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Folie / non-folie

Pierre Sauvêtre
p. 67-85

Résumé

Notre propos est d’interroger les possibles degrés de conceptualité du terme de « folie ». En réalité n’offrant jamais une positivité de sens, il ne peut accéder au statut de concept. Mais c’est précisément par son incessante différence, qu’elle se fait régulatrice et constituante de l’espace de la raison. La rationalité n’est qu’une non-folie qui ne peut pas ne pas s’adosser à la folie. Cet article tente d’articuler cette réflexion à l’histoire et au capitalisme. D’abord langage de la répétition, de l’improductivité et de « l’absence d’œuvre », que l’histoire exclut, la folie comme rupture garantit pourtant le changement continu de l’histoire. De même le « schizo » deleuzien est le produit d’un capitalisme qui l’aliène, le dépossède, le marginalise, pour en faire en définitive, si ce n’est le héros, du moins le sujet éthique d’une société en crise.

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Texte intégral

  • 1 André Breton, Nadja, Paris, Gallimard, 1991.

« L’absence bien connue de frontière entre la non-folie et la folie ne me dispose pas à accorder une valeur différente aux perceptions et aux idées qui sont le fait de l’une ou de l’autre. » André Breton, Nadja1

  • 2 Sénèque, De Vita Beata, Paris, éd. mille et une nuits, 2000, trad. E. Regnault, IV,1.
  • 3 Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Librairie générale française, 1990, 14.

1Dans son article « le sujet et le pouvoir », Michel Foucault fait l’inventaire des différentes modalités d’objectivation du sujet, c’est-à-dire des manières à travers lesquelles le sujet reçoit de l’extérieur ce qui le constitue en tant que sujet. Parmi elles, il relève les « pratiques divisantes » qui font du sujet ce qu’il est en le séparant des autres par une qualification spécifique qui le stigmatise. Il prend l’exemple du « partage entre le fou et l’homme sain d’esprit » opéré par des pratiques sociales ou médicales qui ne sont pas séparables des discours, qui, ou les instituent, ou en sont l’actualisation consciente. L’usage du concept de folie peut ainsi être considéré en lui-même comme une « pratique divisante ». Les exemples de cet usage typique du concept de folie ne manquent pas dans la littérature et dans l’histoire : ainsi Sénèque dans De Vita Beata critique la recherche de la volupté qui consiste, selon lui, à choisir le mal pour le bien, « mala pro bonis legere », ce qui est folie, « dementia est »2 ; Descartes dans la première des Méditations métaphysiques qui ne peut douter que « ces mains et ce corps-ci soient à [lui] », « si ce n’est peut-être [qu’il se] compare à ces insensés (« insanis »), de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile », ceux-là dont il faut dire : « Mais quoi ? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples »3 ; ou encore Rudyard Kipling pour qui l’homme véritable doit supporter « d’entendre mentir sur [s]oi [les] bouches folles [des gueux] ».

2Ce qui leur est commun, c’est que l’usage du concept de folie n’y est pas affirmatif ou positif, au sens où il s’agirait d’affirmer ce qu’est la folie, de dire ce qu’elle est positivement. Au contraire il est négatif, puisque la folie est l’alternative qui garantit que tout ce qui n’est pas elle peut et doit être pensé. C’est pour cette raison que le concept de folie est largement indéterminé dans sa définition, dans la mesure où il désigne bien plus un espace de non-droit pour la pensée qu’une figure aux contours clairs. Indétermination d’ailleurs tout à fait utile à cet usage négatif du concept de folie puisque ce qu’il faut penser sera d’autant mieux avéré que ce qu’il ne faut pas penser trouve un filet de discrédit plus large pour tomber dans les mailles de la disqualification. Ainsi la folie peut être à la fois excès (Sénèque), délire (Descartes) ou encore mensonge (Kipling). C’est cet usage double du concept de folie qui consiste dans le même mouvement à discréditer, en le stigmatisant, un objet réel ou conceptuel pour accréditer son alternative, usage discréditant / accréditant, que nous retiendrons ici. Suivant cet usage, le concept de folie n’a pas, comme tout concept, une fonction distinctive simple de présentation ou de discernement mais une fonction distinctive stratégique qui revient à établir la distinction non du concept de folie, mais de ce qu’elle n’est pas, de son autre, en excluant la folie elle-même. Stratégie au demeurant périlleuse, car on peut douter de la précision d’une distinction conceptuelle établie dans le creux d’un concept lui-même indéterminé.

  • 4 Nous reprenons la terminologie de Foucault dans L’Usage des Plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 12

3En somme, à l’intérieur des « jeux de vérité »4, c’est-à-dire des stratégies mises en œuvre par un sujet pour délimiter ce qui doit être pensé comme vrai et ce qui doit être pensé comme faux, le concept de folie joue le rôle d’autre de tous les concepts, c’est-à-dire de domaine interdit où la pensée ne doit pas aller et qui lui assure alors qu’elle va où il est bon d’aller, et, inséparablement, il est l’instrument pour le concept de son autre, car ce qu’il s’agit de concevoir, de cerner, de distinguer à travers lui, c’est bien son autre et pas la folie elle-même. Ce qui est mis en œuvre dans cette stratégie « divisante », c’est une exclusion (autre de tous les concepts) et une utilisation de l’exclusion (instrument pour le concept de son autre) par quoi on observe que le concept de folie ne fait jamais l’objet d’un usage autonome, mais toujours d’un usage discursif stratégique : instrument pour un concept et pas concept à part entière, si on appelle « concept » la représentation mentale d’un objet, c’est-à-dire d’une figure autonome, positive et distincte de toute autre, car se soutenant elle-même. Par conséquent, si on considère l’ensemble des discours qui font un tel usage stratégique du vocable folie – usage dont la fréquence n’est sans doute pas à négliger – la folie n’est pas un concept, puisqu’elle a toujours à voir avec autre chose qu’elle-même.

  • 5 « Les pratiques sociales et médicales » qui séparent le fou de l’homme sain, définissent « un certa (...)

4Ce que nous voudrions interroger, à partir de cette hypothèse que la folie n’est pas un concept, c’est la question de la distinction, ou plus précisément de la production des distinctions à la fois dans les pratiques que nous activons et dans le langage que nous utilisons. Comment produisons nous des distinctions et quels en sont les effets ? À travers cette question, c’est celle de la limite entre folie et non-folie que nous visons, de l’existence de cette limite. Quels sont les effets de la séparation de la folie d’avec le domaine de ce qu’il faut penser – d’avec le vrai – , sur celui qui les produit ? Quels sont les effets des pratiques de normalisation5 sur celui qui les opère ? Ce que nous cherchons à problématiser ici, c’est l’évidente connexion entre l’acte de séparation et la séparation effective : la folie est-elle un objet qu’on exclut, qu’on sépare ? Le geste de celui qui sépare ne risque-t-il pas de le lier indéfiniment à ce qu’il sépare ?

