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Entre crainte et consentement. Le rapport du citoyen au souverain chez Hobbes

Paul Munier
p. 77-101

Résumé

Hobbes fait du consentement de l’individu au souverain l’acte de naissance de l’État, qui est ainsi la conjonction légitime et artificielle des volontés humaines s’accordant sur le pouvoir qui protégera les citoyens. Mais la nature même de ce consentement fait du contractant un individu qui n’est pas entièrement libre et rationnel, du moins pas au sens où son consentement politique serait imperméable aux passions. Bien plus, Hobbes nuance la valeur fondatrice et conservatrice du consentement au regard de la société civile. Cette entreprise inattendue souligne l’importance de la crainte, assurant la cohésion de l’État mais autorisant également dans certains cas la désobéissance de ses membres, et elle permet de définir de façon précise le rôle subtil que Hobbes entend faire jouer au consentement.

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Texte intégral

À Jean Terrel

  • 1  « Dans la délibération, le dernier appétit reçoit le nom de volonté. » (1999, p. 56) Sauf mention (...)
  • 2  Contrat d’un type particulier puisque la transmission du droit n’est pas mutuelle, mais seulement (...)
  • 3  Convention elle aussi d’un type particulier dans la mesure où la contrepartie ne sera pas ponctuel (...)
  • 4  Pour le texte anglais, je me réfère à Hobbes, 1996.
  • 5  Ainsi Hobbes écrit : « Rien ne p[eut] être immortel, de ce que fabriquent les mortels. » (1999, p. (...)

1Dans la philosophie de Thomas Hobbes, le consentement de l’individu au pouvoir souverain est sans conteste un concept aux contours nets et un événement décisif dans la constitution du pouvoir politique. Je définirai succinctement le consentement comme l’acte par lequel l’individu, après « délibération »1 (Hobbes, 1999, p. 138), « se dessaisit » de son droit sur une chose quelconque, en le transmettant à un autre individu (1999, p. 130), en vue d’une contrepartie – ce en quoi il y a « contrat » (1999, p. 132)2. La contrepartie n’est pas immédiate mais regarde l’existence future du contractant – ce en quoi il y a « convention » ou « pacte » (1999, p. 132-133)3 – et elle est d’ordre politique (le terme de consentement, « consent » en anglais4, est chez Hobbes quasi exclusivement affecté au discours portant explicitement sur le politique). La nature politique de cette convention induit que le droit dont on consent à se dessaisir est le droit sur toute chose, inhérent à l’état de nature (1999, p. 129), et que la contrepartie réside dans la sécurité de l’individu, dispensée sans limite temporelle a priori : « La souveraineté [...] [a] été érigée par son propre consentement et pour sa propre défense. » (1999, p. 323-324) La période pendant laquelle cet objectif est réalisé est strictement équivalente à la durée de vie, finie, du Léviathan5 :

L’obligation qu’ont les sujets envers le souverain est réputée durer aussi longtemps, et pas plus, que le pouvoir par lequel celui-ci est apte à les protéger. En effet, le droit qu’ont les hommes, par nature, de se protéger, lorsque personne d’autre ne peut le faire, est un droit qu’on ne peut abandonner par aucune convention. (1999, p. 233-234)

2Le texte hobbésien atteste en de multiples occurrences la genèse consentie du politique, assurant la légitimité et la publicité du pouvoir politique :

On obtient des compagnons soit par la contrainte, soit par le consentement [...] ; par le consentement, quand les hommes entrent en société pour s’aider mutuellement, les deux parties étant consentantes sans contrainte. (2004a, p. 18)

De cette institution de la république dérivent les droits et possibilités de celui ou de ceux à qui le pouvoir souverain est conféré par le consensus [consent] du peuple assemblé. (1999, p. 179)

  • 6  Les délits ne peuvent en effet dans ces conditions être excusés par ignorance – « L’ignorance du p (...)

Le souverain, lequel ayant été institué par le consentement de chacun, est censé être adéquatement connu de chacun. (1999, p. 291)6

[L’autorité du souverain doit] être fondée sur le consentement du peuple et sa promesse de lui obéir. (1999, p. 498) [etc.]

3Le souverain ainsi constitué s’autonomise et acquiert à son tour la faculté de consentement. Gage de stabilité de la république, il possède la maîtrise de sa pérennité en consentant ou non à sa destitution et à tout ce qui pourrait éventuellement le détruire :

Le pouvoir du souverain ne peut pas, sans son consentement, être transféré à quelqu’un d’autre ; il ne peut pas s’en trouver déchu ; il ne peut pas être accusé d’injustice par un de ses sujets ; il ne peut pas être châtié par eux ; il est juge de ce qui est nécessaire à la paix, et juge des doctrines. (1999, p. 208)

  • 7  Ce n’est pas uniquement en ce qui concerne la justice que le consentement apporte consistance et e (...)

4Ainsi le consentement de la multitude, une fois donné, n’est-il pas réversible : il ne saurait être repris afin de démettre le souverain de ses fonctions, et l’argument de la fondation du pouvoir par le consentement n’est pas opposable au souverain (2004a, p. 61-62). Le consentement comme concept et comme acte est d’une telle importance qu’il assume la distinction de l’artificiel et du naturel : « Je reconnus que la justice ne procédait pas de la nature, mais du consentement » (2004a, p. 4)7. Ce qui, corrélativement, implique d’ailleurs l’impuissance native du consentement à établir le contenu des lois de nature et sa circonscription dans l’artifice :

  • 8  Dans le même sens, voir Hobbes (2004a, p. 21).

Il est manifeste que les lois divines ne proviennent pas du consentement des hommes, ni non plus les lois de nature, car si elles avaient pour origine le consentement des hommes, elles pourraient aussi être abrogées par le même consentement ; mais elles sont immuables. (1999a, p. 116)8

5De manière générale, Hobbes définit le consentement (par opposition à la « contention ») comme un « concours » des « volontés de beaucoup d’hommes […] vers une seule et même action », « produisant un unique effet » qui fait partie de ce type d’action que l’on nomme « entraide », mutual aid, par opposition à la « bataille » (1999b, p. 44).

  • 9  Si l’on excepte le cas de l’arbitraire, qui est hasard consenti (par opposition au hasard naturel) (...)

6Sans équivoque possible, le consentement dont parle Hobbes n’a nulle part9 le sens passif de l’acceptation, par l’individu, du souverain comme pouvoir avec lequel son pouvoir propre, ou ensemble des « moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur » (1999, p. 81), devrait être concilié. Ce n’est pas, bien entendu, que le consentement au pouvoir souverain ne puisse jamais être vécu comme un renoncement par l’individu. C’est même le contraire qui s’avère, puisqu’en cas de pouvoir ne rencontrant pas d’obstacle, aucun consentement n’est requis de la part de ceux qui subissent ce pouvoir :

Étant donné que tous les hommes avaient naturellement droit à toute chose, chacun d’entre eux avait le droit de régner sur tous les autres : mais faute de pouvoir prendre de force possession de ce droit, il importait à la sûreté de chacun d’y renoncer et d’établir, d’un commun accord [consent], des hommes investis de l’autorité souveraine, pour régir et défendre tous les autres. Mais s’il avait existé un homme doté d’une puissance irrésistible, il n’y aurait pas eu de raison pour qu’il s’abstienne de régir et de défendre, tant lui-même que les autres, par cette puissance, et à sa guise. À ceux dont la puissance est irrésistible, il revient donc naturellement, du fait même de la prééminence de leur puissance, d’exercer leur empire sur tous les hommes. (1999, p. 381)

  • 10  Ce qui ne signifie pas que Dieu ne puisse pas exercer par surcroît une domination consentie sur ce (...)

7Dieu et Dieu seul possède une telle puissance et en conséquence un tel empire : « Que les hommes le veuillent ou non [y consentent ou non], ils sont nécessairement assujettis à tout moment à la puissance divine » (1999, p. 379). Ou encore : « Il appartient naturellement au Dieu tout-puissant d’exercer la royauté sur les hommes, et de les affliger à son gré ; non comme créateur et dispensateur de faveurs, mais comme tout-puissant » (1999, p. 381)10. Ce n’est donc qu’à la condition d’une résistance à un pouvoir qui n’est pas irrésistible, d’une opposition insurmontable de la part d’autrui (qui donne naissance à l’état de nature guerrier) que les hommes seront amenés, dans un deuxième temps et sans doute à regret, à consentir, abandonnant leur liberté naturelle et se soumettant à un souverain. Cependant, ce n’est pas l’exploration des conditions psychologiques de cette décision mais ses effets politiques qui intéressent Hobbes. Elle est alors d’emblée considérée comme un consentement actif et collectif, qui est création par les individus du souverain (plutôt que son acceptation) :

Le plus grand des pouvoirs humains est celui qui est composé des pouvoirs du plus grand nombre possible d’hommes, unis par le consentement en vue d’une seule personne naturelle ou civile, laquelle a l’usage de tous leurs pouvoirs sous la dépendance de sa volonté, comme c’est le cas d’une république. (1999, p. 81-82)

  • 11  À savoir cette « convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun (...)

