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La contagion des péchés (xie-xiiie siècle). Aux origines canoniques du biopouvoir

Arnaud Fossier
p. 23-39

Résumés

Dans le monde chrétien et latin, les premiers emplois réguliers des termes contagium et contagio font leur apparition dans des textes doctrinaux ou normatifs condamnant sèchement les groupes hérétiques qui se développent en marge de la religion officielle. Parallèlement, dans la théologie balbutiante des premiers siècles du christianisme, les deux mots servent à désigner la transmission du péché originel de génération en génération – une question dont cet article ne traitera pas. Ils contribuent, plus largement, à former la sphère médiévale du sacré, qui englobe ce qui n’a été ni contaminé ni pollué par ce péché premier. C’est à partir de la notion de contagion que les canonistes pensent en effet la pollution des sacrements, puis tâchent de circonscrire l’expansion des péchés. Dans le dernier tiers du xiie siècle, les juristes semblent pourtant préférer à la contagio la notion biblique de « scandale » (scandalum). Celle-ci devient la pierre de touche de l’édifice disciplinaire bâti par l’Église, qui, face à la propagation sociale du mal, oscille entre sollicitude pastorale, dispositifs d’exclusion et gouvernement par le secret. Au final, c’est à une relecture des biopolitiques contemporaines à la lumière de la rationalité gouvernementale chrétienne que cet article invite.

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Texte intégral

  • 1  Cet article approfondit l’ébauche d’étude présentée lors de l’atelier « Frontières des savoirs en (...)
  • 2  Mary Douglas avait déjà comparé, d’un point de vue anthropologique, la répression de la sorcelleri (...)

1Le modèle contagionniste d’explication de certaines maladies physiologiques, mais aussi des mouvements collectifs et de la criminalité, a vu ses fondements théoriques consolidés au xixe siècle avec l’identification médicale de germes pathogènes d’une part, la répression du monde ouvrier, l’émergence de la science criminologique, et la psychologie des foules, d’autre part1. Ce modèle a porté ses fruits bien au-delà de la seconde moitié du xixe siècle, mais les multiples usages du terme « contagion » extérieurs au champ lexical de la médecine – que l’on pense au paradigme épidémiologique de la philosophie cognitive ou à la virologie qui innerve les sciences de l’information et de la communication – sont aujourd’hui considérés comme métaphoriques (Cheyronnaud et al. éd., 1998). L’idée même de transmission du mal par contact n’est pourtant pas issue de la science médicale. Si le modèle contagionniste a sans doute pris force au xixe siècle et a trouvé dans les dispositifs biopolitiques du temps un terrain d’ancrage particulièrement propice (Goldstein, 1984), les fils qu’il noue sont largement antérieurs. Aussi invitons-nous à une esquisse généalogique du pouvoir qui confond contagion médicale et contagion sociale en une même logique prophylactique et coercitive2.

2Nous verrons que, dans le monde chrétien et latin, les premiers emplois réguliers des termes contagium et contagio font leur apparition dans des textes doctrinaux ou normatifs condamnant sèchement les groupes hérétiques qui se développent en marge de la religion officielle. Parallèlement, dans la théologie balbutiante des premiers siècles du christianisme, les deux mots servent à désigner la transmission du péché originel de génération en génération. Ils contribuent, plus largement, à former la sphère médiévale du sacré, qui englobe ce qui n’a été ni contaminé ni pollué par ce péché premier. C’est en effet à partir de la notion de contagion que les canonistes de la réforme grégorienne pensent la pollution des sacrements, puis tâchent de circonscrire l’expansion des péchés. Dans le dernier tiers du xiie siècle, les juristes semblent pourtant préférer à la contagio la notion biblique de « scandale ». Celle-ci devient la pierre de touche de l’édifice disciplinaire bâti par l’Église, qui, face à la propagation du mal, oscille entre sollicitude pastorale, dispositifs d’exclusion et gouvernement par le secret.

La contagion hérétique

3L’idée selon laquelle le modèle contagionniste moderne plongerait ses racines dans le vocabulaire médical antique doit être congédiée (Grmek, 1984 ; Gourevitch, 1984 ; Nutton, 2000). Mis à part deux exceptions – Arétée de Cappadoce et Caelius Aurelianus –, dont les répercussions furent faibles, voire inexistantes au Moyen Âge, les médecins grecs et romains ont, en grande majorité, rejeté l’hypothèse, à leurs yeux magique, d’un « contage » – autrement dit d’un micro-organisme vivant passant d’un individu à un autre. En revanche, une maladie pouvait, selon eux, se transmettre par l’intermédiaire d’un air pestilentiel (Stok, 2000). Dans le sillage d’Hippocrate et de Galien, les médecins chrétiens du Moyen Âge ont donc considéré que la peste et de nombreuses autres maladies étaient imputables à la corruption de l’air (Paillard, 1998 ; Jarcho, 2000).

4La lèpre constitue un cas plus ambigu : la représentation scientifique que l’on s’en fait au Moyen Âge hérite certes des schémas antiques, mais dans la seconde moitié du xiiie siècle, la science médicale latine, adossée aux traductions de certains traités arabes comme la Somme d’al-Magusi ou le Canon d’Avicenne, commence à penser la transmission de la lèpre par contact physique (Touati, 1998, 2001). Toutefois, cette nouvelle conception de la contagion ne semble pas appliquée par les médecins du temps à d’autres maladies. Le premier traité exclusivement consacré aux seminaria – germes se transmettant d’un individu à un autre – et aux maladies contagieuses – lèpre, tuberculose, syphilis ou gale – sera celui de Girolamo Fracastoro, paru en 1546 (Pennuto, 2008).

  • 3  Les deux substantifs coexistent dans la langue latine médiévale, mais il est assez difficile de dé (...)
  • 4  Saint Augustin, Contra Donatistas, PL 43, col. 131, l. II, chap. 6 ; col. 149, l. II, chap. 2 ; co (...)
  • 5  Jean Cassien, De incarnatione domini, Opera, New York, Johnson reprint corporation (Corpus ecclesi (...)
  • 6  Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, Paris, Cerf, 2005, p. 142, I, 8, 1.
  • 7  Isidore de Séville (2004, p. 362, l. IV, 6, 17) : « La pestilence est une contagion qu’un individu (...)
  • 8  Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438), vol. 1, Code thé (...)