  • 6 Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit.

5Pour examiner la question de la limite entre folie et non-folie, sans doute peut-on commencer à repérer les stigmates par lesquels la non-folie reconnaît la folie comme l’espace interdit. Dans le passage que nous avons cité plus haut des Méditations métaphysiques, Descartes dit des « insensés » qu’ils « assurent constamment qu’ils sont des rois alors qu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre »6. La folie est ainsi répétitive (« constamment »), insignifiante, au vu de son décalage extrême avec la vérité (« très pauvres » / « rois », « or et pourpre » / « tout »), et délirante, proférant des choses irréelles (« être des cruches », « avoir un corps de verre »). Elle se conçoit finalement comme la répétition délirante de l’insignifiant. Si la folie repose sur la répétition, le retour du même, alors elle s’oppose au principe de causalité qui à toute cause associe un effet qui n’était pas dans la cause, un effet nouveau. Opposition qui a son importance puisqu’elle implique que la folie n’a pas de sens (ni direction, ni signification, celles-ci nécessitant une transition du même à l’autre, spatiale pour la première, structurale pour la seconde), qu’elle n’évolue pas et qu’elle n’a donc pas d’histoire, qu’elle ne progresse pas, qu’elle ne produit pas et qu’elle est donc inutile.

  • 7 Michel Foucault, « Préface de 1961 », in Dits et Ecrits, vol. 1, Gallimard, Paris, 1996, p. 162.

6La folie est, en résumé, non-sens, « absence d’œuvre »7, pour reprendre le mot de Foucault. Il apparaît, en définitive, que la limite entre folie et non-folie se structure autour d’une opposition forte entre la folie et une arborescence de concepts entre- tenant des liens étroits les uns avec les autres : sens, progrès, histoire, production, utilité. Pour mettre en question l’existence de la limite entre folie et non-folie, nous examinerons trois oppositions qui semblent correspondre aux trois ramifications essentielles de la non-folie :
– l’opposition folie / raison, le concept de raison paraissant recouvrir celui de sens,
– l’opposition folie / histoire, le concept d’histoire recouvrant celui de progrès,
– l’opposition folie / capitalisme, le concept de capitalisme, ceux de production et d’utilité, voire l’ensemble des concepts que nous avons pu identifier comme appartenant à la non-folie.

Folie / raison

  • 8 Jacques Derrida, « Cogito et histoire de la folie », in L’Ecriture et la Différence, Paris, Seuil, (...)
  • 9 ibid., p.73.
  • 10 Max Weber, L’Ethique protestante et l’Esprit du Capitalisme, Paris, réédition Champs/Flammarion, 20 (...)
  • 11 ibid.
  • 12 Michel Foucault, Naissance de la Clinique, réédition Quadriges/PUF, 2003, p.201.
  • 13 Nietzsche, Gai Savoir, § 354, cité par Gilles Deleuze in Nietzsche et la philosophie, réédition Qua (...)

7Dans sa conférence intitulée « Cogito et histoire de la folie »8, Derrida note que Foucault dénonce dans Histoire de la Folie à l’Age classique la « réduction classique de la folie à l’erreur »9. La folie est, selon Foucault réduite par Descartes à un cas de l’erreur sensible, elle est du côté du corps. Le doute systématique de Descartes aboutit à reconnaître dans la pensée l’instance fondatrice de toute certitude : la raison est l’assise de toute réalité et, seul point infaillible de résistance au doute, elle ne repose qu’en elle-même. Le geste cartésien revient à hypostasier un sujet transcendantal qui déroule devant lui la réalité du monde depuis un lieu insituable : la raison est l’a priori fondamental qui constitue le monde. Si l’on suppose, au contraire, que la raison est la loi que l’on construit pour ordonner les phénomènes après leur apparition dans l’expérience, la raison vient toujours après, et c’est l’expérience qui a la primauté : nous sommes toujours jetés d’abord dans un élément mystérieux dans lequel la raison peut s’installer, mais qu’elle ne détermine jamais de manière complète. Même chez Descartes, c’est parce que je fais l’expérience du doute, de l’incertitude que je peux fonder le cogito comme sol de la certitude. Dans L’Ethique protestante et l’Esprit du Capitalisme, Max Weber dit de l’expérience religieuse qu’elle est « évidemment irrationnelle comme toute expérience »10, précisant encore que « cette irrationalité » n’est « aucunement propre à l’expérience religieuse, mais s’attache à toute expérience »11. L’expérience se caractérise par une essentielle irrationalité faisant ainsi fonctionner toute rationalité sur fond d’irrationalité. En définitive, la raison ne se constitue pas contre l’irrationnel, mais sur son fond même, scellant ainsi sa genèse et son existence à ce qu’elle entend nier. Cette corrélation est soulignée par Foucault dans son Histoire de la Folie. Dans Naissance de la Clinique, il en résume l’analyse par cette phrase : « de l’expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies et la possibilité même de la psychologie »12, le concept de Déraison renvoyant simultanément à l’expérience classique de la folie et à la « structure tragique », c’est-à-dire à la scission que reproduit la rationalité à différents moments de son histoire en refusant et écrasant par un geste de partage ce qui n’est pas elle, à savoir la Déraison. C’est bien à partir d’une expérience, expérience qui se constitue par la rencontre d’individus concrets perçus et désignés comme fous, qu’on a défini en réaction les traits du comportement normal qui remplissent la psychologie. La psychologie est une science réactive qui se délimite par l’étouffement de sa propre matrice et cette réactivité est à prendre au sens nietzschéen de force dominée, car la psychologie ne fait que prendre acte, par des forces réactives de la conscience, des forces actives qui les dominent et en déterminent la possibilité : la psychologie comme la conscience « est essentiellement réactive »13. Les limites de la psychologie, et plus largement celles de la raison dont elle n’est que la spécification historique et scientifique, sont donc des limites toute négatives : la raison est une forme impure car dessinée sur le fond informe – car indéterminé – de la folie.