8On peut donc reformuler le fameux pacte politique11 en termes de consentement :

L’instant où l’on devient le sujet du subjugueur est celui où, ayant la liberté de se soumettre à lui, on consent, par des paroles expresses ou par quelque autre signe suffisant, à être son sujet. (1999, p. 714-715)

  • 12  Plus précisément, de sa conformité aux lois de nature.

9Le consentement est la garantie de la légitimité de la société politique12. Le pouvoir du souverain ne s’étendra pas, par exemple, jusqu’à la régulation de l’usage de l’eau ou des aliments par les individus, car nul ne pourra en effet consentir à une telle mutilation de sa liberté :

  • 13  De même, voir Hobbes (2004a, p. 34).

De même qu’il est nécessaire pour tous ceux qui recherchent la paix de se dessaisir de certains droits de nature, autrement dit, de ne pas avoir la liberté de faire tout ce qui leur plaît, de même il est nécessaire à la vie humaine de retenir certains droits, tels que celui de gouverner son corps, de jouir de l’air, de l’eau, du mouvement, du libre passage d’un endroit à un autre, et de toutes les autres choses sans lesquelles un homme ne peut pas vivre, ou ne peut pas vivre commodément. (1999, p. 154)13

10La justification est évidente, et elle fait apparaître clairement le consentement comme un acte réfléchi, dont la raison doit pouvoir rendre compte car il a été éclairé par elle :

Chaque fois qu’un homme transmet son droit ou y renonce, c’est soit en considération de quelque droit qui lui est réciproquement transmis, soit à cause de quelque autre bien qu’il espère pour ce motif. C’est en effet un acte volontaire, et l’objet des actes volontaires de chaque homme est quelque bien pour lui-même. C’est pourquoi il existe certains droits tels qu’on ne peut concevoir qu’aucun homme les ait abandonnés ou transmis par quelque parole que ce soit, ou par d’autres signes. Ainsi pour commencer, un homme ne peut pas se dessaisir du droit de résister à ceux qui l’attaquent de vive force pour lui enlever la vie : car on ne saurait concevoir qu’il vise là quelque bien pour lui-même. On peut en dire autant à propos des blessures, des chaînes et de l’emprisonnement. (1999, p. 131-132)

11Mais le consentement n’est pas seulement ce contrat passé par de futurs citoyens qui donne les conditions de possibilité de l’État. Le consentement collectif au pouvoir politique n’a pas été renoncement à tous ces consentements individuels qu’exige le quotidien, consentements stricto sensu et libres choix en général :

La liberté des sujets [...] réside par exemple [dans] la liberté d’acheter, de vendre et de conclure d’autres contrats les uns avec les autres ; de choisir leur résidence, leur genre de nourriture, leur métier, d’éduquer leurs enfants comme ils le jugent convenable et ainsi de suite. (1999, p. 224)

12Le fonctionnement permanent du pouvoir, en l’occurrence l’exercice de la justice, s’appuie sur le consentement des individus : « Une offense faite à un particulier ne saurait, en équité, être pardonnée, sans l’accord [consent] de celui à qui il a été fait du tort. » (1999, p. 367) Et surtout, en tant que faculté proprement politique, le consentement du souverain, après l’instauration de celui-ci, continue d’être ce qui règle la production des lois dans une société civile, comme on le voit ici pour deux cas particuliers, le statut des coutumes : « Les coutumes non écrites [...] sont, en vertu du consentement tacite de l’empereur, de véritables lois » (1999, p. 305), et la résolution des litiges judiciaires où, bouclant la circulation du consentement, le souverain consenti indique ce à quoi le citoyen doit consentir :

Ce [...] litige, puisque le juge et la partie sont l’un et l’autre les sujets du souverain, doit en équité être jugé par des hommes sur le choix desquels s’accorde le consentement de l’un et de l’autre, car nul ne saurait être juge en sa propre cause. Mais le souverain est déjà un juge sur lequel tous deux se sont accordés : c’est donc à lui, soit d’entendre la cause et d’en décider lui-même, soit de nommer comme juge quelqu’un sur qui tous deux devront s’accorder. (1999, p. 48)

13De manière générale, le consentement du souverain sanctionne tout acte politique : « Quand une ville choisit son maire, c’est là un acte de celui qui détient le pouvoir souverain ; car tout acte accompli est acte de celui sans le consentement duquel il serait invalide. » (1999, p. 562-563)

14Hobbes n’envisage pas le consentement comme une détermination négative limitant la liberté individuelle mais comme la détermination positive, qualitative et quantitative, constituant et mesurant le pouvoir politique. Le consentement est donc bien une cession (la cession de la liberté naturelle) mais n’est pas essentiellement une concession. Il n’est pas un recul mais une avancée : il légitime l’ordre politico-juridique, le crée (car légitimer le droit, c’est le créer en tant que droit), et cette création axiologique fait figure de production ontologique inédite qui synthétise la multitude dans l’unité :

Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. [...] On ne saurait concevoir l’unité dans la multitude, sous une autre forme. (1999, p. 166)

  • 14  En politique (il institue le politique) mais également, par exemple, en religion (2004b, p. 43).

15À ce titre, Hobbes distingue le consentement à l’œuvre chez certaines espèces animales et celui qui est à l’œuvre chez les hommes : le premier, bien qu’indissoluble, n’est qu’un concours de plusieurs volontés distinctes vers un même objet (il occasionne alors un usage péjoratif du terme « consent » par Hobbes : leur « gouvernement est seulement un consentement »), tandis que le second, bien que dissoluble, produit une seule volonté. Les sociétés animales ne peuvent alors être dites « civiles », car le consentement qui les fonde est naturel, tandis que les sociétés humaines sont civiles dans l’exacte mesure où le consentement qui les fonde institue une volonté artificielle (2004a, p. 50). Le recours, extrêmement minoritaire d’un point de vue statistique, à la notion de consentement animal (explicitement distingué du consentement humain à cette occasion) autorise à parler du consentement humain comme du consentement en son sens plein ou en son sens propre. Pour résumer ce qui précède, on dira de lui qu’il est volontariste (il est libre et activement mis en œuvre) et constructiviste (il a des effets instituants essentiels14).

16De sorte que la doctrine paraît impliquer une valorisation inconditionnelle du consentement (humain s’entend). Cependant, contre toute attente, une telle valorisation est absente du texte hobbésien. Dans la suite de cet article, je me propose d’étudier les motifs pour lesquels et les dispositifs par lesquels Hobbes entend nier la réalité et contrecarrer la nécessité du consentement ainsi compris des citoyens à l’autorité politique – réalité et nécessité qui semblent aller de soi et être requises par le système lui-même.

De l’impureté du consentement

17Hobbes admet une certaine perméabilité du concept de consentement avec le registre de la contrainte et de la passion, si bien que le consentement sera plus ou moins forcé et mis à mal dans la liberté et l’usage rationnel de cette dernière qu’il suppose. On relève une convocation du consentement dans des circonstances telles qu’il ne peut plus s’agir d’un consentement au sens de l’institution d’un pouvoir légitime par l’individu, abandonnant une partie de la liberté dont il jouit antérieurement à la transaction. Il s’agit du consentement de l’enfant à l’autorité parentale :

La domination s’acquiert de deux façons : en engendrant et en subjuguant. Le droit de domination issu de la génération est celui que le parent a sur ses enfants ; on parle alors de domination paternelle. Ce droit ne dérive pas de la génération, en ce sens qu’il appartiendrait au parent de dominer son enfant du seul fait qu’il l’a procréé ; il dérive du consentement de l’enfant, explicite ou manifesté par des preuves suffisantes. (1999, p. 208)

  • 15  En outre, le transfert éventuel de l’autorité vers d’autres individus que ses géniteurs ne procède (...)
  • 16  Pleurer, trépigner, etc., s’agit-il de refus de consentir ? À quoi exactement ? Pour combien de te (...)
  • 17  Mais l’objection n’est guère importante car Hobbes n’est pas toujours très exigeant en ce qui conc (...)