5Si la lèpre est précocement considérée comme contagieuse, c’est aussi qu’elle est, dès le xiie siècle, assimilée à l’hérésie (Moore, 1976 ; Bériou et Touati, 1991). Or, la contagio et le contagiumont régulièrement qualifié l’hérésie dans le monde chrétien de langue latine, comme l’attestent les écrits des premiers Pères de l’Église3. Saint Augustin tient les discours les plus féroces à l’encontre de la « contagion hérétique » (Rassinier, 1991), celle des donatistes en particulier, qui, au début du ive siècle, contestent le magistère de certains évêques d’Afrique romaine4. Dans une attaque contre les nestoriens, dont la doctrine dérivée du christianisme s’est forgée en Orient dans les années 430, Cassien fait de l’hérésie une « contagion grave et pernicieuse » (gravis et exitiosa contagio)5. Trois siècles plus tard, Bède le Vénérable qualifie l’hérésie arienne, qui nie la consubstantialité du Père et du Fils, de maladie mentale (vesania). Elle corrompt (infecit) et agit comme une pestilence (pestilentia)6 – un terme synonyme de contagium selon Isidore de Séville, le père de l’étymologie médiévale7. Si la notion est couramment mobilisée dans les textes hérésiologiques de la patristique latine, on la trouve également dans le droit impérial romain. Dans un édit adressé en 425 au préfet de Rome Faustus, les empereurs Théodose II et Valentinien III exigent que les hérétiques et toute secte ennemie des catholiques soient éradiqués de Rome, « pour qu[’elle] ne soit pas souillée par la contagion due à la présence de ces criminels » (ut nec praesentiae criminosorum contagione foedetur)8. Les hérétiques sont porteurs d’un mal qui pourrait contaminer ceux qui, jusqu’alors, en ont été préservés.

  • 9  Petrus Cluniacensis, Epistolae. Adversus Petrobrusianos haereticos, PL 189, col. 719 et col. 726.
  • 10  Gratien, Décret, 1, 1, 61 (Fr. 381) (ensuite Grat.) ; Grat., 1, 1, 75 (Fr. 384).
  • 11  Grat., 1, 1, 112 (Fr. 401).

6Aux xie-xiie siècles, avec la réforme grégorienne et le renouveau de la science juridique, l’hérésie est « réinventée », traquée, et combattue (Moore, 1996 ; Zerner éd., 1998 ; Jiménez-Sanchez éd., 2002). Polémistes et moines, figures de proue du mouvement réformateur, héritent à la fois des catégories primitives de la doctrine chrétienne et de celles d’un droit romain alors redécouvert. Ils mobilisent donc, eux aussi, l’équivalence entre mal contagieux et hérésie9. Celle-ci est conçue, par Gratien notamment, comme un principe contaminateur qui pollue et invalide les sacrements, ainsi que les paroles et gestes rituels liés au sacerdoce10. Toutefois, s’ils semblent admettre le principe même de sa propagation, les canonistes n’expliquent pas le mode de diffusion de l’hérésie (Hageneder, 1976). En cela, la notion de contagion reste essentiellement descriptive : telle la lèpre ou la peste, auxquelles elle est d’ailleurs régulièrement comparée, l’hérésie est un mal qui macule celui qui en est porteur et contamine l’ecclesia de l’intérieur11.

La pollution des sacrements et des corps

7Parallèlement au discours hérésiologique tenu dans la littérature doctrinale, une autre acception de la contagio circule dans les textes médiévaux à caractère normatif. Nous la trouvons d’abord dans une lettre du pape Sirice (384-399), qui fera autorité auprès de canonistes majeurs comme Burchard de Worms et Gratien :

  • 12  Sancti Siricii papae Epistolae et Decreta, PL 13, col. 1145, Ep. 1 (Ad Himerium episcopum Tarracon (...)

Une charge cléricale ne doit jamais revenir à un laïc après que celui-ci a fait pénitence et s’est réconcilié [avec l’Église]. Ceux qui, autrefois, ont été des réceptacles à vices, sont en effet souillés par la contagion de leurs péchés, quels qu’ils soient, et ne doivent donc pas disposer des moyens de donner les sacrements.12

  • 13  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 994, l. VIII, chap. 49 ; Grat., 50, 66 (Fr. 202).

8Au moment où la réforme grégorienne bat son plein, fondée sur l’idéal de pureté des ministres de l’Église et sur une séparation physique et institutionnelle forte entre le monde des moines et des clercs d’une part, et celui des laïcs de l’autre, les juristes emboîtent le pas de Sirice en insérant sa lettre dans leurs collections de canons13. Pour que la sphère du sacré reste immune, il est essentiel que les prêtres soient purs. Aussi les canonistes proscrivent-ils sévèrement la simonie et le nicolaïsme, qu’ils qualifient d’hérésies et associent à la pollution des sacrements.

9Ils s’appuient notamment sur un texte de saint Augustin, cité dans un canon du concile gaulois de Vannes (461-491), lui-même repris lors de l’important concile d’Agde de 506 :

  • 14  Concilia Galliae a. 314 - a. 506, C. Munier éd., Turnhout, Brepols, 1963, p. 154, Concilium Veneti (...)

Les prêtres, les diacres, les sous-diacres, et, en somme, tous ceux à qui il n’est pas permis d’avoir une épouse, doivent éviter les banquets nuptiaux, ne pas se mêler aux fêtes lors desquelles des chants d’amour et lubriques sont chantés, ne pas se laisser emporter par les danses et les groupes de danseurs dont le mouvement des corps est obscène, car le ministre qui accède, par les sens, aux mystères sacrés, ne doit pas être pollué par la contagion de paroles et de spectacles de débauche.14

  • 15  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 648, l. II, chap. 134 ; Ivo Carnotensis Decretum, PL (...)
  • 16  Sur la virtus et la potestas verborum d’un point de vue philosophique, voir les développements de (...)

10Pour Burchard de Worms, Yves de Chartres, puis Gratien, les clercs, parce qu’ils sont physiquement en contact avec les choses sacrées, ne sauraient être souillés par les plaisirs de la chair, ni leurs sens mis en éveil15. Là où la lettre de Sirice suggérait que les individus étaient maculés par leurs propres péchés, le concile de Vannes semble identifier une source d’impureté extérieure, physique et sensuelle. Le corps n’est toutefois pas seul en cause dans la description qui est donnée de la circulation du mal. Le verbe, lui aussi, contamine. Au même titre que la formule incantatoire et/ou liturgique performe le sacré, la parole obscène, classée parmi les péchés de langue médiévaux, porte une puissance contagieuse : elle « corrompt » celui qui l’entend et lui donne l’envie de faire ce qui est ainsi énoncé (Casagrande et Vecchio, 1987, p. 394-395)16.

