. Essayons d’appréhender ce fragile projet culturel du point de vue de la communauté. L’idée que ses membres se font du corps inclut la faiblesse de l’immunité conférée par la double enveloppe, celle de la peau de leur propre corps et celle de la peau de la communauté. La conception de l’infection est miasmatique. À l’intérieur de la communauté, une personne peut être en sécurité aussi longtemps que l’entrée de son corps et l’entrée dans sa communauté sont contrôlées. L’action la plus appropriée face à une épidémie est la consolidation de la communauté, l’exclusion des étrangers et la répression des déviants. Le premier devoir est de rappeler à la maison les voyageurs, les vrais membres de la communauté qui sont partis à l’étranger ou dont le travail les amène régulièrement vers des endroits dangereux hors des frontières. Les catégories à risque doivent alors être définies et isolées. On dit aux homosexuels de s’organiser eux-mêmes en petites communautés bien séparées, d’établir un cordon sanitaire sexuel au bénéfice de la communauté centrale. Tout cet effort d’organisation est soutenu par des procédures de blâme. La population à risque est divisée entre ceux qui ont besoin de soin et de protection et ceux qui doivent être détenus. Les dilemmes intellectuels qui se présentent alors ne sont pas aisés à résoudre avec honnêteté. Par exemple, envoyer des drogués en prison est une mesure par défaut, qui passe pour être une forme de ségrégation. Mais c’est une mesure de faux-semblant qui serait véritablement efficace pour contrôler le virus s’il n’y avait pas de sexe en prison. C’est le dilemme que rencontrent les autorités françaises : comment peuvent-elles organiser une distribution officielle de préservatifs aux prisonniers alors que la prison est officiellement un lieu sans sexe ?

42La combinaison des notions de territoire et de communauté conduit à former une couche protectrice autour du corps. Un agriculteur du village breton de Marcel Calvez, en entendant qu’il travaillait sur le sida, répondit : « Il faut vraiment que tu n’aies pas grand-chose à faire pour t’occuper de ça. Et puis, s’ils étaient restés chez eux, ça ne leur serait pas arrivé… » (Calvez, 1989, p. 44). « Chez eux » désigne un ensemble de relations dans un groupe stable, enraciné dans le voisinage et où un bon comportement garantit une bonne santé. Une infirmière psychiatrique décrivait ainsi le danger des gens qui voyagent pour la communauté :

Je ne sais pas comment c’est arrivé dans l’oreille des gens [le fait que le sida ne les concernait pas]. Pour la toxicomanie, c’était pareil au début. Ça ne concernait que les enfants de riches et de Paris. Je ne vois pas pourquoi le sida serait à Paris et pas à Rennes. Il y a un train qui vient de Paris à Rennes. Il y a des gens de Rennes qui travaillent à Paris, qui rentrent à Rennes tous les week-ends. Ils peuvent le ramener à Rennes. Maintenant, avec l’évolution des transports, les trains, la voiture, les avions, c’est sûr que ce problème-là, il fait tâche d’huile très rapidement. Donc penser que parce qu’on est à la campagne, on est à l’abri de ça, c’est une erreur. (Ibid., p. 44)

43Le tourisme estival draine une population de toxicomanes dans une communauté qui se perçoit en sécurité. Le fait de savoir que le territoire de cette communauté constitue aussi le lieu de résidence habituel de groupes d’homosexuels ne perturbe aucunement la conviction qu’il s’agit d’un lieu sûr et pur. La contradiction éventuelle est surmontée par l’idée que les homosexuels voyagent beaucoup plus que les autres, de sorte qu’ils peuvent être contaminés à l’étranger et revenir contaminer leur territoire. Un médecin responsable d’un centre de transfusion sanguine répond aux gens qui affirment que leur ville n’avait rien à craindre :

Un jour, j’ai été faire un topo à Gourin (Morbihan). « Nous à Gourin, qu’est-ce qu’on craint ? Votre truc, c’est les zones balnéaires. » J’ai dit si ! Vous avez sans cesse des compatriotes qui travaillent en Amérique. New York c’est très pollué, et l’hôtellerie, c’est un lieu très exposé. Or beaucoup de Gourinois travaillent en Amérique et reviennent périodiquement par charters. […] « Mais, c’est de la famille, on connaît, on ne va pas se méfier, c’est le cousin, c’est le voisin, je l’ai connu. » Alors si encore l’Amérique, […] il peut y avoir une coupure de un an, deux ans. Les gars à la mer, ils reviennent tous les deux mois […]. Plus vous vivez dans une grande ville, plus elle est polluée, parce que plus on est dans une grande ville, plus on est dans l’anonymat. (Ibid., p. 45-46)