18Il semble à première vue que cette occurrence du consentement comme acte manifeste le triomphe du concept de consentement. Le consentement est alors ce qui, au-delà (ou en deçà) de la sphère politique, régit l’ensemble des relations entre les êtres humains, en ce qu’il est fondé sur leur liberté et qu’il la fait jouer afin d’établir une société acceptable. Il intervient ici au cœur d’une structure qui semble éminemment naturelle, la famille : la « domination paternelle » exercée sur l’enfant, qui ne « dérive pas de la génération », est néanmoins « issu[e] de la génération ». Mais précisément, à y mieux regarder, il serait absurde de supposer chez l’enfant une faculté de consentir à l’autorité identique à celle de l’adulte (n’est-ce pas dans une certaine mesure le défaut de celle-ci qui fait la situation de l’enfant et sa dépendance vis-à-vis de ses parents, que Hobbes ne nie évidemment pas ?) Le cas d’une absence de consentement de l’enfant à une autorité tutélaire (et même d’un consentement à ces individus déterminés d’avance que sont ses géniteurs – du moins, sauf exception, au début de son existence15) ne semble pas envisageable ni repérable16. De plus, contrairement à l’adulte qui consent pour que l’État puisse ensuite être instauré, ce n’est pas avant la prise en charge de l’enfant par ses parents qu’il consent à celle-ci ; cette faculté à bien juger et cette liberté qui sont supposées par le consentement ne préexistent pas à l’éducation elle-même, puisqu’elles en seraient plutôt le fruit. L’enfant n’est pas apte à discerner où se trouve son bien. Hobbes écrit que « les enfants et les déments sont excusés des délits contraires à la loi naturelle » car ils ne jouissent pas de « cette raison par la quelle [...] elles sont connues », lien cognitif irréfutable qui fait que « nul homme qui prétend à ce qu’il faut de raison pour gouverner ses propres affaires ne sera réputé manquer des moyens de connaître les lois de nature » (1999, p. 322). Dans ces lignes, ce ne sont pas les lois naturelles en elles-mêmes qui nous importent, mais l’irresponsabilité et le caractère irrationnel de l’enfant, rapproché du fou et incarnant, de manière tacite tant cela ne fait pas de doute, celui qui n’est pas en mesure de « gouverner ses propres affaires », par contraste avec n’importe quel individu adulte. Comment un tel être pourrait-il consentir ? Je conclus que l’enfant a, selon Hobbes, la plupart du temps un comportement interprétable psychologiquement et définissable conceptuellement en termes de consentement (y compris peut-être dans ses rejets plus ou moins réfléchis de l’autorité parentale, qui ont souvent lieu sur fond de soumission à cette autorité). Ou encore qu’il donne un « consentement [...] manifesté par des preuves suffisantes » et s’affermissant au cours du temps, plus qu’il ne témoigne d’un « consentement explicite » (bien que Hobbes envisage le cas17). Sa conduite est plutôt la preuve qu’il consentirait, s’il était adulte, à cette autorité. Il est clair qu’il n’y consentira plus lorsqu’il sera effectivement adulte – mais sans doute sera-t-il en accord avec cette autorité qui l’aura gouverné – et qu’il consentira à donner une éducation similaire à ses propres enfants (du moins qu’il partagera le schéma général qui aura dirigé cette éducation, le principe de la domination qui l’aura sous-tendue). Mon interprétation trouve une confirmation dans ce jugement de Hobbes :

Les enfants [...] ne sont doués d’aucune raison avant d’avoir acquis l’usage de la parole ; mais on les appelle des créatures raisonnables à cause de la possibilité qui apparaît chez eux d’avoir l’usage de la raison dans l’avenir. (1999, p. 43)

  • 18  La crainte peut toutefois invalider une convention si elle revient à « se livrer à son ennemi, con (...)

19Il ne s’agit donc pas de retirer tout à fait à l’enfant la faculté de consentement et de prêter à Hobbes une conception de la famille unilatéralement naturaliste, ce qui serait extrêmement paradoxal – mais l’artificialisation de ce qui, a priori, semble de part en part naturel serait un tel coup de force qu’elle doit s’accompagner d’une naturalisation de l’artifice : consentement impur, mixte de liberté (c’est bien, selon Hobbes, parce que l’enfant se comporte spontanément comme l’enfant de ses parents que l’on peut penser de jure l’action parentale) et de nécessité (de facto, l’enfant ne peut pas ne pas consentir). Au nom même de la conception hobbésienne du consentement, il faut dire que ce n’est pas dans le même sens que l’enfant consent à l’autorité parentale et que l’adulte consent à l’autorité politique (le souverain n’est pas le père de ses citoyens). De sorte que le consentement ambigu de l’enfant à l’autorité parentale ne subordonne pas tant la famille à l’artifice du consentement qu’il n’introduit dans le concept de consentement une certaine souplesse. Dira-t-on alors que l’on a affaire à deux types de consentement, de même, après tout, que le consentement animal n’était pas un obstacle pour définir en termes volontaristes et constructivistes le consentement humain ? Mais selon moi, le bénéfice de l’analyse consiste plutôt à cerner quelle prudence à l’égard de la réalité d’un consentement entièrement libre et rationnel le texte hobbésien manifeste. Il serait hâtif de voir dans le consentement adulte l’acte libre d’une raison sans mélange. Hobbes va parfois jusqu’à exprimer la croyance comme l’effet du consentement d’autrui (2004b, p. 21) et faire du consentement lui-même une croyance (1999, p. 118). Le consentement politique est obtenu par des médiations qui témoignent de certaines ambiguïtés plutôt que de son exclusive construction par des motivations rationnelles : « En l’absence d’une éloquence puissante, qui obtienne l’attention et le consentement, la raison sera de peu d’effet. » (1999, p. 713) Ces médiations entrent dans la composition des motivations du consentement elles-mêmes, sans que la légitimité du consentement n’en soit entachée : « Les conventions passées sous l’effet de la crainte, dans l’état de simple nature, créent obligation. » (1999, p. 318)18 Ce qui est plus surprenant, c’est qu’il en va de même dans l’état politique :

  • 19  Hobbes écrit : « Promettre ce que l’on sait être impossible n’est pas conclure une convention. » ( (...)

Et même dans les républiques, si je suis forcé de racheter ma vie à un brigand en lui promettant de l’argent, je suis tenu de payer cet argent, aussi longtemps que la loi civile ne me décharge pas de cette obligation. En effet, tout ce que je peux faire légitimement, sans y être obligé19, je peux légitimement, sous l’empire de la crainte, m’engager par convention à le faire. Et la convention que je forme légitimement, je ne peux pas légitimement la rompre. (1999, p. 138-139)

20Parce que la crainte intervient de plein droit dans la délibération (1999, p. 55), les actes réalisés sous l’emprise de la crainte sont en effet tout aussi volontaires que les autres :

  • 20  Hobbes écrit : « La crainte et la liberté sont compatibles. Ainsi, quand un homme jette à la mer c (...)

Il est [...] manifeste que non seulement les actions dont le commencement réside dans la convoitise, l’ambition et la concupiscence et dans les autres appétits qui poussent vers la chose en question, mais aussi celles dont le commencement se trouve dans l’aversion, ou la crainte des conséquences qui suivent l’omission, sont des actions volontaires. (1999, p. 56)20

21Le dernier degré de ce brouillage est son utilisation du verbe « consentir » pour signifier « désirer » : « Il est encore bien moins possible de s’accorder [consent] dans le désir d’un seul et même objet, quel qu’il soit » (1999, p. 48), c’est-à-dire d’avoir des désirs convergents. Mais je me garderai de tirer des conclusions conceptuelles trop fermes d’une incertitude lexicale.

22En outre, le consentement peut errer, il n’exprime pas le jugement droit d’une raison qui se prononcerait certes au travers de médiations sensibles, mais qui resterait néanmoins infaillible. Le contrat consenti avec autrui peut être une tromperie. Ainsi le voit-on avec l’exemple de l’homme qui en dépouille un autre en mûrissant son escroquerie : « Le faire par un larcin furtif est plus grave que de le faire en obtenant le consentement de la victime par des voies frauduleuses. » (2004a, p. 329)

  • 21  Voir aussi Hobbes (2004a, p. 34).
  • 22  Ainsi Hobbes écrit : « J’indique donc comme neuvième loi de la nature celle-ci : que chacun reconn (...)

23Au-delà d’épisodes tels ces vols entre particuliers, c’est toute une société qui peut être minée par un consentement qui est consentement à l’erreur : par exemple, en vertu du consentement des hommes, le maître a pu asservir l’esclave (1999, p. 154)21, ce qui est contraire à l’égalité des hommes 22. Le consentement est donc marqué par la finitude humaine, et ne manifeste pas toujours (pas plus que nos actes quotidiens) cette lucidité que requerrait selon toute vraisemblance la constitution du pouvoir. À propos du raisonnement, Hobbes affirme : « La plupart des hommes [...] n’en font guère d’usage dans la vie courante. » (1999, p. 43)

  • 23  Ainsi Hobbes écrit : « Faire des conventions avec des bêtes brutes est impossible. En effet, ne co (...)
  • 24  Ainsi Hobbes écrit : « Que les hommes s’acquittent de leurs conventions, une fois qu’ils les ont p (...)