  • 17  La tradition chrétienne de suspicion vis-à-vis de la chair et, surtout, du corps des femmes joue i (...)
  • 18  Sancti Siricii papae Epistolae et Decreta, PL 13, col. 1137, Ep. 1, chap. 6. Les canonistes citent (...)

11Ce ne sont donc pas seulement les sacrements ou les objets du sacré qui sont atteints par la contagion du mal ; le sont également les corps voués à la chasteté, ceux qui, guidés par un vœu de pureté solennellement formulé, refusent le péché de chair17. Là encore, une lettre du pape Sirice fait référence auprès des canonistes grégoriens. Elle juge avec dégoût et sévérité les moniales qui se sont affranchies du vœu qui les unissait à Dieu et faisait de leur corps un temple inviolable. Accusées de s’être « mélangées par contact (contagione) illicite et sacrilège », et d’avoir procréé, elles devront être emprisonnées, puis faire pénitence jusqu’à ce que l’indulgence leur soit accordée18. La contagion désigne à nouveau le contact charnel qui pollue les corps sacrés et, par ricochet, menace la pureté des sacrements et des objets sacrés. Une lettre pontificale plus tardive, que le pape Nicolas Ier (858-867) adresse aux Bulgares, permet pourtant aux mêmes canonistes de préciser qu’un prêtre ayant péché par la chair ne peut pas souiller les sacrements avec lesquels il est en contact.

  • 19  Ivo Carnotensis Decretum, PL 161, col. 179, pars II, chap. 83 : « Quod polluti sacerdotes non poll (...)

Vous désirez savoir si vous devez recevoir la communion d’un prêtre convaincu d’adultère ou dont la seule réputation est mauvaise. Nous vous répondons que quelqu’un, aussi pollué soit-il, ne peut polluer les sacrements divins, lesquels purgent de toutes les contagions.19

12Comme à leur habitude, les canonistes ne retiennent pas une solution univoque concernant l’exclusion ou non de ceux qui, par la prière ou par les sacrements, assurent le lien entre Dieu et les fidèles.

  • 20  Saint Cyprien, Epistolae, PL 4, col. 562-563, Ep. 61 : « Je pense que [la magie] ne convient ni à (...)
  • 21  Pour acquérir une vue globale et symétrique de cette question anthropologique, une enquête approfo (...)

13Sous leur calame, la contagio apparaît néanmoins comme l’axe autour duquel pivote la sphère du sacré. Bien au-delà de la seule magie, qualifiée dès la première moitié du iiie siècle d’« infâme et honteuse contagion » par l’évêque de Carthage saint Cyprien20, la contagio recouvre toutes les pratiques qui rendent illégitime l’accès au sacré et fragilisent ainsi l’Église, seule institution autorisée à conférer des sacrements valides et efficaces. Étroitement associée à l’idée de pollutio, la contagion désigne le mal qui se transmet aux corps, aux objets, et dont la puissance sacrilège est particulièrement redoutée. Cette notion se trouve mobilisée pour décrire la circulation de l’impur, et, in fine, préside sans doute à l’anthropologie d’une société dont les institutions sont moralement soumises aux préceptes de l’Ancien et du Nouveau Testament (Douglas, 2001)21.

De la contagion des crimes et des péchés au « scandale »

  • 22  Cicéron, Pro Murena, Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 284, 78 ; Salluste, Orationes e (...)
  • 23  Saint Augustin, Epistolae, PL 33, col. 488, Ep. 128 ; Contra Donatistas, PL 43, col. 228, l. VII, (...)
  • 24  « Contagio » et « contaminatio » partagent certaines acceptions, puisque, dans certains contextes (...)

14Au-delà des seules questions hérésiologiques et sacramentelles, la notion de contagion s’est trouvée précocement articulée à la diffusion, voire à la transmission des « péchés » et des « crimes » autres que l’hérésie. Le syntagme de « contagion des péchés », « des crimes » ou « des délits » (contagio peccatorum, scelerum ou delictorum) figure déjà chez plusieurs auteurs romains22, dans le Code théodosien, dans la lettre du pape Sirice que nous citions plus haut, ainsi que dans l’œuvre épistolaire et doctrinale des Pères de l’Église23. Sous la plume de ceux qui énoncent les normes de la discipline ecclésiale, la contagion des péchés apparaît comme un principe actif et incontrôlable dont les clercs sont les victimes impuissantes. C’est du moins le sens que nous pouvons prêter à l’adjectif contaminatos dans le canon qui suit24 :

  • 25  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 1012, chap. 150. Ex concilio Hilerdensi, chap. 10. « (...)

… ceux qui ont reçu les ordres sacrés, et qui, avant ou après l’ordination, déclarent être contaminés (contaminatos) par des crimes capitaux […], ceux qui sont pris en flagrant délit ou capturés publiquement en train de parjurer, de voler, de forniquer, et de commettre toutes sortes de crimes, [ceux-là donc] sont déposés de leur propre grade, selon ce que les canons sacrés ont institué.25

15Comme dans les textes conciliaires ou pontificaux cités plus haut, il est difficile de déterminer l’origine des crimes dont les prêtres sont maculés. Ils sont tantôt la manifestation d’un mal qui couve en eux (sans forcément découler de leur volonté propre), tantôt la résultante du mal polymorphe qui les environne (sans pour autant être le produit d’un processus d’imitation).

  • 26  Grégoire le Grand, Règle pastorale, vol. 2, B. Judic éd., Paris, Cerf, 1992, p. 516-518, III, 35.

16Alors même que les règles et les coutumes monastiques et canoniales des xie-xiie siècles n’ont de cesse de répéter qu’il faut imiter le Christ, suivre l’exemple de ses frères de vie, et guider le peuple des fidèles en leur montrant l’exemple (Bynum, 1979 ; Châtillon, 1992, p. 131-149 et 201-254 en particulier), la réflexion que le pape Grégoire le Grand (590-604) avait menée dans sa Règle pastorale au sujet de « l’exemple contagieux du mal »26 n’a pas donné lieu à une théorie de l’imitation mauvaise qui explique la circulation des péchés. Les canonistes du dernier tiers du xiie siècle ne comprennent pas celle-ci sous l’angle de l’imitatio, pas plus d’ailleurs qu’ils ne remobilisent, pour la désigner, la notion de contagio. On ne trouve ainsi aucune glose du terme chez les principaux décrétistes (Rufin, Étienne de Tournai, Simon de Bisignano, ou encore Huguccio), preuve qu’il n’a sans doute pas retenu leur attention, du moins dans les canons dans lesquels il prend place.

  • 27  Thomas de Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield éd., Louvain, Nauwelaerts, 1968, p. 566, Disti (...)
  • 28  Grat., 7, 2, 2 (Fr. 589).