44Ainsi, comme le corps, la communauté elle-même est poreuse, vulnérable, parce que trop ouverte. L’idée simple et plutôt correcte selon laquelle une infection nouvelle a des origines externes est transformée en une arme complexe de contrôle dans le cours du débat culturel. Si les gens de la ville croient vraiment que c’est un problème causé par les gens de passage, alors cela ne les concerne pas tant qu’ils peuvent leur fermer la ville. Les classes moyennes croient qu’il s’agit d’un problème de quartier défavorisé et de pauvreté urbaine, alors cela ne les concerne pas tant qu’il y existe un cordon sanitaire qui les protège de ces quartiers. Les citoyens résidents pensent que le problème vient des personnes itinérantes, des mendiants, des étrangers et des voyageurs. Tant que les groupes à risque peuvent être maintenus en marge de la cité, l’intérêt public pour financer la recherche et le bien-être des victimes sera toujours très faible. On peut comparer cette situation avec les mesures violentes pour isoler les pauvres de Londres pendant les années de la Grande Peste (1664-1665).

45Quel que soit l’angle sous lequel on considère le phénomène, la communauté centrale rejette le risque, et même fortement. Son aversion pour le risque fait partie de sa défense politique contre ses propres marges.

La vision de l’épidémie par les enclaves

46Les citoyens homosexuels, après avoir été catégorisés comme « groupes à risque », développent une solidarité dans l’adversité partagée. Pressées d’abandonner leur multipartenariat sexuel, d’avoir des relations sexuelles exclusives et stables, les personnes à risque demandent à la communauté centrale de leur accorder les mêmes moyens que les autres citoyens pour renforcer leurs contrats personnels : la possibilité de se marier, le statut marital étant une protection légale pour le couple. Mais la communauté leur refuse généralement ces droits. Ils restent donc une « catégorie muette », incapable d’organiser leurs relations comme le font les autres. Ceci entraîne de sévères difficultés d’organisation, une faiblesse de l’autorité et une absence de capacité de décision. Dans cette situation, le groupe est structurellement fissible (Douglas et Wildavsky, 1982 ; Douglas, 1987).

47Comme la communauté du centre, l’enclave homosexuelle développe aussi l’idée des deux peaux, de la double enveloppe protectrice. Elle croit que le corps a besoin d’être protégé de l’infection et que des précautions d’hygiène sont nécessaires. Elle croit aussi que la communauté doit se prémunir contre l’invasion de personnes extérieures qui pourraient la contaminer et qu’elle doit expulser ses propres membres « à risque ».

48Cependant, la tendance générale est à l’hostilité envers la communauté centrale. Le rejet rencontre le rejet. Ils disent qu’ils ont toujours su qu’ils étaient persécutés, que la mort et la maladie ont toujours été leur lot. Leur communauté est définie intrinsèquement par la maladie et la mort. Ils sont comme un camp de concentration maudit dont le sinistre futur est organisé par la société dans son ensemble. Un tel jugement, commun aux diagonales négatives, remet en cause leur espérance qu’une hygiène minutieuse puisse prévenir la diffusion du sida parmi les membres de leur communauté. Le fatalisme, parfois ennuyeux, parfois héroïque, parfois sous la forme d’une conversion religieuse, fait paraître l’information médicale comme totalement hors de propos. Quant au fait d’être une population à risque, cette qualification rencontre un ethos qui glorifie le risque. Dans une telle communauté, plus d’un tournerait en dérision le culte de la sécurité : tout le monde meurt au bout du compte. Qui au juste voudrait vivre une vie en sécurité si cela signifie une vie sans passion, sans extase, sans abandon ? L’idée d’un style de vie à haut risque devient une norme acceptée.