8Suivant notre hypothèse empruntée à Foucault, la raison ne repose plus en elle-même, mais sur l’expérience. La notion d’expérience à laquelle se réfère Foucault doit beaucoup à Bataille et à Blanchot : à Bataille parce que toute expérience véritable est expérience de nos propres limites, c’est-à-dire que nos propres limites se déplacent à chaque expérience que nous faisons, et à Blanchot parce que ce déplacement est le produit de l’action sur nous d’un Dehors qui nous arrache à nous-même. En résumé, l’expérience est la transformation de nos limites intérieures par un pur extérieur, et si le pur extérieur déplace nos limites intérieures, c’est qu’il prélève une parcelle de lui-même qu’il insinue en nous. Faire par conséquent l’expérience de la folie, et plus précisément faire l’expérience de la folie d’autrui dans le cas de la naissance d’une nouvelle rationalité ou de l’institution d’une science médicale comme la psychologie, c’est recueillir en soi une parcelle de folie. Ce n’est pas que je projette par analogie la possibilité de ma propre folie, en faisant l’expérience de la folie d’autrui. Ce n’est pas comme si je voyais la maladie d’un autre ou le crime d’un autre et que je me mis alors à avoir peur de devenir malade ou criminel. La folie n’est pas l’état du moi qui deviens fou. La folie n’est pas le résultat d’une modification du sujet, mais elle est à la racine du sujet comme ce qui en détermine le devenir. C’est qu’en tant que Dehors, elle est au-delà de nous et échappe à toute appréhension par un sujet : elle n’est pas une possibilité de nous-même, ni un objet possible pour nous (elle conserve ainsi une part d’irréductibilité à tout discours psychologique et à toute pratique médicale) ; elle est une limite, un contour du sujet que nous sommes. Faire l’expérience de la folie d’autrui, c’est faire l’expérience de la folie comme condition de possibilité de ma subjectivité.

  • 14 Jacques Derrida, « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p.81
  • 15 ibid., p.81-82
  • 16 ibid., p.84
  • 17 ibid.
  • 18 ibid., p.91, Derrida souligne.

9Cette idée que la folie est une menace permanente pour le sujet, ne semble pas éloignée de ce que Descartes élabore comme « l’hypothèse du Malin Génie »14, à savoir « la possibilité d’une folie totale, d’un affolement total que je ne saurais maîtriser puisqu’il m’est infligé – par hypothèse – et que je n’en suis plus responsable ; affolement total, c’est-à-dire d’une folie qui ne sera plus seulement un désordre du corps, de l’objet, du corps-objet hors des frontières de la res cogitans, hors de la cité policée et rassurée de la subjectivité pensante, mais d’une folie qui introduira la subversion dans la pensée pure »15. Dans l’hypothèse du Malin Génie, Descartes ne caractérise plus la folie comme un cas de l’erreur sensible, mais il l’élève au niveau de la pensée, du Cogito qu’il cherche à instituer comme le fondement de toute réalité. La pensée et la folie communiquent, non pas dans l’expérience mais à son fondement. Si Descartes ne met raison et folie sur le même plan, n’« évoqu[e] la folie à l’intérieur de la pensée »16 qu’en hypothèse, c’est qu’il cherche à se « rassur[er] en son langage contre la folie de fait »17, car son objectif est l’obtention d’une base inattaquable et pérenne pour la science. Mais si c’est « la folie de fait » qu’il s’agit de penser, alors il faut remonter « à l’expérience instantanée du Cogito en sa pointe la plus aiguë, où raison et folie ne se sont pas encore séparées, quand prendre le parti du Cogito, ce n’est pas prendre le parti de la raison comme ordre raisonnable ni celui du désordre et de la folie, mais ressaisir la source à partir de laquelle raison et folie peuvent se déterminer et se dire »18. Raison et folie sont les deux versants alternatifs du fondement de la réalité : elles ne s’opposent pas mais se succèdent dans la temporalité de l’être pensant comme deux a priori substituables.

10Si alors, comme nous en avons fait l’hypothèse avec Foucault, l’institution de la rationalité repose sur l’expérience de la folie d’autrui, et si, comme nous venons de le décrire, cette expérience même est la rencontre de la menace pour notre pensée d’être emportée par la folie, alors le geste même de consécration de la raison par exclusion de la folie correspond, pour celui qui l’exclut, à l’expérience de la folie comme sa propre limite intérieure, car elle constitue une menace permanente de surgissement subversif dans l’immanence de sa pensée. Autrement dit, le geste même d’exclusion de la folie lie son auteur à ce qu’il exclut.

  • 19 ibid., p.84
  • 20 Jacques Derrida, « Différance », in Marges -de la philosophie, Minuit, 1972.

11Si la folie et la raison communiquent toujours, si la raison se sert de la folie pour s’autoconstituer, la folie est pour la raison « [s]a limite et [s]a ressource profonde »19. La raison n’est elle-même qu’en puisant à la source de la folie. C’est un processus de puisage que le rapport entre la raison et la folie met en scène. Distinguer raison et folie comme deux objets statiques serait occulter cette interaction. C’est en tant que dynamique d’ensemble qu’il faut les envisager. Cette source, qu’abreuve la folie et à laquelle puise la raison est alors origine différenciée car double dès l’origine, sans pour autant que ses termes soient établis dans leur fixité puisqu’ils sont sans cesse, dans leur mouvement réciproque, constitutifs de l’autre : la raison fait exister la folie et la folie ressource la raison à ses marges. La source originelle est alors plus précisément différenciation originaire, différence en train de s’établir par le passage interactif de témoin de l’une à l’autre, et jamais pure de l’autre en vertu de l’empiètement constituant qu’opère ce passage de témoin. Pour utiliser la terminologie derridienne, c’est en terme de différance20 originaire qu’il faut appréhender le rapport entre la folie et la raison : originarité toujours en train de se dédoubler, jamais fixée, à percevoir sous les traits d’une figure de l’indistinction, de la résistance à la distinction, à l’analyse, c’est-à-dire à la dissociation objectale. Comme on l’a fait remarquer, raison et folie sont deux a priori mobiles et substituables qui se succèdent dans la temporalité du sujet : la différance dit à la fois cet empiètement constitutif et instable car mobile, qui fait que tout concept est toujours marqué du sceau de ce qui se différencie de lui, mais aussi le fait de différer, soit que tout concept est une forme différée de sa différence, comme son autre à un autre moment. La raison est la folie différée, et inversement, ce qui met en péril toute tentative d’essentialisation et donc de distinction entre des hommes sains et des fous. Voir dans la folie la différance de la raison, c’est assumer la vanité de la recherche d’oppositions conceptuelles « claires et distinctes » pour parler comme Descartes ; c’est assumer une figure de l’anti-conceptualité. Ainsi, à l’aune de la différance originaire de la folie et de la raison, la folie n’est pas un concept en elle-même, dans le sens où un concept renvoie à un objet distinct de tout autre et que lui seul peut viser. Elle est une forme ou un instrument du concept de raison et la limite qui sépare en les opposant les concepts de raison et de folie s’efface devant leur rencontre.