17En revanche, à la fin du xiie siècle, le crime, le péché, ainsi que leur expansion, sont redéfinis à partir de l’ancienne notion biblique de « scandalum » (Kéry, 2006 ; Eckert, 2007). « Scandaliser », pour les canonistes et les théologiens des xiie-xiiie siècles, ce n’est pas « indigner » par la commission d’une faute jugée choquante, mais donner à autrui l’occasion de pécher à son tour (Fossier, 2009). Thomas de Chobham, juriste, maître en théologie à Paris, puis vice-doyen du chapitre cathédral de Salisbury, clôt ainsi la distinction « De scandalo » de sa Summa confessorum écrite vers 1215 : « Celui qui fait le scandale est celui qui incite l’autre à pécher ou lui donne l’exemple de pécher »27. Hors de la littérature pastorale destinée aux confesseurs, la catégorie de scandale apparaît, en droit canonique et dans les lettres pontificales, comme l’antonyme de l’exemple que se doivent de fournir et incarner les clercs. Lorsqu’un prêtre se montre incapable d’administrer son église et sa paroisse, les canons de l’Église compilés dans le Décret de Gratien disent la crainte qu’un « scandale » n’éclate parmi les fidèles28.

La sollicitude pastorale

18En moins d’un siècle, les canonistes ont donc construit un nouvel objet juridique qui recouvre les effets publics du crime, dont la pandémie de comportements peccamineux fait partie. L’enjeu normatif de sa construction reste néanmoins tout à fait identique à celui qui orientait déjà le droit élaboré autour de la pollution des sacrements et de l’hérésie des prêtres : c’est le pastorat – l’art de guider la communauté chrétienne vers le salut – qui est interrogé, au travers non seulement de l’idéale pureté que se doivent d’incarner les clercs, mais aussi du maintien d’un ordre social immun.

  • 29  D’Abraham au Christ (lui-même princeps pastorum ou bonus pastor, Jn, 10), nombreux sont les « past (...)
  • 30  La Règle de saint Benoît, vol. 2, Paris, Cerf, 1972, p. 550-552, chap. 28 : « … ne una ovis morbid (...)

19Les nombreuses études sur le gouvernement pastoral, dont certaines s’appuient sur les pistes de réflexion proposées par Michel Foucault (Foucault, 2001 ; Stansbury éd., 2010), l’associent à la mission assignée aux évêques par les premiers conciles occidentaux. Elles négligent ainsi parfois la matrice monastique de cet art de gouverner fondé tout entier sur la métaphore du pasteur guidant ses brebis29. C’est pourtant du côté des règles de vie cénobitiques, mais aussi canoniales (Verheijen, 1980, p. 315-351), qu’est établi le lien très étroit entre la métaphore médicale du mal spirituel et la métaphore pastorale (Cristiani, 2003), et que se trouvent les premiers conseils explicites de réintégration du pécheur. Dans la Règle de saint Benoît par exemple, l’exclusion de la « brebis malade » qui risque de « contamine[r] tout le troupeau » n’intervient qu’après plusieurs admonestations30. Celles-ci tracent une politique de la « sollicitude » (sollicitudo) qui marquera toute la pastorale occidentale menée par les abbés, les évêques et les confesseurs (Munier, 1977).

  • 31  Sur la sollicitude du pasteur vis-à-vis de ses brebis égarées dans la pensée d’Yves de Chartres, v (...)

20Dans la lignée de cette tradition, les canonistes, Yves de Chartres et Gratien en tête, estiment que la séparation et l’exclusion ne sont pas les meilleurs remèdes contre la contagion, parce qu’elles risquent au contraire d’accentuer le mal31.

  • 32  Grat., 23, 4, 32 (Fr. 914) : « Quod a multitudine peccatur, uel ab eo, qui multitudinem habet soci (...)

La correction par beaucoup ne peut être chose salubre, si ce n’est lorsqu’est corrigé celui qui n’a pas une foule acquise à sa cause. Mais lorsque le même mal a contaminé de nombreuses personnes, il ne reste aux bons rien d’autre que douleur et gémissements […]. La miséricorde sévère de la discipline divine est nécessaire lorsque le mal (contagio) du pécheur a effectivement contaminé (invaserit) la foule. De fait, les conseils de séparation sont vains, pernicieux et sacrilèges, parce qu’ils font les impies et orgueilleux ; ils perturbent plus les bons qui sont faibles qu’ils ne corrigent ceux animés par le mal.32

  • 33  Ivo Carnotensis Prologus, PL 161, col. 53.
  • 34  Grat., 23, 4, 19 ; Grat., 23, 4, 24. Il faut, d’après saint Augustin, punir les criminels uniqueme (...)

21Suivant ici Augustin, déjà cité par Yves de Chartres dans le prologue de son Décret33, Gratien déconseille la séparation d’avec l’Église – l’excommunication – lorsqu’une « multitude » de gens se trouve contaminée. La quatrième question de la Causa 23 de son Décret comprend d’ailleurs plusieurs autorités d’Augustin affirmant qu’en certains cas, il vaut mieux tolérer les crimes que les punir34.

Dispositifs répressifs

22Là où la sollicitude consiste à admonester et, le cas échéant, corriger avec mesure, les techniques répressives que l’institution ecclésiale déploie se font aussi au nom du pastoralisme, puisqu’elles préviennent la contamination du troupeau par l’exclusion de la brebis malade. Grégoire Chamayou a récemment qualifié ces pratiques de « cynégétiques », mais l’idée d’une Église chasseuse, voire prédatrice, aussi séduisante soit-elle (Chamayou, 2010, p. 34-35), ne correspond guère au vocable de la répression médiévale – si tant est qu’il en existe un qui soit homogène – et témoigne d’une certaine méconnaissance du droit romano-canonique, lequel préside pour bonne part aux manières de gouverner du xiiie siècle. Ce n’est pas de chasse dont il s’agit, ni d’un jeu dangereux qui viendrait rituellement cristalliser les rapports de force sociaux, mais d’une répression juridicisée et judiciarisée.

23Dans le cadre de la réforme grégorienne, les ecclésiastiques simoniaques et nicolaïques étaient sanctionnés, souvent déposés, dans le cadre de procès plus ou moins retentissants. La pollution des sacrements ne pouvait être tolérée au cœur de l’institution ecclésiale. Au xiie siècle, la mise à mort est carrément recommandée par les canonistes, en cas de crimes contre-nature commis par des laïcs. Dans une quaestio sur la catégorie des péchés qui ne peuvent être imputés à la volonté du sujet, Gratien expose ainsi un cas de zoophilie :

  • 35  Grat., 15, 1, 4 : « Mulier que accesserit ad omne pecus ascendi ab eo, interficietis mulierem et p (...)