Le destin exceptionnel

49Parmi les homosexuels, il y a de nombreux individualistes qui n’appartiennent à aucune communauté. Ils résistent aux exhortations à s’organiser en groupes et ils minimisent le danger auquel ils sont exposés. Dans ce type culturel, les personnes ne cherchent pas une peau protectrice venant de leur communauté. Ce sont des citoyens du monde qui ne tentent jamais de former une communauté ou d’entrer dans une communauté déjà existante. Paradoxalement, parce qu’il s’agit implicitement d’une attitude de prise de risques, la version stricte de la théorie médicale à propos de la transmission de la maladie est acceptable dans cette culture. L’idée de miasme est rejetée. Ce que l’individualiste attend du projet culturel, c’est qu’on le laisse libre de poursuivre ses activités, sans la critique et le contrôle des autres. La théorie selon laquelle la contagion entre par des voies bien spécifiques lui fournit un argument pour déclarer qu’il contrôle sa propre vie. Il rationalise la situation en disant qu’il contrôle ces voies autant qu’il le souhaite.

50Demandez-leur comment ils vivent avec le risque et d’aucuns exprimeront une extraordinaire confiance dans leur destin personnel. L’un d’eux dit dans un entretien :

J’ai toujours eu le sentiment, depuis tout petit que je vivrai vieux, alors c’est pour ça. A contrario, quelqu’un qui sent qu’il va mourir jeune et qui apprend qu’il est séropositif, peut-être que cela lui fera beaucoup plus peur, mais c’est pour ça que ça ne m’a jamais trop inquiété. (Calvez, 1989, p. 71)

51Un dernier recours pour rejeter toute ingérence dans la vie consiste à affirmer sa préférence pour des risques élevés. La mort viendra au bout du compte ; une vie sans risque ne vaut pas la peine d’être vécue. L’amour est le plus grand de tous les risques.

52En résumé, le dialogue sur la contagion suit le dialogue sur le projet culturel de la communauté. La communauté du centre et les enclaves homosexuelles développent toutes une croyance dans l’immunité conférée par une enveloppe qui vient de la communauté territoriale. Elles sont tentées de porter beaucoup d’attention à la protection de l’enveloppe de la communauté qu’à celle des points d’entrée vulnérables du corps lui-même. La communauté du centre utilise cette confiance, combinée à l’affirmation d’une aversion pour le risque, afin de contrôler sa périphérie. L’enclave utilise cette confiance dans la protection communautaire pour justifier des prises de risques dans les relations entre membres de la communauté homosexuelle. Les individualistes assument leurs prises de risques, souvent de manière explicite. Le coin en haut à gauche du diagramme culturel représente les toxicomanes, les prostituées et d’autres solitaires à risque. Parce qu’ils sont si isolés qu’ils n’ont pas à développer de justification envers qui que ce soit, leurs opinions sont moins stables ; ils n’ont pas d’aversion pour le risque, ils ne sont pas preneurs de risques, ils sont atypiques.

53La manière dont les membres de la communauté centrale réagissent à l’épidémie constitue une grave menace pour les autres citoyens. Avant l’épidémie, jamais ces derniers n’auraient pensé que leur loyauté puisse être mise en doute. Paul Slack (1988, p. 388) montre ceci avec une clarté consternante : pendant la Grande Peste, Londres s’est barricadée contre ses propres pauvres, par peur de l’infection. À l’opposé, les musulmans ont choisi le point de vue fataliste et n’ont pas isolé les personnes infectées. Nous avons donc le choix.

54Un principe général se dégage de ce qui précède. Plus le fossé est grand entre les riches et les pauvres dans la répartition des revenus et des richesses, moins il y a de contacts entre les uns et les autres et plus les pauvres paraissent relever d’une sous-culture étrangère. Plus la répartition entre riches et pauvres est inégale, plus les pauvres apparaissent comme une menace. Lorsque les pauvres sont perçus comme une sous-culture distincte, la communauté centrale aura plus tendance à répondre de façon punitive en attaquant ses dissidents et ses déviants au nom de la nécessité d’endiguer la diffusion de l’infection. La meilleure protection pour les victimes d’une épidémie sera une communauté qui prend déjà à cœur la justice sociale. Comme l’ont montré les organisations gays de San Francisco, une communauté peut être suffisamment solidaire pour protéger ses membres. La recherche sur les réponses des citoyens à l’épidémie doit systématiquement prendre en compte les types de culture dans lesquels les victimes sont considérées comme hors-la-loi, et ceux dans lesquels elles sont traitées comme des citoyens.