12Voir la folie comme la différance de la raison, comme raison différée, c’est prendre en compte l’historicité de toute formation psychique et refuser de substantialiser le temps en le fixant dans des jugements définitoires et définitifs comme le fait le diagnostic. C’est se déprendre d’une conception linéaire du temps comme succession de moments dont chacun pourrait être abstrait de l’histoire et donner lieu à autant de distinctions et de concepts. C’est y substituer la vision du temps comme une surface où raison et folie existent simultanément, mais ne s’actualisent que tour à tour.

Folie / histoire

  • 21 Michel Foucault, « Préface de 1961 », in Dits et Ecrits, tome I, texte n°4, p.16.
  • 22 ibid.
  • 23 ibid., p.164.
  • 24 ibid.
  • 25 ibid.
  • 26 Michel Foucault, « la folie n’existe que dans une société », in Dits et Ecrits, tome I, texte n°5, (...)
  • 27 Michel Foucault, « Préface de 1961 », op. cit., p.164.

13La folie est le langage de la répétition : l’identique y appelle l’identique, sans supplément, sans progression, sans histoire. Le langage de la folie est « murmure obstiné d’un langage qui parlerait tout seul – sans sujet parlant et sans interlocuteur, tassé sur lui-même, noué à la gorge, s’effondrant avant d’avoir atteint toute formulation et retournant sans éclat au silence dont il ne s’est jamais défait. Racine calcinée du sens »21. La folie est ce « bruit sourd »22 de ce qui n’arrive pas à se dire ; or il n’y a d’histoire que de ce qu’on arrive à dire, d’où la difficulté immédiate de faire une histoire de la folie. La folie est « murmure » qu’on ne perçoit jamais distinctement, « marmonnement »23 qu’on ne comprend pas clairement ; elle est silence, oubli, absence. « Ces douleurs et ces paroles n’existent et ne sont données à elles-mêmes et aux autres que dans le geste du partage qui déjà les dénonce et les maîtrise »24. La folie n’a d’existence que dans l’histoire qui en se disant la réprime en étouffant ce qui n’arrive pas à se dire : la folie ne se manifeste que sur fond de sa répression. « C’est seulement dans l’acte de séparation et à partir de lui qu’on peut l[a] penser comme poussière non encore séparée »25. La folie « n’existe pas en dehors des formes de la sensibilité qui l’isolent et des formes de répulsion qui l’excluent ou la capturent »26. Penser la folie seule, ne penser que la folie, c’est penser la folie déjà isolée, exclue, capturée, maîtrisée. « La perception qui cherche à l[a] saisir à l’état sauvage appartient nécessairement à un monde qui l’[a] déjà capturée. La liberté de la folie ne s’entend que du haut de la forteresse qui la tient prisonnière »27. Il faut pouvoir penser la folie non séparée, ne pas penser qu’elle pour la penser elle-même, ce qui n’est paradoxalement possible qu’à la fine pointe de l’acte de séparation qui l’exclut mais à qui seul elle est liée. Penser la folie, c’est donc penser la folie et l’histoire, la folie et la non-folie.

  • 28 ibid., p.163
  • 29 ibid.
  • 30 ibid.
  • 31 ibid., p.165

14Penser la folie nécessite donc l’attention à ce geste de partage de la folie et de l’histoire, à cette « structure de refus, à partir de laquelle on dénonce une parole comme n’étant pas langage, un geste comme n’étant pas œuvre, une figure comme n’ayant pas droit à prendre place dans l’histoire »28, à ce « geste de décision qui détache du bruit de son fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se transmet et s’achève dans le temps »29. C’est penser cette « décision primitive »30 à partir de laquelle l’histoire et le sens commencent en excluant la folie, le non-sens. « L’histoire n’est possible que sur fond d’une absence d’histoire »31. La folie est la cheville refoulée sur laquelle s’appuie l’histoire ; jamais dans l’histoire, elle est ce qui rend l’histoire possible, origine et condition de possibilité de l’histoire. Il ne peut y avoir dans notre culture d’histoire sans folie. L’histoire déchire ce qui l’a fait naître car elle ne peut naître elle-même et n’être elle-même que par ce déchirement. Le rapport entre la folie et l’histoire comme entre la folie et la non-folie n’est jamais un rapport de pure négation. C’est un rapport de création – la folie crée l’histoire –, mais qui se solde par une négation du créateur par la créature : création négatrice. La limite entre la folie et la non-folie est indissociablement jointure et fêlure.

15Si on ne peut appréhender la folie qu’à travers le geste qui la refuse, c’est seulement aux interstices de l’histoire, là où elle conquiert sa possibilité en reconduisant l’acte de partage, qu’il faut s’intéresser. Faire l’histoire de la folie, ce n’est donc pas faire une histoire en tant que telle, puisque la folie n’a pas de trame continue, c’est repérer au contraire les espaces de discontinuité de l’histoire à l’intérieur desquelles le partage se renouvelle pour donner naissance à une nouvelle strate historique. C’est faire l’histoire des limites de l’histoire, de ce qui détermine ce qu’elle peut être et signale ce qu’elle ne peut pas être. La folie ouvre sur la possibilité de l’histoire, mais restreint ses possibilités en désignant leurs limites, c’est-à-dire leur impuissance. Elle est limite de l’histoire en deux sens, à la fois condition de possibilité et limitation.

  • 32 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1972, (...)

16Il ne s’agit pas, pour autant de conclure à l’anhistoricité radicale et définitive du délire des fous : Gilles Deleuze et Félix Guattari montrent dans L’Anti-Œdipe que les schizophrènes, loin d’être des autistes repliés sur eux-mêmes et coupés du monde, sont on ne peut plus ancrés dans l’histoire. Ils font valoir que les délires des schizophrènes ne portent pas sur des objets sortis de leur propre imagination, mais sur des référents historiques précis : entre autres exemples, Artaud sent qu’il devient Jeanne d’Arc dans Héliogabale et Richemont passe par Louis xvii, comme on passe d’un état à un autre. Le sujet schizophrène n’est pas un moi en tant que contenu identitaire déterminé qui se choisirait dans son délire des identités fictives sans rapport avec le « véritable » contenu de son moi. Il s’agit plutôt d’un mouvement processuel qui fait du sujet un individu en perpétuelle déprise avec lui-même, s’individualisant et se réindividualisant à travers « des noms propres qui identifient des races, peuples et personnes à […] des effets dans une production de quantités intensives »32, c’est-à-dire que ces noms propres sont vecteurs de sensations dynamiques dans le corps qui constituent l’être comme différence. En tant que mouvement de différenciation incessant, le sujet se constitue alors une histoire à travers les différents noms propres qui produisent successivement en lui des intensités.