Si une femme s’est approchée d’une bête pour être montée par elle, vous devez faire tuer la femme et la bête […], car ils sont coupables. On peut se demander comment la bête peut bien être coupable, alors qu’elle est dépourvue de raison et qu’elle est totalement incapable d’un point de vue légal. Il faut croire qu’on ordonne de tuer le bétail parce que les êtres contaminés par une action aussi infâme ravivent l’indigne mémoire du fait.35

24La bête n’est pas coupable d’avoir pollué – en revanche la femme l’est puisqu’elle seule est dotée d’une conscience –, mais d’entretenir, par sa présence, l’intolérable et scandaleuse mémoire de la faute. Contaminant et contaminé deviennent ainsi la cible de dispositifs d’éradication mis en place par les pouvoirs souverains chargés de faire respecter la loi naturelle et de punir les actes qui atteignent à la majesté divine.

  • 36  X, 5, 7, 10 (Fr. 782-783). Sur cette décrétale, la bibliographie est abondante ; on se contentera (...)
  • 37  X, 5, 1, 17 (Fr. 739). Sur la procédure inquisitoire, on se référera notamment à Trusen (1988), Ke (...)
  • 38  On compte, dans les lettres d’Innocent III, 23 occurrences du substantif contagio et de ses dérivé (...)

25C’est toutefois l’acception hérésiologique du terme contagio qui s’avère déterminante dans la mise en place de nouvelles pratiques de gouvernement, notamment judiciaires. En 1199, la décrétale Vergentis in senium, marquée par le champ sémantique de la corruption, de la pollution et de l’infection, pose l’équivalence entre le crime de lèse-majesté et l’hérésie, et permet de combattre celle-ci à nouveaux frais, par l’utilisation du droit impérial romain36. Quelques années plus tard, la procédure inquisitoire se voit réinventée, pour notamment traquer judiciairement les hérétiques37, et la notion de contagio occupe une place importante dans les lettres d’Innocent III (1198-1215) vouées à sanctionner les hérétiques38.

  • 39  Ibid., col. 647-648, l. II, Ep. 99 : « [L’archevêque de Sens] a appris de source sûre que Raynaud, (...)
  • 40  C’est ici le Commentaire de l’Épître aux Galates par saint Jérôme (S. Hieronymi presbyteri Opera. (...)
  • 41  Innocent III, Epistolae, PL 214, col. 71, l. I, Ep. 81.
  • 42  Voir notamment la décrétale Licet ex omnibus de Clément IV, datée du 14 novembre 1265, Bullarium o (...)

26Ainsi brandie, elle donne lieu à des mesures contrastées. Lorsque des prélats sont soupçonnés ou accusés d’hérésie, ils sont, au terme de l’enquête, déchus de leur charge39. En revanche, la politique de l’amputation est de mise lorsque le mal hérétique se propage chez les fidèles laïcs40. En avril 1198 par exemple, Innocent III demande à l’évêque d’Auch de réprimer, en faisant appel au glaive séculier, les hérésies qui « se répandent » dans tout le diocèse41. L’Inquisition, qui naît dans les années 1230, porte avec elle les moyens techniques, procéduraux et, plus largement, juridiques, d’« extirpation » de la contagion hérétique, comme ne manque pas de le rappeler la législation pontificale de la seconde moitié du xiiie siècle qui contribue largement à fixer les cadres de la lutte anti-hérétique (Albaret éd., 2004 ; Biget, 2007)42.

Éviter le scandale, gouverner par le secret

  • 43  Alain de Lille, Contra haereticos, PL 210, col. 387, l. II, chap. 10.

27Si la contagio est le déclencheur de la sollicitude comme de pratiques répressives, le scandalum, ou, pour être plus précis, la prévention du scandale dessine un mode de gouvernement légèrement différent d’un point de vue procédural, caractérisé par la confession secrète. Il convient de rappeler que les juristes et les théologiens de la fin du xiie siècle ont conçu celle-ci comme le moyen sacramentel de laver le sujet de ses péchés, mais qu’ils ont aussi repensé, dans ces décennies décisives, le double rôle que tient le confesseur : celui du médecin censé purger du mal (a contagio) l’âme du pécheur (Bériou, 1986)43, celui du juge censé sanctionner la faute (Prodi, 2000).

  • 44  Sur les origines de la Pénitencerie apostolique et leur délicate datation, voir Göller (1907, p. 7 (...)
  • 45  Pour une réflexion sur le pluralisme médiéval des fors, et plus particulièrement sur le for de la (...)

28À la fin du xiie siècle, la papauté se dote elle-même d’un nouvel office composé d’un, puis de plusieurs de ces juges-médecins appelés « pénitenciers » (poenitentiarii)44. Ces derniers sont chargés de répondre par lettre aux suppliques qui sont adressées au pape et entendent en confession les pénitents venus à Rome avouer leurs fautes. Dans ce cadre institutionnel, dont les règles se fixent tout au long du xiiie siècle, les pénitenciers jugent au « for de la confession », c’est-à-dire en secret, certains crimes dont les autorités ecclésiastiques craignent qu’ils ne troublent l’ordre public45. Ils décident alors de ne pas rendre publiques la sanction ou la pénitence qu’ils infligent (Fossier, 2009), et prononcent des jugements « occultants » qui consistent à étouffer la faute avant qu’elle ne s’ébruite (Chiffoleau, 2006).

29Dans un bref registre de lettres de la Pénitencerie apostolique de la fin du xiiie siècle, aujourd’hui conservé à Assise, nous trouvons les traces écrites de ce type de jugements secrets ayant vocation à éviter le scandale. Un homme et une femme se sont mariés, alors que leur lien de parenté les en empêchait. Ils confessent leur faute et demandent donc au pape qu’une dispense leur soit octroyée. La lettre que, le 8 octobre 1279, le cardinal-pénitencier du pape Nicolas III (1277-1280) adresse à leur sujet au prieur du couvent des frères dominicains d’Ypres, se clôt ainsi :

  • 46  Assise, Biblioteca del Sacro Convento, ms. 336, fol. 13v-14r : « Nos autem, auctoritate domini pap (...)