24Il ne faut certes pas maximiser cette défaillance et vider le consentement de sa rationalité fondatrice : il m’engrène dans un rapport transparent vis-à-vis de moi-même et d’autrui23, il vise mon bien à long terme, fonde et respecte la justice24 (qui est bien une question de rationalité – « L’insensé a dit dans son cœur : il n’est point de justice » ; voir 1999, p. 144), etc. Mais, sans que ne soit trahi pour autant le concept de consentement (ces ambiguïtés étant internes à son essence), je peux consentir sans être tout à fait libre de le faire et sans que cela ne prouve la rationalité optimale de ma conduite.

De l’insuffisance du consentement

25Hobbes affirme que le consentement n’est pas une condition suffisante du maintien de l’État. En opposant à nouveau sociétés animales et sociétés humaines, et en soulignant derechef la fragilité de la solidarité des volontés humaines, il déclare que l’accord humain « vient seulement des conventions » (1999, p. 177). Cette fois, ce sont donc les sociétés humaines qui sont mises en défaut et en accusation. Cet infléchissement connotatif, presque péjoratif à l’égard du consentement, est l’indice d’une nuance conceptuelle que Hobbes vient apporter au statut du consentement. Il écrit, à propos des hommes :

Il fa[ut] quelque chose d’autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue du bien commun. (1999, p. 177)

26Puis, plus bas : « Cela va plus loin que le consensus [consent], ou la concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne. » (1999, p. 177) En effet, par « consentement », « nous ne devons pas entendre l’unique volonté de beaucoup d’hommes, car chaque homme a sa propre volonté » (2004b, p. 44).

  • 25  Piste possible d’éclaircissement : Hobbes distingue de façon très elliptique l’union du consenteme (...)

27Hobbes est donc tenté par le dépassement du consentement. Il est alors à la limite de la contradiction, car ce dépassement est motivé par la recherche du phénomène, réputé inédit, de l’unification des volontés, un effet dont le consentement est pourtant, à d’autres moments, très clairement présenté comme la cause25. Ce n’est pas tant la modalité de réalisation de cette « unité réelle » que l’insuffisance du consentement pour conserver l’État, qui importe ici. « Non content d’être consenti, le pouvoir doit, pour se maintenir, tenir les hommes en respect », comme dit Hobbes. C’est-à-dire inspirer la crainte :

D’où il suit que le consentement de beaucoup d’hommes (qui consiste en cela seulement [...] qu’ils dirigent toutes leurs actions vers la même fin et le bien commun), c’est-à-dire le fait que la société procède seulement de l’aide mutuelle, ne produit pas la sécurité qu’ils recherchent [...] ; mais que quelque chose d’autre doit être posé : que ceux qui ont une fois consenti en vue du bien commun, à la paix et l’aide mutuelle, puissent par la crainte être réfrénés, au cas où ils entreraient de nouveau en dissension, quand leur intérêt privé se trouvera être incompatible avec le bien commun. (2004a, p. 49-50)

  • 26  Ainsi Hobbes écrit : « Le consentement, ou société contractée, sans un pouvoir commun par lequel d (...)

28Consentir « une fois », ce n’est pas nécessairement consentir pour toujours. Faudrait-il consentir plusieurs fois ? Le consentement et le contrat étant équivalents26, Hobbes pose non pas la nécessité de contracter à nouveau, de réactualiser le contrat politique passé (comme nous le ferions aujourd’hui par le vote, les fêtes nationales et d’autres rituels qui sont des exercices de la citoyenneté) mais celle de s’assurer de la valeur en soi du contrat en termes de solidité (et non plus en termes de légitimité). Le constat est mitigé, et on ne se situe plus ici dans le domaine du consentement, mais dans celui de la passion, où la libre décision n’a guère sa place. Que serait une crainte consentie ? Le citoyen est donc un individu consentant au pouvoir et le craignant au surplus – l’assujettissement est une réalité dont on ne peut faire l’économie, et le citoyen est un sujet :

Il est requis pour la sécurité des hommes, non seulement leur consentement, mais aussi la sujétion de leur volonté concernant les choses qui sont nécessaires à la paix et la défense ; et c’est dans cette union et sujétion que la nature d’une cité consiste. (2004a, p. 54)

  • 27  « L’homme a le pouvoir naturel d’agir dans un esprit de crainte de la mort violente, c’est-à-dire (...)

29Comme l’a si bien vu Léo Strauss27, la crainte est d’emblée morale et politique et son contraire est à cet égard la vanité. En effet : « Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie » (1999, p. 127), et :

  • 28  Rares seraient donc les hommes qui obéiraient à la loi du seul fait qu’ils y consentent !

De toutes les passions, celle qui incline le moins les gens à enfreindre les lois, c’est la crainte. Et même, exception faite pour quelques natures généreuses, c’est la seule chose qui pousse les hommes (quand il y a quelque apparence de profit ou de plaisir à les enfreindre) à les observer. (1999, p. 320)28

30Inversement, « une des passions qui sont le plus fréquemment cause de crime est la vanité, qui est une sotte surestimation de sa propre importance » (1999, p. 318). Il est insuffisant de dire que la crainte est le principe conservatif de l’État, qui serait complémentaire de son principe génétique, le consentement. Le moyen de suppléer à un consentement parfois chancelant (le garantir) est aussi ce qui va suppléer ce consentement (s’y substituer) ou en tout cas pointer ses insuffisances et la permanence de la nature à l’intérieur de l’État artificiel. La disparition de l’État est toujours possible, les passions violentes qui s’exercent à l’état de nature ne se sont pas évanouies sous l’effet d’un consentement rationnel à l’obéissance mais elles sont seule-ment jugulées par une autre passion, la crainte du souverain :

La cause finale, le but, le dessein que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui, lorsqu’ils se sont imposé ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit de s’arracher à ce misérable état de guerre qui est [...] la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier par la crainte des châtiments. (1999, p. 173)

31et :

D’elles-mêmes en effet, en l’absence d’un pouvoir qui les fasse observer par l’effroi qu’il inspire, les lois de nature […] sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l’orgueil, à la vengeance et aux autres conduites de ce genre. Et les conventions, sans le glaive, ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité. (1999, p. 173)

32C’est également en amont du consentement, antérieurement à l’instauration du pouvoir, que la crainte intervient, comme modèle génétique du pouvoir concurrent du modèle constitué par le consentement, ou plutôt comme fondement naturel du consentement artificiel :

Si aucune convention qui procédait de la crainte de la mort ne pouvait être valide, ni conditions de la paix entre ennemis ni lois ne pourraient avoir de la force ; elles sont toutes consenties [consented] par cette crainte. (2004b, p. 55)

33L’effet recherché par l’établissement du politique est alors principalement identifié comme la dissipation de la crainte de la mort violente qui règne à l’état de nature :

Dans un tel état, il n’y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n’en est pas assuré : et conséquemment, il ne s’y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d’appareils capables de mouvoir et d’enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connaissances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d’arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d’une mort violente ; la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale, et brève. (1999, p. 124-125)

34Ainsi le consentement peut-il être compris comme l’acte par lequel l’individu passe d’une crainte naturelle de la mort (dévoratrice, continuelle et infinie dans les objets qu’elle se donne) à une quiétude dont le corrélat obligé est une crainte artificielle limitée aux châtiments légitimes, une crainte qui n’empêche pas de vivre. Articulation du consentement et de la passion qui relativise l’aspect volontariste et constructiviste de l’établissement du politique : avoir consenti au pouvoir n’est pas une condition suffisante du pouvoir.