  • 33 Nietzsche, lettre à Burckhardt du 5 janvier 1889, cité in Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti- (...)

Je suis Prado, je suis le père de Prado, j’ose dire que je suis Lesseps : je voulais donner à mes Parisiens que j’aime une nouvelle notion, celle d’un criminel honnête. Je suis Chambige, un autre criminel honnête…Ce qui est désagréable et gêne ma modestie, c’est qu’au fond chaque nom de l’histoire, c’est moi.33

  • 34 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.28
  • 35 ibid.

Le sujet nietzschéen « passe par une série d’états, et […] identifie les noms de l’histoire à ces états : tous les noms de l’histoire, c’est moi. Le sujet s’étale sur le pourtour du cercle dont le moi a déserté le centre »34. Le schizophrène a une histoire intense précisément parce qu’il change sans cesse, parce qu’il est multiple, parce qu’il passe d’un état à un autre et que chacun de ces états correspond à un « nom de l’histoire »35, soit à quelque chose qui a joué un rôle dans l’Histoire, déroulant ainsi à travers lui le mouvement de l’histoire universelle :

  • 36 ibid.

On n’a jamais fait de l’histoire autant que le schizo, et de la manière dont il en fait. Il consomme en une fois l’histoire universelle.36

  • 37 Certaines œuvres de fous anticipent avec une fascinante acuité la vérité de l'histoire à venir (ce (...)

S’il n’y a d’histoire que dans la multiplicité des changements, alors on peut définir le schizophrène comme « Homo historia ». La folie rejoint, en définitive, l’histoire qui l’excluait37.

17En bref, s’insinuant depuis les limbes de l’histoire (la folie qui n’arrive pas à se dire) jusqu’à son seuil (la folie comme origine de l’histoire), puis pénétrant ses entrailles (la vie schizophrénique comme égrènement de l’histoire universelle, l’histoire comme coupes successives), la folie fait se dissoudre dans le brouillage de leurs rapports la limite qui la sépare de la non-folie.

Folie / capitalisme

  • 38 Félix Guattari, « capitalisme et schizophrénie », in L’Île déserte et autres textes, Paris, Minuit, (...)
  • 39 ibid.
  • 40 Pierre Clastres, « Deleuze et Guattari s’expliquent » (entretien), in L’Île déserte et autres texte (...)

18Cette absence de séparation absolue se manifeste encore dans la relation que la folie entretient avec les concepts capitalistes de production et d’utilité. En rapprochant capitalisme et schizophrénie dans L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, Deleuze et Guattari ont cherché à souligner plusieurs types de rapports entre ces deux notions : « non seulement un rapport contingent en raison de quoi il est possible d’affirmer que la société moderne rend les gens fous38 », mais aussi un rapport analogique suivant lequel, dans le système capitaliste, la politique d’appropriation de la plus-value aliène le producteur au capitaliste en le dépossédant du produit de son travail, comme la folie aliène l’individu en le dépossédant de lui-même. Mais surtout, les deux pôles extrêmes du capitalisme et de la schizophrénie ont « dans leur tangente commune de non-sens »39 un rapport plus essentiel, car, pour penser le capitalisme, il faut passer par la schizophrénie qui est « l’effet et la limite de notre société »40.

  • 41 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.42

19Deleuze et Guattari pensent la réalité en terme de « flux » : « le réel flue »41.

  • 42 Gilles Deleuze, « Deleuze et Guattari s’expliquent », op. cit., p.305

Le processus, c’est ce que nous appelons le flux. Le flux est une notion quelconque pas du tout qualifiée. Ce peut être un flux de mots, d’idées, de merde, d’argent, ce peut être un mécanisme financier ou une machine schizophrénique : ça dépasse toutes les dualités42.

  • 43 Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp.43-44

Un flux est susceptible d’être coupé : c’est la fonction de toute « machine » qui « se définit comme un système de coupures […]. Toute machine […] est en rapport avec un flux matériel continu (hylè) dans lequel elle tranche. Elle fonctionne comme machine à couper le jambon […]. Ainsi l’anus et le flux de merde qu’il coupe ; la bouche et le flux de lait, mais aussi le flux d’air et le flux sonore ; le pénis et le flux d’urine, mais aussi le flux de sperme »43. L’anus, la bouche et le pénis sont donc des machines. Les machines interviennent sur les flux, et en les coupant, produisent de nouveaux flux, dirigés vers d’autres machines, pour de nouvelles coupures et de nouvelles productions de flux.

  • 44 ibid., p.14
  • 45 ibid., p.13
  • 46 ibid., p.14

20Or, il arrive que les machines se « détraqu[ent] »44 : le produit n’est pas immédiatement investi à travers la chaîne dans un nouveau produire. « Tout s’arrête un moment, tout se fige »45. Ce qui est alors produit, c’est le « corps sans organes […] l’improductif »46. Alors que tous les flux sont consommés à travers les connexions entre les machines, le corps sans organes, inconsommable, se maintient dans le temps ; il sert de surface d’inscription aux flux qui se renouvellent.

  • 47 ibid., p.15
  • 48 ibid., p.23
  • 49 ibid., p.21
  • 50 ibid.
  • 51 ibid., p.162
  • 52 ibid., p.11

21Quant au sujet, il est la part qui reste à côté de la machine, résidu des flux coupés qui n’ont pas été réinvestis pour produire d’autres flux. La machine désirante est la pièce centrale du dispositif explicatif de Deleuze et Guattari, car elle participe à l’ensemble de ces fonctions : elle désigne le dynamisme de la subjectivité qui produit, en définitive, à la fois le corps sans organes et le sujet qui vient s’inscrire sur sa surface. Mais le corps sans organes oppose au sujet sa « surface glissante opaque et tendue »47. C’est donc « un étrange sujet, sans identité fixe, errant sur le corps sans organes »48 qui en résulte. En effet, puisque les flux produits par la subjectivité glissent sur le corps sans organes sans pouvoir y être contrôlés, bloqués, c’est-à-dire codés, le sujet ne peut y être pourvu d’une identité fixe. La production désirante fait passer sur le corps sans organes des flux décodés du désir qui jamais ne s’y arriment. Le sujet résiduel qui « passe d’un code à l’autre »49, qui « brouille tous les codes, dans un glissement rapide »50, c’est le schizophrène, ou « schizo », dont l’identité fluctue en changeant sans cesse d’état sans jamais se fixer à l’un deux. On comprend que le « schizo » de Deleuze et Guattari n’a rien à voir avec le fou de l’asile, ou même avec le schizophrène comme cas pathologique, la terminaison du mot même (phrên) rappelant encore trop la catégorisation psychiatrique. Au contraire, « la schizophrénie comme processus est le seul universel »51, c’est le mouvement général de la subjectivité, et le « schizo » qui en résulte est le sujet universel, retrouvant la liberté à travers la jouissance des flux décodés du désir. Le schizo, en tant que produit des machines désirantes comme dynamisme de la subjectivité, est en phase avec la réalité de la matière comme flux dont la continuité est assurée par les coupures et les redistributions machiniques : il est l’homme réconcilié avec la nature (« Homo natura»)52. Comme on l’a vu précédemment, c’est aussi l’homme réconcilié avec l’histoire (« Homo historia »).