Nous, par autorité du pape, lequel, par un mandat spécial délivré de vive voix, nous a chargé de la résolution de cette affaire, ordonnons à ta prudence, s’il en est ainsi, et si le fait est, jusqu’ici, resté occulte, au point que rien ne puisse être prouvé ni qu’aucun scandale ne puisse en ressortir, de dispenser les époux susnommés, au for de la pénitence, sans qu’une lettre leur soit remise ni que des témoins soient convoqués, et en faisant en sorte que la présente lettre soit déchirée, pour que, leur empêchement ne faisant pas obstacle, les deux époux puissent licitement rester mariés et se témoigner de l’affection conjugale, du moment qu’aucun canon de l’Église ne s’y oppose. Nous ordonnons également que tu leur infliges une pénitence en raison de leur faute, et tout ce que tu jugeras nécessaire au regard de Dieu, pour le salut de leurs âmes.46

30Pour qu’aucun « scandale » n’éclate, autrement dit pour que la nouvelle de leur péché ne se propage et ne donne éventuellement lieu à des conflits locaux, la Pénitencerie apostolique fait en sorte que, d’un bout à l’autre de la chaîne procédurale, cette affaire soit jugée secrètement. L’Église pontificale use donc du secret comme moyen institutionnalisé de gouvernement pour garantir l’ordre public au sein des communautés de vie chrétiennes.

  • 47  Sur les racines canoniques et pastorales de la gouvernementalité moderne, voir Napoli (2003, 2011)

31Si la confession occultante, la sollicitude réintégratrice et la justice disciplinaire relèvent d’une même rationalité gouvernementale, ces quelques bribes d’analyse inviteront peut-être à examiner en profondeur ce qu’il est resté de pastoral dans la façon dont, au xixe siècle, les pouvoirs publics ont eu de concevoir et gérer la propagation du mal social47. Certes, le pastorat et le biopouvoir ne se disent pas dans les mêmes termes et n’empruntent guère les mêmes voies (Foucault, 2004a, 2004b), mais nous faisons l’hypothèse que le paradigme contagionniste constitue un trait d’union entre ces « technologies » de gouvernement. Du moins le processus de médicalisation du social, considéré comme l’une des raisons majeures de l’émergence du biopouvoir, gagnerait-il à être remis en perspective, puisque l’assimilation entre l’expansion des crimes et la contagiosité de certaines maladies doit son existence aux règles de vie monastiques et canoniales, ressaisies par un gouvernement pastoral dont les papes du Moyen Âge central ont donné la cadence.

32La contagion contemporaine n’est donc pas neuve parce qu’elle serait « médicale » plutôt que « morale », ou scientifique plutôt que métaphorique – les sociologues de la fin du xixe siècle tels Gabriel Tarde et Gustave Le Bon attestent au contraire l’indissociabilité de ces deux aspects –, mais parce que Dieu s’en est absenté. La contagion médiévale servait en effet à désigner la pollution des sacrements censés permettre l’accès du fidèle au divin, la propagation des péchés définis comme des fautes à caractère religieux, et la circulation du mal hérétique compris comme une rébellion vis-à-vis de l’Église. En somme, elle prenait son sens par un rapport à un Dieu, que la modernité a « barré » (Latour, 1991). Au xixe siècle, et au-delà peut-être, elle menace une « société » dont la réification n’était guère concevable quelques siècles auparavant. Le pastorat et le biopouvoir ne se distinguent donc pas tant du point de vue des techniques de gouvernement et des mots qu’ils engagent, que du point de vue du nom de l’autorité à laquelle ils s’adossent et qui leur confère une légitimité.

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Notes

1  Cet article approfondit l’ébauche d’étude présentée lors de l’atelier « Frontières des savoirs en Italie (xiiie-xive siècles) », École française de Rome, 23-24 octobre 2009. De nombreuses pistes de réflexion m’ont été données à cette occasion par certains des participants que je remercie chaleureusement, en particulier Joël Chandelier, Danielle Jacquart, Corinne Leveleux-Texeira, et Aurélien Robert. Par ailleurs, le comité de lecture de la revue Tracés a fourni un travail d’une rare précision, consistant en l’approfondissement de la bibliographie mais aussi des problématiques de fond de cet article. Je reste bien entendu seul responsable des erreurs, des approximations et des inexactitudes qui peuvent s’y trouver.

2  Mary Douglas avait déjà comparé, d’un point de vue anthropologique, la répression de la sorcellerie du xvie siècle aux années 1950, et celle de la lèpre au xiie siècle (Douglas, 1991).

3  Les deux substantifs coexistent dans la langue latine médiévale, mais il est assez difficile de déterminer ce qui justifie l’emploi de l’un ou de l’autre. Contagium désigne sans doute davantage le péché, autrement dit le contage (« contagium originale », « contagium carnis » trouve-t-on notamment dans Du Cange, 1954), là où contagio désignerait plutôt le processus de transmission. Isidore de Séville ne nous aide guère à établir une franche distinction, puisqu’il s’attache uniquement à l’étymologie de « contagium », dans Etimologie o Origini, vol. 1, l. I-XI, A. Valastro Canale éd., Turin, Unione Tipografico, 2004, p. 362, l. IV, 6, 18 (nous traduisons) : « De même, le nom contagion vient du verbe toucher, parce qu’en touchant quelqu’un, on le pollue »(« Idem et contagium a contingendo, quia quemquem tetigerit, polluit »). Cependant, un rapide sondage dans les 221 volumes de la Patrologie latine (ensuite PL) fait état de 811 occurrences des seuls termes contagio et contagionis.

4  Saint Augustin, Contra Donatistas, PL 43, col. 131, l. II, chap. 6 ; col. 149, l. II, chap. 2 ; col. 176-177, l. V, chap. 1 ; col. 234, l. VII, chap. 25.

5  Jean Cassien, De incarnatione domini, Opera, New York, Johnson reprint corporation (Corpus ecclesiasticorum scriptorum latinorum, CESL, 1) 1966, p. 389, 7, 30, 3.

6  Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, Paris, Cerf, 2005, p. 142, I, 8, 1.

7  Isidore de Séville (2004, p. 362, l. IV, 6, 17) : « La pestilence est une contagion qu’un individu a contractée, et qui se transmet rapidement à d’autres » (« Pestilentia est contagium, quod dum unum adprehenderit, celeriter ad plures transit »).

8  Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438), vol. 1, Code théodosien, l. XVI, Paris, Cerf, 2005, p. 328, 16. 5. 62.