La subordination chez l’individu : du consentement à la crainte

35Quelles modifications du consentement politique le jugement de Hobbes sur les infractions à la légalité entraîne-t-il ? Hobbes refuse le châtiment du citoyen obéissant à la loi, parce qu’il constituerait

une violation [...] de la loi [de nature] qui interdit l’ingratitude : étant donné, en effet, que tout pouvoir souverain est accordé à l’origine par le consentement de chacun des sujets, afin qu’ils soient par là protégés aussi longtemps qu’ils obéiront, le châtiment de l’innocent revient à rendre un mal pour un bien. (1999, p. 338)

36Refus qui va de soi et qui permet de mieux justifier a contrario le châtiment des citoyens qui n’obéissent plus mais qui ont consenti « à l’origine » au souverain. Le cas de la délinquance met au jour un consentement paradoxal au souverain, puisque le délinquant incarne la victime consentante. Que suppose l’idée de victime consentante ? La confrontation du point de vue de l’État (pour lequel, semble-t-il, le délinquant consent, ou devrait consentir en tout cas, à la loi même qui le punit) et du point de vue du délinquant qui se pose comme victime (car, on peut en faire l’hypothèse sans trop s’avancer, il ne consent pas à la force qui le réprime). Autrement dit, cela suppose un désaccord à propos de l’étendue légitime du consentement. Ce désaccord peut-il se dissiper ? Faudrait-il que le délinquant consente à son propre châtiment ? Les hommes « font mener les criminels au supplice ou à la prison par des hommes armés, nonobstant le fait que ces criminels aient accepté [consented] la loi qui les condamne » (1999, p. 139). Cela signifierait-il que le criminel est en dessous de l’exigence de fidélité à l’égard du souverain qu’il s’est lui-même fixée, et donc qu’il se contredit ? On sait la réponse de Hobbes, infirmant cette hypothèse : « Aucun homme n’est obligé par quelque contrat que ce soit de ne pas résister à qui proposerait de le tuer, le blesser, ou de tout autre manière faire du mal à son corps. » (2004b, p. 26) L’obligation d’obéissance cesse là où commence la violence. Ce n’est pas que le contrat politique soit résilié de lui-même, mais plutôt que l’on ne peut même pas parler de désobéissance, car le consentement n’a jamais été consentement à la violence (on se situe hors du cadre du contrat) : « Une convention où je m’engage à ne pas me défendre de la violence par la violence est toujours nulle. » (1999, p. 139)

37Avec cette affirmation, Hobbes n’est-il pas en train de détruire tout l’édifice politique, consenti par le citoyen, qu’il construit par ailleurs ? Non, et c’est bien là tout le problème : c’est pour une raison identique que l’honnête citoyen consent à l’autorité et que le délinquant cherche à s’y soustraire et même répond à la violence qui s’exerce contre lui. Hobbes ajoute en effet :

Nul ne peut transmettre son droit de se protéger de la mort, des blessures et de l’emprisonnement, ou s’en dessaisir, puisque c’est à seule fin d’éviter ces choses qu’on se dessaisit de quelque droit que ce soit. Aussi la promesse de ne pas résister à la violence ne transmet-elle des droits dans aucune convention, et ne crée-t-elle pas d’obligation. (1999, p. 139)

38Les actes qui suivent le crime et visent à échapper aux autorités sont donc légitimes, mais encore le crime lui-même, s’il s’explique de la même manière :

Si l’on contraint un homme, par l’effroi d’une mort immédiate, à accomplir un acte contraire à la loi, cet homme est entièrement excusé, parce que nulle loi ne peut obliger un homme à renoncer à sa propre préservation. (1999, p. 322-323)

39Cela reste valable quand la perspective de la mort n’est pourtant pas tout à fait immédiate, ou quand l’acte délictueux est violent :

Si un homme est dépourvu des aliments ou de quelque autre chose nécessaire à sa vie, et qu’il ne puisse assurer sa conservation que par quelque action contraire à la loi : par exemple si au cours d’une famine il s’empare, par la violence ou furtivement, d’aliments qu’il ne peut pas obtenir pour de l’argent ou par charité ; ou bien, si pour défendre sa vie il se saisit de l’épée d’un autre, il est entièrement excusé. (1999, p. 323)

  • 29  Sinon, on ne parlera que du « prix » ou de « la rançon du crime » (1999, p. 333).
  • 30  De plus, « aucune loi faite après qu’un acte a été accompli ne peut faire de cet acte un crime. » (...)

40Comme je l’ai rappelé plus haut, le politique a pour but légitime de conjurer la crainte de la mort violente, qui pèse sur l’individu dans l’état de nature. Il est donc clair que le délinquant pourchassé ne peut plus, ne doit plus consentir au pouvoir lorsque ce dernier s’apprête à le neutraliser d’une façon ou d’une autre. Le concept de victime consentante est donc un monstre logique et ne résiste pas à l’épreuve de sa nature antinomique. Dans l’action répressive de l’autorité politique, mais c’est une configuration absolument banale de son fonctionnement, est exigée la transformation du citoyen en victime, même si cette opération est légitime. Si l’État réprime le délinquant et le met dans une situation à laquelle il ne peut consentir, c’est parce que ce dernier a préalablement contrevenu de lui-même aux obligations qui lui incombaient en vertu de son propre consentement. Cependant, on aurait tort de croire que cette rétractation du délinquant engage l’autorité à annuler le contrat auquel le délinquant avait consenti. La prise en compte de celui-ci perdure même dans la répression : « Tout mal infligé sans aucune intention ou possibilité de disposer le délinquant ou, par son exemple, d’autres hommes, à obéir aux lois, n’est pas un châtiment, mais un acte d’hostilité » (1999, p. 333), à savoir une sortie injustifiée du cadre de la légalité que les autorités ont la charge de faire respecter. Autrement dit, « le but du châtiment n’est pas la vengeance, mais la frayeur » (1999, p. 334). Paradoxalement, la répression a un but préventif (dissuasif). La réglementation des peines est régie par l’évaluation de la crainte qu’elles sont tenues d’inspirer, puisque le mal infligé par le châtiment punissant un certain délit doit être plus grand que le profit pour le délinquant correspondant à ce délit : « Il est de la nature du châtiment d’avoir pour fin de disposer les hommes à obéir à la loi : or, si le châtiment est moindre que l’avantage de la transgression, loin d’atteindre cette fin, il agit en sens contraire. » (1999, p. 333)29. Ce calcul doit être pris au sérieux et la loi doit rendre des comptes au sens propre : « Aussi, quand [les hommes] sont châtiés plus lourdement que la loi ne l’avait antérieurement déterminé, ou plus que d’autres ne l’ont été pour le même crime, est-ce la loi qui les a tentés et trompés. » (1999, p. 316)30

  • 31  Hobbes se garde toutefois de dire, hypocritement, que le châtiment est prononcé pour le bien du co (...)

41Le châtiment s’adresse donc à l’ensemble des citoyens, et au citoyen qui subsiste dans le délinquant lorsque la peine n’est pas capitale. Il peut sembler évident que l’État n’ait pas à traiter en ennemi le délinquant, et soit dans l’obligation de rendre compatible le bien commun (en vue duquel il s’agit avant tout de mettre hors d’état de nuire le délinquant, le bien commun excluant, temporairement ou définitivement, la liberté d’action de celui-ci) et la préservation de la condition de citoyen du délinquant 31. La raison en est juridique : l’infraction à une loi précise n’est pas absence de consentement à la loi en général. Tant que celui-ci est avéré, le souverain ne peut traiter en ennemi le citoyen, même délinquant :

Les châtiments établis par la loi sont destinés aux sujets, non aux ennemis : et sont des ennemis ceux qui, après avoir été, de leur propre fait, des sujets, rompent délibérément cette allégeance et récusent le pouvoir souverain. (1999, p. 334)

42Le délinquant n’est pas l’individu qui cesse de consentir : il est celui qui n’a pas eu assez peur du souverain. Une telle idée témoigne, semble-t-il, en faveur du consentement, en attestant sa constance chez les individus. Mais elle manifeste surtout la dissociation qu’il faut faire entre le consentement et le comportement des individus, ainsi que la faiblesse pratique de cette constance du consentement (précisément accordé d’autant plus volontiers qu’il est peu contraignant). Cette dissociation est aggravée par la légitimité concédée aux actes de fuite ou de violence du délinquant qui suivent l’infraction et lui permettent d’échapper à ceux qui le traquent. Le consentement au souverain n’est pas renié, mais totalement étouffé par le bien en vue duquel il avait été prononcé, la survie. La fin semble presque en contradiction avec les moyens que le consentement donnait à l’homme, la création du souverain et par conséquent des lois positives :

Si le souverain ordonne à un homme (même justement condamné) de se tuer, de se blesser ou de se mutiler ; ou bien de ne pas résister à ceux qui l’attaquent ; ou bien de s’abstenir d’user de nourriture, de l’air, des médicaments, ou de toute autre chose sans laquelle il ne peut vivre : cet homme a la liberté de désobéir. Si un homme est interrogé par le souverain [...] au sujet d’un crime qu’il a commis, il n’est pas tenu (hormis le cas où il est assuré du pardon) d’avouer : nul homme en effet [...] ne peut être obligé de s’accuser lui-même. (1999, p. 230)

43Une entrave à la justice qui s’étend à d’autres cas :

Une convention où l’on stipule qu’on s’accusera soi-même, sans être assuré d’une exemption de peine, est [...] également invalide. En effet, [...] l’accusation est suivie du châtiment ; or celui-ci étant une violence, personne n’est obligé de ne pas y résister. La même chose est vraie aussi lorsque l’accusation concerne ceux dont la condamnation vous plongerait dans la détresse : un père, une épouse, un bienfaiteur. (1999, p. 139-140)

44Le consentement rationnel au souverain trouve donc ses limites passionnelles lorsqu’il faut choisir entre des intimes et la justice impersonnelle et collective. Autre issue légitime hors de l’obéissance civile, le refus de porter les armes :

  • 32  « Une telle désobéissance ne sera pas injuste mais seulement lâche si l’individu se fait remplacer (...)