  • 53 ibid., p.30
  • 54 Bleuler, cité in Deleuze et Guattari, L'Anti-Œdipe, op. cit., p.30

22Deleuze et Guattari prennent ainsi le contre-pied de la théorie classique de la schizophrénie, marquée de trois concepts : 1) la dissociation (Kraepelin), 2) l’autisme (Bleuler), 3) l’espace-temps ou l’être au monde (Binswanger)53. Le premier désigne le déficit primaire, les représentations du schizophrène ne sont pas liées entre elles ; le second désigne l’effet, « le détachement de la réalité accompagné d’une prédominance relative ou absolue de la vie intérieure »54 ; le troisième abandonne le schizophrène à son monde spécifique. Au contraire, le schizophrène n’est pas coupé du monde, mais en incarne la réalité qui est la production de flux :

  • 55 L'Anti-Œdipe, p.11

…il n’y a aucune spécificité ni entité schizophrénique, la schizophrénie est l’univers des machines désirantes productrices et reproductrices, l’universelle production primaire comme réalité essentielle de l’homme et de la nature.55

  • 56 ibid., p.37
  • 57 ibid.
  • 58 ibid., p.36
  • 59 ibid., p.40
  • 60 ibid., p.41

Cependant la liberté du « schizo », comme vérité de l’homme réconcilié avec la nature et l’histoire, est mortifiée par « l’existence massive d’une répression sociale portant sur la production désirante »56. C’est qu’il n’y a pas de production désirante en dehors de la production sociale. En effet, il y a une « commune mesure ou […] coextension du champ social et du désir »57 ; « la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées »58. C’est à ces conditions déterminées qu’il faut s’intéresser pour comprendre ce que devient la liberté du schizo à l’aune des formations sociales. Comme pour le schizo, toute formation sociale ou socius se compose des flux qui la traversent et du plan correspondant sur lequel ils s’inscrivent. « Le problème du socius a toujours été celui-ci : coder les flux du désir, les inscrire, les enregistrer, faire qu’aucun flux ne coule, qui ne soit tamponné, canalisé, réglé »59. Les formations sociales précapitalistes se caractérisent donc par le codage des flux du désir. « Mais la machine capitaliste,[…], se trouve dans une situation toute nouvelle : le décodage et la déterritorialisation des flux »60. Si la territorialisation peut se définir en termes de codage de flux, au sens où les flux sont rabattus et fixés sur le socius – ce qui revient à dire que le désir est canalisé par les contraintes sociales –, la déterritorialisation est alors un processus qui libère un contenu de tout code et le fait filer sur une ligne de fuite, les flux arrivant alors à leur pleine affirmation. Le capitalisme a pour socius le capital argent, c’est-à-dire le prisme des quantités abstraites, ce qui signifie que le code ne consiste pas à bloquer les flux, mais c’est un médium qui transmue des flux concrets en quantités abstraites, c’est un code qui décode les flux, leur permettant, sous une autre forme, de se poursuivre en tant que flux. Le capitalisme ne réutilise pas les flux au sein de sa propre surface comme les formations sociales antérieures avaient pu le faire, mais les fait fluctuer encore, défaisant ainsi leur travail de territorialisation. Comme le corps sans organes du schizophrène, le capital est une surface lisse sur laquelle glissent les flux décodés. Par conséquent, si la production sociale est la « production désirante elle-même dans des conditions déterminées », ce que produit le capitalisme comme résidu, c’est un sujet traversé par des flux qui le déplacent, le dé-subjectivent, faisant de son identité un bougé perpétuel. En définitive, le schizo est bien l’effet du capitalisme.

  • 61 ibid., p.317
  • 62 ibid., p.42
  • 63 ibid.

23En outre, le capitalisme ne se contente pas de la déterritorialisation, car plus avance le mouvement de déterritorialisation du socius, plus le capitalisme « instaure ou restaure toutes sortes de territorialités résiduelles ou factices, imaginaires ou symboliques, sur lesquelles il tente, tant bien que mal, de recoder, de tamponner les personnes dérivées des quantités abstraites. Tout repasse ou revient, les Etats, les patries, les familles ». Par exemple, plus l’Etat est déterritorialisé, plus il est faible, et plus ses appareils bureaucratiques et policiers se renforcent. Le capitalisme re-territorialise finalement ce qu’il avait déterritorialisé : il fonctionne par déterritorialisation- reterritorialisation. En somme, si le socius a pour fonction de coder les flux et que le capitalisme est le mouvement de décomposition du socius par décodage et déterritorialisation des flux s’accompagnant de leur reterritorialisation, le capitalisme est la « limite relative de toute société »61 (relative seulement, puisqu’il y a reterritorialisation). De plus, si la schizophrénie est l’écoulement de flux décodés et déterritorialisés de la production désirante, elle est la limite extérieure du capitalisme et la limite absolue de toute société, puisqu’elle décompose sans rémission le socius enregistreur. En tant que mouvement de déterritorialisation, la schizophrénie est l’effet du capitalisme, sa propre tendance, mais en tant que mouvement de reterritorialisation, il inhibe cette tendance, la repousse, la conjure, recodant les flux décodés. La schizophrénie devient la limite du capitalisme au-delà de laquelle, il « s’enverrait dans la lune avec tous ses flux »62 et sur laquelle « il fait porter tout le poids de sa répression »63, répression, qui plus est, infinie, puisqu’il ne cesse de reproduire le procès de cette limite par des mouvements de déterritorialisation-reterritorialisation successifs. La schizophrénie, forme moderne de la folie, est donc la limite auto-engendrée du capitalisme : il n’y a pas de limite séparant la folie de la non-folie, mais celle-là est la limite de celle-ci.

  • 64 ibid., p.293

24Si le capitalisme produit le schizo en tant que sujet, la schizophrénie n’est pas cependant « l’identité du capitalisme, mais au contraire sa différence, son écart et sa mort »64. Mais, cette limite schizophrénique absolue n’est pas cependant pure perte pour le capitalisme : se définissant comme une tendance contrariée, qui vit et se perpétue de la production de sa limite et de la répression de cette production, le capitalisme vit sur sa limite, elle est le négatif sur quoi il repose. La non-folie produit ainsi la folie comme la menace contre quoi mais de quoi elle vit, le négatif constitué et constituant.