9  Petrus Cluniacensis, Epistolae. Adversus Petrobrusianos haereticos, PL 189, col. 719 et col. 726.

10  Gratien, Décret, 1, 1, 61 (Fr. 381) (ensuite Grat.) ; Grat., 1, 1, 75 (Fr. 384).

11  Grat., 1, 1, 112 (Fr. 401).

12  Sancti Siricii papae Epistolae et Decreta, PL 13, col. 1145, Ep. 1 (Ad Himerium episcopum Tarraconensem), chap. 14 : « … post poenitudinem ac reconciliationem nulli umquam laico liceat honorem clericatus adipisci : quia quamvis sint omnium peccatorum contagione mundati, nulla tamen debent gerendorum sacramentorum instrumenta suscipere, qui dudum fuerint vasa vitiorum. »

13  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 994, l. VIII, chap. 49 ; Grat., 50, 66 (Fr. 202).

14  Concilia Galliae a. 314 - a. 506, C. Munier éd., Turnhout, Brepols, 1963, p. 154, Concilium Veneticum, canon 11 : « Presbyteri, diaconi atque subdiaconi, vel deinceps quibus ducendi uxores licentia non est, etiam alienarum nuptiarum evitent convivia, nec iis coetibus misecantur ubi amatoria cantantur et turpia aut obsecni motus corporum choris et saltibus efferuntur, ne auditus et obtutus sacris mysteriis deputatus turpium spectaculorum atque verborum contagio polluatur. » Pour le concile d’Agde, ibid., p. 209-210, Ex concilio Agdensi, canon 39.

15  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 648, l. II, chap. 134 ; Ivo Carnotensis Decretum, PL 161, col. 490, pars VI, chap. 208 ; Grat., 34, 19 (Fr. 130).

16  Sur la virtus et la potestas verborum d’un point de vue philosophique, voir les développements de Rosier (1994, en particulier p. 212-231), ainsi que la thèse de Delaurenti (2007) qui revient sur la doctrine médiévale de l’incantation et fait état des conceptions contagionnistes scolastiques et médicales des xiiie-xive siècles.

17  La tradition chrétienne de suspicion vis-à-vis de la chair et, surtout, du corps des femmes joue ici à plein. On la retrouve, pour n’évoquer que la période durant laquelle les canonistes cités écrivent, chez Pierre Damien, Contra intemperantes clericos, PL 145, col. 393, ou chez Hildegarde de Bingen, qui conçoit le corps féminin comme une dangereuse source de pollution dont doivent s’éloigner les prêtres, Scivias sive visiones ac revelationes, PL 197, 2, 6.

18  Sancti Siricii papae Epistolae et Decreta, PL 13, col. 1137, Ep. 1, chap. 6. Les canonistes citent la lettre, souvent en la résumant. Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 797, l. VIII, chap. 29 ; Ivo Carnotensis Decretum, PL 161, col. 548, pars VII, cap. 16 ; Grat., 27, 1, 17 (Fr. 1053).

19  Ivo Carnotensis Decretum, PL 161, col. 179, pars II, chap. 83 : « Quod polluti sacerdotes non polluant divina sacramenta. Sciscitantibus vobis si a sacerdote qui sive deprehensus est in adulterio, sive de hac sola fama respersus est, debeatis communionem suscipere necne, respondemus : Non potest aliquis quantumcunque pollutus sit, sacramenta divina polluere, quae purgatoria cunctarum contagionum existunt. » Grat., 15, 8, 5 (Fr. 760).

20  Saint Cyprien, Epistolae, PL 4, col. 562-563, Ep. 61 : « Je pense que [la magie] ne convient ni à la majesté divine ni à la discipline évangélique, car la pudeur et l’honneur de l’Église sont souillés par une contagion si honteuse et infâme. » (« … puto nec majestati divinae, nec Evangelicae disciplinae congruere, ut pudor et honor Ecclesiae, tam turpi et infami contagione foedetur. ») Remobilisée dans un contexte grégorien, cette lettre fait du mage le double inversé du clerc. Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 756-757, l. V, chap. 21 ; Yves de Chartres, Panormia, B. Brasington éd., 2005, I, 152, p. 95, [en ligne] [URL : http://www.wtamu.edu/~bbrasington/panormia.html], consulté le 10 juin 2011 ; Grat., De consecratione, D. 2, c. 95 (Fr. 1352).

21  Pour acquérir une vue globale et symétrique de cette question anthropologique, une enquête approfondie serait à mener sur la façon dont la circulation du pur, le contact sain avec les sacrements, et le contact saint avec les corps – tel le toucher des écrouelles – sont qualifiés.

22  Cicéron, Pro Murena, Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 284, 78 ; Salluste, Orationes et Epistulae, V. Paladini éd., Bari, Adriatica Editrice, 1956, p. 36 ; Sénèque, L. Annaei Senecae Dialogorum, l. IX-X, L. Castiglioni éd., Turin, Paravia, 1946, p. 16-17, l. IX, 7, 3.

23  Saint Augustin, Epistolae, PL 33, col. 488, Ep. 128 ; Contra Donatistas, PL 43, col. 228, l. VII, chap. 5 ; saint Ambroise, De Abraham libri duo, PL 14, col. 500, l. II, 8, 47.

24  « Contagio » et « contaminatio » partagent certaines acceptions, puisque, dans certains contextes doctrinaux, ils peuvent tous deux être synonymes d’infectio et de vitium, et qualifier aussi bien le mal physiologique que le mal spirituel. Il semble cependant que les deux termes ne soient pas systématiquement interchangeables (Prinz et al. éd., 1999, col. 1678-1680).

25  Burchardi Wormaciensis Decretum, PL 140, col. 1012, chap. 150. Ex concilio Hilerdensi, chap. 10. « De his ergo visum est nobis conscribi qui sacros ordines habent, et ante vel post ordinationem contaminatos in capitalibus criminibus se esse profitentur […], ut hi qui deprehensi vel capti fuerint publice in perjurio, furto, atque fornicatione, et caeteris hujusmodi criminibus, secundum sacrorum canonum instituta a gradu proprio deponantur : quia scandalum est populo Dei, tales personas super se positas habere, quas ultra modum vitiosas constat esse […] » ; Ivo Carnotensis Decretum, PL 161, col. 531, cap. 400 ; Grat., 50, 34 (Fr. 193).

26  Grégoire le Grand, Règle pastorale, vol. 2, B. Judic éd., Paris, Cerf, 1992, p. 516-518, III, 35.

27  Thomas de Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield éd., Louvain, Nauwelaerts, 1968, p. 566, Distinctio XXX. De scandalo : « Ille enim facit scandalum qui instigat alium ad peccandum vel dat ei exemplum peccandi. »

28  Grat., 7, 2, 2 (Fr. 589).

29  D’Abraham au Christ (lui-même princeps pastorum ou bonus pastor, Jn, 10), nombreux sont les « pasteurs » bibliques qui, dans le monde chrétien, font figure de modèles de gouvernement.