Nul n’est tenu par la lettre même de ses engagements de se tuer ou de tuer quelqu’un d’autre [...].
Cela étant posé, quand un homme reçoit l’ordre de combattre l’ennemi, comme soldat, il peut néanmoins refuser d’obéir, en bien des cas sans injustice. (1999, p. 230-231)32

45Et c’est même l’obéissance à l’ennemi, lorsque l’on est entre ses mains, qui est justifiée (et non pas caractérisée comme une trahison) :

Si l’on est prisonnier, ou au pouvoir de l’ennemi (et un homme est au pouvoir de l’ennemi quand sa personne ou ses moyens de vivre le sont) et que cela soit arrivé sans qu’il y ait de votre faute, l’obligation de la loi cesse : on doit en effet obéir à son ennemi, ou mourir. Une telle obéissance, en conséquence, n’est pas un crime, car nul n’est obligé, quand la protection de la loi lui fait défaut, de ne pas se protéger du mieux qu’il peut. (1999, p. 322)

46Enfin, dans des lignes qui, si elles étaient d’une autre plume, pourraient évoquer une sorte d’appel à l’insurrection populaire, Hobbes, pour des motifs assez ténus, justifie les torts qu’une alliance de criminels peut causer à l’État :

  • 33  Hobbes précise que l’offre de pardon du souverain doit faire cesser la révolte.

Au cas où déjà un grand nombre d’hommes ont ensemble injustement résisté au pouvoir souverain, ou commis quelque crime capital pour lequel chacun d’entre eux s’attend à être mis à mort, n’ont-ils pas la liberté, alors, de se réunir et de se prêter assistance ? Ils l’ont certainement : car ils ne font que défendre leur vie, ce que le coupable peut faire aussi bien que l’innocent. Il y avait injustice, en vérité, dans la manière dont ils ont initialement enfreint leur devoir : mais leur recours aux armes à la suite de cette infraction, même s’il tend à maintenir ce qu’ils ont fait, n’est pas une nouvelle action injuste. Et si c’est seulement pour défendre leur personne, il ne comporte aucune injustice. (1999, p. 231-232)33

  • 34  Hobbes écrit ainsi : « Étant donné que chaque sujet est du fait de l’institution auteur de tous le (...)

47L’ensemble de ces entorses à la loi consentie par l’individu, légitimées par Hobbes, fournit les éléments d’une jurisprudence assez copieuse brandie contre le pouvoir souverain, ou peut-être d’une anti-jurisprudence, d’une contre-légalité envisagée au nom de la légitime défense (ce qui explique l’absence de théorisation d’un droit de résistance à proprement parler : on en est alors réduit aux secours que permet l’état de nature et il n’est plus temps de réfléchir en juriste). Cela manifeste, plutôt que la limitation du pouvoir souverain34, les bornes de mon consentement à celui-ci. Mon consentement ne s’étend pas au-delà de ce qui ne me met pas en danger ; il demeure soumis et conditionné par le droit de nature dont il émane et qu’il peut parfois, paradoxalement, trahir.

Un souverain soumis au consentement des citoyens ?

48Existe-t-il des cas où le souverain doit se passer du consentement des individus ? L’affaire est entendue pour celui que Hobbes définit comme ennemi, l’homme hors-la-loi, se situant hors de la juridiction légale :

Si, dans ses actions ou dans ses paroles, un sujet nie consciemment et délibérément l’autorité du représentant de la république, on peut légitimement, quelle que soit la peine précédemment prévue pour le cas de trahison, lui faire subir tout ce qu’il plaira au représentant. En effet, en récusant sa sujétion, il a récusé le châtiment prévu par la loi : il pâtit donc en qualité d’ennemi de la république. (1999, p. 334)

49On quitte l’horizon du contrat politique consenti et le domaine des châtiments prévus (cette prévisibilité étant la base de leur succès dissuasif ) pour entrer dans le domaine du bon plaisir du souverain. En effet, il peut alléguer la rupture en amont du contrat, à l’initiative du délinquant (de sorte que l’autorité ne rompt pas elle-même le contrat, déjà nul lorsqu’une de ses parties s’est désengagée). Autrement dit, l’État ne refoule pas tant le criminel hors de la sphère des citoyens consentants qu’il n’entérine la décision que le criminel a prise lui-même, à savoir son positionnement de rebelle :

Lorsqu’il s’agit de sujets qui récusent délibérément l’autorité de la république établie, la vengeance s’étend légitimement, non seulement aux pères, mais aussi à la troisième ou à la quatrième génération encore à naître, innocente par conséquent de l’action à cause de laquelle elle est frappée : en effet, la nature de ce délit est telle que son auteur renonce à la sujétion, ce qui constitue cette rechute dans l’état de guerre qu’on appelle communément rébellion. Et ceux qui commettent un tel délit ne souffrent pas en qualité de sujets, mais d’ennemis : en effet, la rébellion n’est que la reprise de l’état de guerre. (1999, p. 338)

50Mais que faire alors de celui qui n’a jamais consenti, et contre lequel on ne peut invoquer aucune trahison, du non-consentant au sens radical de non-contractant ? Hobbes en parle déjà quand il évoque le traitement réservé aux fils de rebelle, auxquels on ne laisse pas l’occasion de consentir ou non à l’autorité légitime. Et sans même être fils de rebelle, on peut être ennemi :

Le mal infligé à un ennemi déclaré ne tombe pas sous l’appellation de châtiment : étant donné en effet que cet ennemi, ou bien n’a jamais été assujetti à cette loi, et par conséquent, ne pouvait pas la transgresser, ou bien, après y avoir été assujetti, fait profession de ne plus l’être, et nie par conséquent qu’il puisse la transgresser, tous les maux qu’on peut lui infliger doivent être considérés comme des actes d’hostilité. Or, dans un état d’hostilité déclarée, toute infliction de maux est légitime [je souligne]. (1999, p. 334).

  • 35  Que les individus concernés ne consentent pas à cette extension et puissent consentir au contraire (...)

51À quoi tient le statut d’ « ennemi déclaré » ? La formulation est trompeuse car c’est tout autant le souverain que son ennemi qui a l’initiative de cette déclaration. La guerre, civile (voir le traitement réservé aux fils de rebelle) ou internationale, se marque justement par cette extension aveugle du statut d’ennemi au tout-venant 35 : « Si l’on inflige un mal quelconque à un innocent qui n’est pas un sujet, que cela ait lieu pour le bien de la république, et sans violation d’une convention antérieure, ce n’est pas là une infraction à la loi de nature. » (1999, p. 338)

52Il paraît clair que l’homme hostile au pouvoir en place, menaçant sa pérennité ou troublant simplement l’existence des personnes protégées par celui-ci, est légitimement tenu comme un adversaire à réduire. Mais que faire de l’homme marginal, vivant en marge de ce pouvoir, en dehors de l’État, sans se soumettre au pouvoir mais sans lui nuire non plus ? À celui-là, on impose un consentement, du moins on impose l’alternative entre ennemi et citoyen, car tout consentement est désignation d’ennemi – sont ennemis ceux qui n’ont pas consenti à la même chose :

Nous avons [...] fait dériver le gouvernement original, d’institution ou politique, du consentement de la multitude, de telle sorte qu’il apparaît que les hommes doivent ou tous consentir ou être considérés comme des ennemis. (2004a, p. 94)

53Il n’y avait de survie possible que dans l’institution de l’État (l’état de nature était au sens propre invivable) ; ce sera a fortiori le cas lorsque cette institution prendra forme :

La majorité ayant par ses suffrages accordés [consenting] proclamé un souverain, quiconque était en désaccord avec les autres doit désormais s’accorder avec les autres, autrement dit accepter de ratifier les actions que pourra accomplir le souverain, ou, dans le cas contraire, être justement supprimé par les autres. (1999, p. 183).