  • 65 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le Pouvoir souverain et la Vie nue, (trad. fr.), Paris, Seuil, 1997, i (...)
  • 66 ibid.
  • 67 Nous reprenons la terminologie et la structure syntaxique de Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le Pouvoi (...)

25La schizophrénie, en tant que pathologie, est à l’extrême du capitalisme. Celui-ci symbolise la productivité alors que le schizophrène, en hôpital psychiatrique, est considéré comme improductif. La schizophrénie est à l’intérieur de la société capitaliste, mais fait l’objet d’un traitement extérieur, à l’intérieur mais en même temps exclue de l’intérieur : elle est caractérisée par la structure d’exception65. Cette « exception inclusive (ex-ceptio) »66 considère la schizophrénie comme si le capitalisme était le lieu où, en tant qu’improductivité, elle devait se transformer en productivité, elle n’eût de cesse que dans un devenir-productif. Or, d’après ce que nous avons dit précédemment avec Deleuze et Guattari, la schizophrénie a, dans le capitalisme, ce privilège singulier d’être ce dont l’exclusion fonde la société moderne. Elle est la ressource profonde du capitalisme, à laquelle il puise pour se maintenir, et qui ne s’épuise jamais puisqu’il est au besoin de la reproduire pour s’y alimenter. Le capitalisme décode, déterritorialise, défait, fait couler et coupe pour faire couler encore, divise ; il produit du schizo, la schizophrénie est sa tendance et le schizo son type social, homme divisé, schizé, conforme à une structure sociale divisante, schizante. Si la schizophrénie est « la maladie de notre époque », c’est une maladie générale car le schizo est l’homme telle que sa structure l’exige et qui en devient la norme, quelque que soit au demeurant le degré de morbidité de cette norme. Le fait décisif de la société moderne est que la schizophrénie, située à l’origine en marge de l’organisation sociale, finit progressivement par coloniser l’espace social dans son ensemble, où exclusion et inclusion, pathologie et norme, extérieur et intérieur, entrent dans une zone d’indifférenciation irréductible : l’exception devient partout la règle67. Dans ces conditions, il n’est plus possible de distinguer la non-folie de la folie, car toute limite entre elles se dissout dans leur indifférenciation finale.

  • 68 Hans Prinzhorn, Expressions de la folie : dessins, peintures, sculptures d’asile, 1922, réédition t (...)
  • 69 Il est le héros de la société moderne : héros malheureux (cette héroïsation est une duperie pour Pr (...)

26Ce que le capitalisme et la société industrielle ont fait émerger, c’est le sentiment schizophrénique du monde de notre époque68. Dans son livre Expressions de la folie : dessins, peintures, sculptures d’asile, dont la première édition date de 1922, le psychiatre allemand Hans Prinzhorn constate chez ses contemporains la « douloureuse prise de conscience d’un être auquel les rapports traditionnels avec le monde sont devenus insupportables ». Cette « désagrégation du sentiment du monde traditionnel » via les difficultés matérielles et morales de la société d’entre-deux guerres, entraîne de la part des artistes un mouvement d’« éloignement de la réalité, naguère familière et courtisée » et l’« ardent désir d’une création inspirée telle qu’elle existerait chez les primitifs et telle que nous la connaissons par les grandes époques de culture ». Les artistes des années 1920 et 1930 sont à la recherche d’une « vie primitive préexistante au savoir » qui est le corollaire d’un détournement du monde de leur époque. Ils sont donc divisés entre le monde dans lequel ils vivent et qu’ils ne supportent plus et le monde primitif idéalisé auquel ils aspirent. C’est cette division que Prinzhorn nomme sentiment schizophrénique du monde. Cette analogie entre une vision du monde et la schizophrénie s’explique par le fait que, selon Prinzhorn, le monde sensible devient étranger au schizophrène et « il subit la rupture comme un sort cruel, inéluctable, contre lequel il se bat souvent longtemps avant de se résigner et de se sentir peu à peu chez lui dans son monde autistique enrichi par le délire ». L’art contemporain et le sentiment du monde schizophrénique ne peuvent être évoqués que dans les mêmes termes. Cependant, ce monde primitif qui est la source de l’inspiration et que le schizophrène atteint via son délire autistique semble être refusé aux contemporains de Prinzhorn car la « recherche passionnée d’un vécu intuitif immédiat » ne parvient à son comble que chez un vrai schizophrène. Par conséquent, dans cette culture caractérisée par le détournement de soi du monde, le schizophrène devient l’individu salutaire69.

  • 70 Cité par Jean Starobinski, in Hans Prinzhorn, Expressions de la folie, op. cit., préface, p. ix
  • 71 Rimbaud, Lettre à Paul Demeny, dite « Lettre du voyant », 1871
  • 72 Fitzgerald, La Fêlure, éd. Gallimard, p. 354, cité in Gilles Deleuze-Claire Parnet, Dialogues, op. (...)

27Les pratiques artistiques se tournent, en effet, dans l’entre-deux guerres, vers une construction de soi en tant que schizophrène, même si cette tendance avait déjà des précédents dans l’histoire littéraire – ainsi Diderot « déclarant qu’il n’est pas de grand artiste sans un coup de hache dans la tête »70 ou plus classiquement Rimbaud : « il s’agit d’arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens. Les souffrances sont énormes. C’est faux de dire : je pense ; on devrait dire : on me pense. Je est un autre… [Le poète] devient entre tous le grand malade »71. A titre d’exemple, Fitzgerald écrit en 1934 Tendre est la nuit, roman de l’ambivalence généralisée qui met en scène des personnages schizophrènes : schizophrénie de Dick, de Nicole qui se prend pour tout le monde. On ne sait plus qui est normal, qui est fou : tout le monde est à la fois normal et fou. La schizophrénie divise les personnages entre une partie normale et une partie folle, un moi normal et un moi fou : roman de l’identité en crise, angoissée, de l’indécidable car des marges et des frontières. Le motif de la rupture traverse l’ouvrage ; les êtres perdent leur identité : la femme est masculinisée, la viri-lité abandonne l’homme ; les choses leur unité ; ambivalence de l’ici et de l’ailleurs, de l’Europe et des Etats-Unis, du voyage et de l’immobilité, du réel et de l’irréel, du virtuel et du vital. Ce monde disloqué et qui se disperse est finalement au cœur des angoisses contemporaines. Fitzgerald écrira plus tard La Fêlure, paru en 1945, où on peut lire : « Rupture veut beaucoup dire et n’a rien à voir avec rupture de chaîne où l’on est généralement destiné à trouver une autre chaîne ou à reprendre l’ancienne […]. Une vraie rupture est quelque chose sur quoi on ne peut pas revenir, qui est irrémissible parce qu’elle fait que le passé cesse d’exister »72.