55En définitive, l’attitude de la communauté centrale par rapport aux dépenses dans le domaine de la recherche, de la santé et du traitement médical des malades est conditionnée, pour chaque maladie, par les possibilités de contracter la maladie qu’elle envisage pour elle-même. S’il s’agit du cancer ou de maladies cardiaques, des sommes énormes seront investies. Si la maladie est classée parmi celles auxquelles les étrangers sont prédisposés, et qu’elle est associée à leur statut d’étrangers et à leurs comportements répréhensibles, on accordera moins facilement des fonds aussi importants. Par conséquent, la crainte de ceux qui travaillent avec les victimes du sida – que ceux-ci soient isolés, marginalisés et discriminés – n’est pas sans fondement. La communauté centrale n’éprouve pas la même compassion à l’égard de tous les citoyens.

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Bibliographie

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Calvez Marcel, 1989, Composer avec un danger. Approche des réponses sociales à l’infection au VIH et au sida, Rennes, Publications de l’IRTS de Bretagne.

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— 1986, Risk Acceptability According to the Social Sciences, New York, Russell Sage Foundation.

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Douglas Mary et Wildavsky Aaron, 1982, Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers, Berkeley, University of California Press.

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Masters William H., Johnson Virginia E. et Kolodny Robert C., 1988, Crisis. Heterosexual Behaviour in the Age of AIDS, New York - Londres, Grove - Grafton (Le cri d’alarme. Tout ce que vous avez toujours craint de savoir sur le sida, Paris, Le Pré aux Clercs, 1988).

Shilts Randy, 1987, And the Band Played on. Politics, People and the AIDS Epidemic, New York, St. Martin’s Press.

Slack Paul, 1988, « Responses to plague in early modern Europe : the implications of public health », Social Research, vol. 55, no 3, p. 433-453.

Thompson Michael, 1984, « Among the energy tribes : a cultural framework for the analysis and design of energy policy », Policy Sciences, vol. 17, no 3, p. 321-339.

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Notes

1  N.d.t. Une première version de ce texte a été présentée au Barcelona Institute of Humanities à l’invitation de Mercedes Fernandez-Martorell, lors d’un colloque sur « La cité comme projet culturel » le 20 février 1990. Il est ensuite paru dans The Sociological Review, vol. 38, no 3, 1990, p. 445-464, puis dans le recueil d’articles de Mary Douglas, Risk and Blame. Essays in Cultural Theory, Londres - New York, Routledge, 1992, p. 102-121. Certains passages de l’article ont été coupés lors de la traduction. Nous remercions The Sociological Review de son aimable autorisation pour traduire et publier le texte en français. Pour plus d’informations sur la genèse du texte, ainsi que sur son contexte d’écriture, nous invitons le lecteur à se référer à la présentation de Marcel Calvez, « La contagion comme argument culturel. Retour sur “L’individu comme preneur de risques” », publiée dans ce même numéro de Tracés et qui précède ce texte. La traduction a été révisée par Marcel Calvez ; qu’il en soit ici chaleureusement remercié.

2  Voir Douglas (1986) sur l’empressement des psychologues travaillant sur la perception du risque à recourir à cette explication pour rendre compte des divergences entre l’opinion du public et celle des experts en matière de risques mortels.

3  Il existe un nombre considérable d’ouvrages à propos des sectes dans la théorie culturelle, à commencer par Douglas et Wildavsky (1982).

4  Il existe d’autres raisons à cela, comme il a été montré dans Douglas (1987), car la situation d’une enclave, périphérique et souvent hostile à la communauté principale, peut la rendre très difficile à organiser.

5  N.d.t. Le paragraphe qui se rapporte à des débats et controverses de la fin des années 1980 a été réduit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mary Douglas et Marcel Calvez, « L’individu comme preneur de risques. Une théorie culturelle de la contagion en lien avec le sida », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 21 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 30 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/5224 ; DOI : 10.4000/traces.5224

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Auteurs

Mary Douglas

anthropologue (1921-2007)

Marcel Calvez

professeur de sociologie à l’Université Rennes 2 et membre de l’ESO-Rennes (Espaces et sociétés, CNRS, Université Rennes 2)

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