54Soit l’individu a participé aux débats :

En effet, s’il est entré volontairement dans le groupe de ceux qui se trouvaient assemblés, il a ce faisant suffisamment exprimé sa volonté de se conformer à ce que la majorité ordonnerait, s’y engageant donc par une convention tacite : si donc il refuse de s’y conformer, ou s’il élève une protestation contre tel ou tel de leurs décrets, il agit contrairement à ce dont il a convenu, et donc injustement (1999, p. 183),

55soit il s’en est tenu à l’écart, sciemment ou non :

Qu’il soit du groupe ou non, que son accord [consent] soit sollicité ou non, il doit bien se soumettre aux décrets du groupe, ou bien demeurer dans l’état de guerre où il se trouvait auparavant, état dans lequel il peut sans injustice être détruit par n’importe qui. (1999, p. 183)

56Toutes les modalités de l’absence plus ou moins présumée de consentement (volonté de détruire le souverain ou parenté avec des ancêtres ayant manifesté cette volonté, désaccord concernant le souverain in concreto ou le principe de la souveraineté, parfaite indifférence) aboutissent à la requalification, par l’État, de l’individu comme ennemi. Il fait partie de la vie normale d’un État d’avoir des ennemis, dans la version maximale d’adversaires belliqueux ou dans la version minimale d’individus rétifs à la sujétion. Ce n’est pas là un signe d’échec du souverain, et, pour être conforté, celui-ci n’est pas tenu de gagner leur consentement afin d’en faire des citoyens. Le consentement est alors truqué car l’individu y est en quelque sorte forcé et la légitimité de l’État peut s’en dispenser. Il lui importe avant tout de se faire craindre d’eux, et donc de régner par la crainte.

57Mais ne serait-ce pas chacun d’entre nous qui est d’entrée de jeu dépossédé du choix de consentir ou non, c’est-à-dire du consentement lui-même ? Ne sommes-nous pas dans la même position que l’enfant, qui naît trop tard et ne peut plus consentir ou non à sa naissance dans cette famille qui est la sienne et surtout qui naît trop tôt pour être intellectuellement en mesure de le faire ? Sans même s’engager dans la question du premier consentement historique, le consentement de l’individu ne peut venir qu’a posteriori, et dans la douleur, car les divorces entre les intérêts d’une majorité et ceux d’une minorité, quand ce ne sont pas ceux entre les intérêts des dirigeants ou des influents et les miens, et fondamentalement l’hétérogénéité existant entre l’action de l’État et l’agir individuel, sont autant de moments où le consentement est un consentement forcé, un consentement mis à mal dans la liberté qui constitue son essence. Hobbes remarque que les hommes ne consentent pas d’eux-mêmes aux lois de nature (ils se font donc naturellement la guerre) et que c’est bien pour cela et uniquement pour cela que l’État se révèle nécessaire (1999, p. 175). Mais n’y a-t-il pas un paradoxe insurmontable dans le consentement à un pouvoir visant à imposer à l’individu cette obéissance aux lois de nature à laquelle il ne consent pas ? La situation précédant et exigeant l’avènement de l’État (l’absence de consentement aux lois de nature) est contradictoire avec la fondation de ce dernier (qui est consentement à ce qui permet le respect des lois de nature) et la recherche de sa finalité (le respect des lois de nature). Si je ne peux pas donner mon consentement de moi-même, si je ne peux consentir à mon consentement, il ne reste plus au souverain en place qu’à l’extorquer, en me faisant craindre les conséquences de mon désaveu éventuel de son pouvoir.

58Double déformation, donc, de l’image idéale que l’on se fait d’un consentement serein au politique : d’une part, il advient dans un État déjà constitué, il est en retard sur ma condition de citoyen, que je n’ai déjà plus à embrasser ou à refuser parce que mes aïeux ou le souverain lui-même ont consenti pour moi, et d’autre part, il est extrêmement hésitant chez le commun des individus. Le pacte politique n’est alors jamais susceptible d’un consentement sans réserve, et il faut prendre acte de la nature paradoxale du consentement des citoyens, qui est (bien souvent) consentement à ne plus consentir et réduit à une crainte de la force publique du moment que celle-ci est instituée. Pourquoi valider un tel consentement ? Parce que l’État de droit peut malgré tout se constituer dans ce consentement ambigu. Dans cette épreuve, l’individu fait la rencontre d’un consentement rationnel véritablement politique : « Le consentement d’un sujet au pouvoir souverain est contenu dans ces paroles : j’autorise, je prends sur moi, toutes ses actions. » (1999, p. 230)

59La condition politique se marque par l’irruption de ces actions inédites qui me sont imputées non en tant qu’être naturel mais en tant que citoyen. Il n’y a de consentement politiquement efficace et profond que dans l’acceptation, pour employer le vocabulaire hobbésien, d’être l’auteur des actes d’un acteur institué artificiellement, qui n’agit pas que pour son compte mais qui agit aussi comme sujet collectif, en vertu de l’autorité, du mandat qu’il a reçu (1999, p. 163). C’est encore lui qui me représente lorsqu’il prend des décisions qui me désavantagent au point de vue individuel et auxquelles je ne consens pas immédiatement : « Chacun donne à celui qui les représente tous l’autorité qui dépend de lui en particulier, reconnaissant pour siennes toutes les actions accomplies par le représentant. » (1999, p. 166-167)

60Le consentement est un travail difficile car il demande d’endosser les actes et les paroles d’un souverain qui n’est pas moi mais dans lequel j’accepte de me reconnaître. Le rôle de l’auteur, du citoyen, ne préexiste pas tant à l’acteur, le Léviathan, qu’il n’est rendu possible par lui, au prix de ce vrai consentement qu’est le consentement politique rationnel.

61Plutôt que de manifester les hésitations et les palinodies de Hobbes, cette réflexion sur les difficultés inhérentes au concept de consentement élucide les problèmes posés par ce concept et le rôle que l’on veut lui faire jouer en philosophie politique, voire les limites de la philosophie politique elle-même, dans la mesure où le concept parfois flou de consentement est nécessaire.

62Je suis donc en mesure d’avancer quatre thèses sur le consentement dans la philosophie politique hobbésienne :
– première thèse : le consentement admet une porosité avec le registre de la contrainte, de la passion et de la crainte ;
– deuxième thèse : le consentement politique présente des limites empiriques et n’est pas une condition suffisante de l’existence de l’État, qui est construit également par la crainte qu’il suscite ;
– troisième thèse : le consentement politique présente des limites légitimes et n’interdit pas de nombreuses infractions à la légalité, au nom de la crainte de la mort éprouvée par l’individu ;
– quatrième thèse : l’érection et le maintien de l’État n’est possible que dans un respect ambigu du consentement des individus, respect laissant une place décisive à la crainte dans la mesure où ce consentement est imposé (confrontation de la première et de la deuxième thèse).

63Sur chacun de ces niveaux, nous sommes en présence de la crainte. Cette irréductibilité de la crainte est la leçon de notre étude du concept de consentement :

La république d’acquisition est celle où le pouvoir est acquis par la force. Il est acquis par la force là où les hommes, soit chacun individuellement, soit collectivement (par la majorité des suffrages), autorisent, par crainte de la mort ou des fers, toutes les actions de l’homme ou de l’assemblée qui a leur vie et leur liberté en son pouvoir. (1999, p. 207)

64À la première lecture de ces lignes, on pourrait croire que Hobbes va inférioriser, voire invalider, ce modèle politique. On a déjà vu que le consentement n’était pas une condition suffisante de l’état politique, et je pense même, coup bien plus dur porté au consentement, qu’il est parfois contesté en tant que condition nécessaire de cet état. Hobbes poursuit ainsi :

Cette espèce de domination ou de souveraineté diffère seulement en ceci, que les hommes qui choisissent leur souverain le font par crainte l’un de l’autre, et non par crainte de celui qu’ils instituent. Dans le cas présent, au contraire, ils s’assujettissent à celui qu’ils craignent. Dans les deux cas, ils le font par la crainte : ce point doit être noté par ceux qui soutiennent que toutes les conventions sont nulles, qui procèdent de la crainte de la mort ou de la violence ; si cela était, personne, dans aucune espèce de république, ne pourrait être obligé d’obéir. (1999, p. 207)

65Hobbes développe les deux genres de républiques légitimes que l’individu comme l’historien peuvent rencontrer. Mais la crainte se trouve déjà dans la république instituée par le consentement, et rien ne saurait l’en chasser ; c’est sur le compte du politique lui-même, pas sur celui de la république d’acquisition, qu’il faut la mettre. Si on veut lire ces lignes en profondeur, on verra Hobbes déployer l’ambivalence intrinsèque au politique, avant la distribution de celui-ci en des régimes despotiques ou libéraux (ceux-ci ayant du moins le mérite de préserver l’ambivalence). Il exprime la dualité, qu’il est à mon avis vain de vouloir dépasser et qu’il faut, philosophe ou citoyen, se contenter d’articuler, constitutive de notre rapport au souverain – entre crainte et consentement.

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Bibliographie

Hobbes Thomas, 1996, Leviathan, or The Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, Oxford, Oxford University Press [1999, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, trad. F. Tricaud, Paris, Dalloz].

— 2004a, De Cive, Whitefish, Kessinger Publishing.

— 2004b, The Elements of Law Natural and Politic, Whitefish, Kessinger Publishing.