30  La Règle de saint Benoît, vol. 2, Paris, Cerf, 1972, p. 550-552, chap. 28 : « … ne una ovis morbida omnem gregem contagiet

31  Sur la sollicitude du pasteur vis-à-vis de ses brebis égarées dans la pensée d’Yves de Chartres, voir Grandjean (1994, p. 351-353).

32  Grat., 23, 4, 32 (Fr. 914) : « Quod a multitudine peccatur, uel ab eo, qui multitudinem habet sociam, ab ecclesia non punitur, sed defletur. Non potest esse salubris a multis correctio, nisi cum ille corripitur, qui non habet sociam multitudinem. Cum uero idem morbus plurimos occupauerit, nichil aliud restat bonis, quam dolor et gemitus, ut per illud signum, quod Ezechieli sancto reuelatur, illesi euadere ab illorum uastatione mereantur. Et infra : §. 1. Reuera cum contagio peccandi multitudinem inuaserit, diuinae disciplinae seuera misericordia necessaria est. Nam consilia separationis et inania sunt, et perniciosa atque sacrilega, quia inpia et superba sunt [« fiunt », dans Ivo Carnotensis Prologus, op. cit., col. 53], et plus perturbant infirmos bonos, quam corrigant animosos malos. »

33  Ivo Carnotensis Prologus, PL 161, col. 53.

34  Grat., 23, 4, 19 ; Grat., 23, 4, 24. Il faut, d’après saint Augustin, punir les criminels uniquement lorsque la paix de l’Église ne risque pas d’être troublée par la sanction. En cas contraire, les mauvais doivent être tolérés.

35  Grat., 15, 1, 4 : « Mulier que accesserit ad omne pecus ascendi ab eo, interficietis mulierem et pecus […]. Rei enim sunt. §. 1. Queritur, quomodo sit reum pecus, cum sit irrationabile, nec ullo modo capax legis est ? Item : Pecora inde credendum est iussa interfici, quia tali flagitio contaminata indignam refricant facti memoriam. »

36  X, 5, 7, 10 (Fr. 782-783). Sur cette décrétale, la bibliographie est abondante ; on se contentera donc de renvoyer à Chiffoleau (1993).

37  X, 5, 1, 17 (Fr. 739). Sur la procédure inquisitoire, on se référera notamment à Trusen (1988), Kelly (1989) et Théry (2003).

38  On compte, dans les lettres d’Innocent III, 23 occurrences du substantif contagio et de ses dérivés, contre seulement 4 pour Alexandre III (1159-1181), et 2 pour Lucius III (1181-1185) et Célestin III (1191-1198). Ces chiffres doivent néanmoins être rapportés aux volumes respectifs des corpus de lettres conservées.

39  Ibid., col. 647-648, l. II, Ep. 99 : « [L’archevêque de Sens] a appris de source sûre que Raynaud, autrefois abbé de Saint-Martin de Nevers, est éclaboussé par cette contagion [hérétique] et se trouve ainsi souillé par l’infamie publique. Et comme un grand nombre de personnes, aussi bien le peuple que le clergé, ont été scandalisées par lui, il l’a, sur le conseil des évêques d’Auxerre, Melun et Nevers qui étaient présents, et de plusieurs hommes réputés pour leur prudence, suspendu de son office et de son bénéfice. » (« Rainaldum quondam abbatem S. Martini Nivernen. comperit hujusmodi contagione respersum, et publica super hoc infamia laborantem. Et quoniam in eo plurimum scandalizabatur et populus et clerus, de consilio praedicti Antissiodorensis, Meldensis et Nivernensis episcoporum, qui aderant, et plurium prudentum virorum, eum officio beneficioque suspendit. »)

40  C’est ici le Commentaire de l’Épître aux Galates par saint Jérôme (S. Hieronymi presbyteri Opera. Pars I. Opera exegetica, Commentarii in epistulam Pauli Apostoli ad Galatas, G. Raspanti éd., Turnhout, Brepols, 2006, p. 163, ad 5, 9), cité par Grat., 24, 3, 16, qui fait office de bréviaire : « Il faut retrancher les chairs gangrenées, et chasser loin du bercail la brebis galeuse, de peur que la masse du sang, l’individu, la maison tout entière, et tout le troupeau ne soient envahis. » (« Secandae sunt carnes putridae, et scabiosa a caulis ouis repellenda, ne tota domus, massa, corpus et pecora ardeat, corumpatur, putrescat, intereat. »)

41  Innocent III, Epistolae, PL 214, col. 71, l. I, Ep. 81.

42  Voir notamment la décrétale Licet ex omnibus de Clément IV, datée du 14 novembre 1265, Bullarium ordinis F. F. Praedicatorum, Rome, 1729-1740, I, p. 466, n. 33.

43  Alain de Lille, Contra haereticos, PL 210, col. 387, l. II, chap. 10.

44  Sur les origines de la Pénitencerie apostolique et leur délicate datation, voir Göller (1907, p. 75-85).

45  Pour une réflexion sur le pluralisme médiéval des fors, et plus particulièrement sur le for de la confession, voir Prodi (2006) ; pour un aperçu bibliographique, voir Fossier (à paraître 2011).

46  Assise, Biblioteca del Sacro Convento, ms. 336, fol. 13v-14r : « Nos autem, auctoritate domini pape qui nobis huiusmodi negotii expeditionem commisit speciali mandato facto nobis oraculo vive vocis, providentie tue committimus quatenus, si est ita, et factum huiusmodi adeo sit occultum, quod nullatenus probari possit nec exinde scandalum aliquod generari, cum prefatis coniugibus, in foro penitentie, nullis super hoc datis litteris nec testibus adhibitis et litteris presentibus laceratis, dispenses misericorditer, ut, impedimento non obstante predicto, in sic contracto matrimonio licite remanere valeant et sese coniugali pertractare affectu, dummodo aliud canonicum non obsistat, injuncta eis propter hoc penitentia ac aliis que secundum deum animarum suarum saluti videris expedire. »

47  Sur les racines canoniques et pastorales de la gouvernementalité moderne, voir Napoli (2003, 2011).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Fossier, « La contagion des péchés (xie-xiiie siècle). Aux origines canoniques du biopouvoir », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 21 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://traces.revues.org/5128 ; DOI : 10.4000/traces.5128

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Auteur

Arnaud Fossier

doctorant en histoire médiévale au CIHAM (Centre interuniversitaire d’histoire et d’archéologie des mondes chrétiens et musulmans médiévaux, CNRS, EHESS, ENS de Lyon, Université Lyon 2) et membre de l’École française de Rome

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