Strauss Léo, 1991, La philosophie politique de Hobbes, trad. A. Enegrén et M. Buhot de Launay, Paris, Belin.

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Notes

1  « Dans la délibération, le dernier appétit reçoit le nom de volonté. » (1999, p. 56) Sauf mention contraire, les références indiquées entre parenthèses se réfèrent désormais à Hobbes. Toutes les citations issues de son œuvre sont traduites de l’anglais par l’auteur de l’article. Le terme consent est généralement traduit par « consentement » (ou par « consentir ») tout au long de l’article ; il est rappelé entre crochets lorsqu’il est traduit différemment.

2  Contrat d’un type particulier puisque la transmission du droit n’est pas mutuelle, mais seulement réciproque : chacun transmet son droit à un tiers (et non pas à autrui) qui, lui, ne contracte pas. Le contrat a toujours en vue un profit, ce n’est pas un « don gratuit » (2004b, p. 54).

3  Convention elle aussi d’un type particulier dans la mesure où la contrepartie ne sera pas ponctuelle mais plutôt indéfiniment présente.

4  Pour le texte anglais, je me réfère à Hobbes, 1996.

5  Ainsi Hobbes écrit : « Rien ne p[eut] être immortel, de ce que fabriquent les mortels. » (1999, p. 342)

6  Les délits ne peuvent en effet dans ces conditions être excusés par ignorance – « L’ignorance du pouvoir souverain qui s’exerce dans votre lieu de résidence ordinaire n’excuse pas, car on aurait dû prendre connaissance du pouvoir par lequel on est protégé en ce lieu. » (1999, p. 315) « Ignorer la peine, alors que la loi est notifiée, n’excuse personne. » (1999, p. 315) – ; nul n’est censé ignorer la loi.

7  Ce n’est pas uniquement en ce qui concerne la justice que le consentement apporte consistance et effectivité : par exemple, un signe consenti est un signe réel (2004a, p. 138). J’envisagerai plus bas l’existence pour Hobbes d’un consentement animal, tout différent.

8  Dans le même sens, voir Hobbes (2004a, p. 21).

9  Si l’on excepte le cas de l’arbitraire, qui est hasard consenti (par opposition au hasard naturel), c’est-à-dire abandon au hasard (2004a, p. 35). Je ne parle pas non plus du cas très rare où consentir signifie seulement affirmer (2004b, p. 45).

10  Ce qui ne signifie pas que Dieu ne puisse pas exercer par surcroît une domination consentie sur certains hommes, qui sont ses sujets en plus d’être ses créatures – domination qui a lieu précisément dans un cadre politique, celui de son royaume au sens propre : voir Hobbes (1999, p. 433, et p. 436-437). Ce royaume historique disparut avec le consentement de Dieu lui-même, son souverain (1999, p. 502-503 et p. 627).

11  À savoir cette « convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière » (1999, p. 177).

12  Plus précisément, de sa conformité aux lois de nature.

13  De même, voir Hobbes (2004a, p. 34).

14  En politique (il institue le politique) mais également, par exemple, en religion (2004b, p. 43).

15  En outre, le transfert éventuel de l’autorité vers d’autres individus que ses géniteurs ne procède pas de sa volonté.

16  Pleurer, trépigner, etc., s’agit-il de refus de consentir ? À quoi exactement ? Pour combien de temps valent-ils ? Surtout, faut-il les avaliser et quelle issue faut-il alors envisager ? On voit que ces questions n’ont pas grand sens.

17  Mais l’objection n’est guère importante car Hobbes n’est pas toujours très exigeant en ce qui concerne les marques du consentement politique : le silence peut parfois suffire (2004a, p. 83, et 1999, p. 284). L’équivalence du silence et du consentement s’enracine dans une analyse psycholinguistique : « Le silence de ceux qui pensent qu’il sera pris comme un consentement est un signe de consentement ; parce qu’une si petite peine est requise pour dire non que l’on peut présumer que dans le cas où il ne l’a pas prise, il a consenti. » (2004b, p. 48) Qui ne dit mot consent...

18  La crainte peut toutefois invalider une convention si elle revient à « se livrer à son ennemi, contrairement au droit, qu[e] [l’on] ne peut jamais abandonner, de défendre sa vie et ce qui est nécessaire à celle-ci » (1999, p. 136) et qu’ « elle est une circonstance surgie après la passation de la convention [...]. En dehors de ce cas, la cause de la crainte ne peut rendre nulle la convention. En effet, ce qui n’a pas empêché la promesse ne doit pas être admis comme empêchant l’exécution. » (1999, p. 137)

19  Hobbes écrit : « Promettre ce que l’on sait être impossible n’est pas conclure une convention. » (1999, p. 138)

20  Hobbes écrit : « La crainte et la liberté sont compatibles. Ainsi, quand un homme jette à la mer ce qui lui appartient, par crainte de voir le vaisseau sombrer, il le fait néanmoins volontairement, et il lui serait loisible de refuser de le faire si telle était sa volonté. C’est donc l’action d’un homme qui était libre. » (1999, p. 222)

21  Voir aussi Hobbes (2004a, p. 34).

22  Ainsi Hobbes écrit : « J’indique donc comme neuvième loi de la nature celle-ci : que chacun reconnaisse autrui comme étant son égal par nature. L’infraction à ce précepte est l’orgueil. » (1999, p. 154)

23  Ainsi Hobbes écrit : « Faire des conventions avec des bêtes brutes est impossible. En effet, ne comprenant pas notre langage, elles ne comprennent ou acceptent aucun transfert de droit, et ne peuvent transférer aucun droit à une autre partie. Or, sans acceptation mutuelle, il n’est pas de convention. » (1999, p. 137)

24  Ainsi Hobbes écrit : « Que les hommes s’acquittent de leurs conventions, une fois qu’ils les ont passées [...]. Et c’est en cette loi que consiste la source et l’origine de la justice. » (1999, p. 143)

25  Piste possible d’éclaircissement : Hobbes distingue de façon très elliptique l’union du consentement (2004b, p. 44-45).

26  Ainsi Hobbes écrit : « Le consentement, ou société contractée, sans un pouvoir commun par lequel des hommes particuliers sont gouvernés grâce à la peur de la punition, ne suffit pas pour exécuter la sécurité [je souligne] » (2004a, p. 51).

27  « L’homme a le pouvoir naturel d’agir dans un esprit de crainte de la mort violente, c’est-à-dire par souci de conservation et il a le pouvoir naturel d’agir dans un esprit de gloire, c’est-à-dire par souci de satisfaire sa vanité », « La crainte et la gloire sont aussi naturelles l’une que l’autre, mais la crainte est la racine naturelle de la justice alors que la gloire est celle de l’injustice. » (Strauss, 1991, p. 289)

28  Rares seraient donc les hommes qui obéiraient à la loi du seul fait qu’ils y consentent !

29  Sinon, on ne parlera que du « prix » ou de « la rançon du crime » (1999, p. 333).

30  De plus, « aucune loi faite après qu’un acte a été accompli ne peut faire de cet acte un crime. » (1999, p. 316)

31  Hobbes se garde toutefois de dire, hypocritement, que le châtiment est prononcé pour le bien du condamné.

32  « Une telle désobéissance ne sera pas injuste mais seulement lâche si l’individu se fait remplacer par un soldat apte au combat, s’il est une femme, s’il fuit la bataille par peur. Toutes ces conditions sont isolément suffisantes, sauf s’il s’est enrôlé ou a touché une avance sur sa solde, ou sauf si le maintien de la république est en jeu. » (1999, p. 231)

33  Hobbes précise que l’offre de pardon du souverain doit faire cesser la révolte.

34  Hobbes écrit ainsi : « Étant donné que chaque sujet est du fait de l’institution auteur de tous les actes et jugements du souverain institué, il s’ensuit que, quoi qu’il fasse, cela ne saurait constituer un tort à l’égard d’aucun de ses sujets, et qu’il ne doit être par aucun d’eux accusé d’injustice. » (1999, p. 183)

35  Que les individus concernés ne consentent pas à cette extension et puissent consentir au contraire au pouvoir souverain n’est pas envisagé, car, n’étant pas des citoyens, ils ne possèdent pas la faculté de consentir, faculté qui se donne dans une collectivité et dans un contrat – choses dont ils sont a priori tenus à l’écart.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Munier, « Entre crainte et consentement. Le rapport du citoyen au souverain chez Hobbes », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 14 | 2008, mis en ligne le 30 mai 2009, consulté le 26 mai 2017. URL : http://traces.revues.org/376 ; DOI : 10.4000/traces.376

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Auteur

Paul Munier

Professeur agrégé de philosophie, chargé de cours à l’Université Michel de Montaigne - Bordeaux 3

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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