  • 73 Nous reprenons le terminologie de Foucault, « Usage des plaisirs et techniques de soi », Dits et Ec (...)
  • 74 Michel Foucault, « Une esthétique de l’existence », Dits et Ecrits, op. cit., vol.4, texte n°357
  • 75 Nous transposons à nouveau dans notre problématique la terminologie et l’argumentation de Giorgio A (...)

28De ce point de vue, les pratiques artistiques de la société moderne sont des pratiques schizoïdes. Il s’agit de se constituer soi-même en tant que sujet schizoïde, d’appliquer sur soi des techniques de soi73 qui visent à une identité divisée, multiple. Le schizo, dans un sens nouveau, à la fois sujet en perpétuelle déprise de soi-même et recherchant la division du moi comme idéal éthique, s’apparente alors à une esthétique de l’existence74. Ces « techniques divisantes de soi », pourrait-on dire, se différencient des « pratiques divisantes de soi » que nous avons pu identifier plus haut, qui désignaient bien un clivage à l’intérieur de soi – celui qui est qualifié de « fou » se voyant exclu des autres –, mais qui s’opéraient aux dépens de celui qui en était l’objet. Il s’agissait de pratiques d’objectivation émanant d’un pouvoir. Mais les « techniques divisantes de soi » sont des pratiques de subjectivation. Le schizophrène n’est plus seulement l’objet de traitement médical par l’organisation sociale, il devient sujet éthique de cette même organisation ; plus seulement lieu d’exercice du pouvoir, mais aussi vecteur de résistance à ce pouvoir. Point de jonction des technologies médicales et sociales et des technologies du soi, lieu unique aussi bien de l’organisation du pouvoir social et politique (le capitalisme) que de l’émancipation à son égard75 (le schizo est « la différence, l’écart et la mort » du capitalisme comme disent Deleuze et Guattari, ce qui lui résiste le mieux).

29Le capitalisme a, en définitive, produit la schizophrénie à ses marges pour assurer son maintien, s’en servant comme d’un instrument. Il a ainsi rendu la schizophrénie possible, c’est-à-dire possible en tant qu’éthique pour un sujet devenant alors capable de lui résister. Possibilité alors du schizo qui devient sujet et n’est plus assujetti. La non-folie avait fait de la folie un objet pour s’assurer de soi : elle a rendu possible la folie elle-même qui, libérée, peut jouer désormais contre la non-folie et prendre sa place.

30Toute rationalité fait fond sur l’expérience, c’est-à-dire sur une irrationalité primordiale. La raison et la psychologie sont construites sur l’a priori de la folie comme leur propre point d’effondrement. En tant qu’a priori, la folie est échangeable au cœur de la pensée avec la raison. Celui qui cherche à exclure la folie est lié à elle dans son geste d’exclusion même. La séparation entre folie et non-folie n’est alors jamais « claire et distincte ». La folie s’insinue partout et brouille toute limite, les non-fous se mélangent aux fous. Cette indistinction, cette unité de la folie et de la non-folie est montrée par le fait que la folie n’est pas un concept, car elle n’est pas une positivité de sens. Elle est seulement un instrument conceptuel au service de tous les concepts de l’espace de la non-folie, autre à partir duquel ils se définissent en négatif. Leur sens se comprend en fait dans le mouvement dynamique qu’ils entretiennent avec la folie, mouvement de différenciation originaire où folie et non-folie ne sont ni jamais distinctes, ni jamais confondues, et qui figure l’anti-conceptualité. De ce premier moment, il reste que folie et non-folie ne sont jamais séparées par une limite absolue : elles sont au contraire étroitement liées, la folie venant d’une façon ou d’une autre constituer la non-folie, leur limite n’apparaissant alors que sporadiquement dans les fissures de leur embranchement.

31La folie est l’origine de l’histoire, elle en détermine la possibilité par le fait même qu’elle est laissée par celle-ci dans l’oubli. La folie est ce que l’histoire sépare, elle n’existe que dans la rupture, là où s’opère le changement et se décide la direction de la poursuite de l’histoire. Essentiel au changement, elle assure ainsi la continuité de l’histoire, ceci étant qu’il n’y a de continuité que sur fond de rupture. Sous les traits du schizophrène, elle dit même la vérité de l’histoire, au risque que son éclair ne dure pas aux conséquences répressives de sa force fulminatoire. De ce deuxième moment, il reste que le rôle décisif de la folie pour l’histoire s’accompagne d’une nécessaire mise au silence.

32La folie, spécifiée en schizophrénie, est aussi la limite absolue du capitalisme, sans être toutefois son altérité radicale : survivant aux dépens du schizo, le capitalisme le fait proliférer : la marge devenant la norme, plus seulement objet qu’on extériorise et réprime, mais sujet de l’intérieur qui résiste, le schizo se fait héros potentiel d’une société en crise. La folie est le point d’articulation d’un objet pathologique et d’un sujet éthique et politique. Cette subjectivation de la folie coïncide avec la naissance de la folie elle-même et d’un contre-pouvoir à l’ordre de la non-folie. De ce troisième moment, il reste à d’abord à nouveau l’absence de séparation absolue entre folie et non-folie, la négativité de la folie s’intégrant encore à l’affirmation de la non-folie. Mais, de plus, ce besoin de négativité a déterminé la possibilité d’une folie positive détachée de la non-folie comme origine, laissant celle-ci à la merci de celle-là.

  • 76 Pascal, cité in Michel Foucault, « Préface de 1961 », Dits et Ecrits, op. cit., p.59

33Il n’y a pas, en définitive de limite absolue entre la folie et la non-folie. C’est la non-folie qui s’est inventée une négativité pour se constituer, hypothéquant ainsi la solidité de ses bases, mais pas sans toujours aimanter la folie à elle d’une manière ou d’une autre. La limite entre elles n’apparaît alors que dans les craquelures furtives et disparates des jointures du bloc qu’elles constituent l’une avec l’autre. La folie n’a pas de caractérisation précise et distinctive, car elle n’est que l’outil que la non-folie (raison, histoire, capitalisme) s’est fabriquée pour colmater les brèches de sa viabilité. Ironie du sort, c’est cependant dans son expression la plus achevée – le capitalisme comme l’organisation sociale rationnelle la plus aboutie de l’histoire universelle – que la non-folie, exploitant à fond la folie comme négativité constituante, a fini par rendre possible la folie elle-même, la libérant des chaînes auxquelles elle l’avait rivée, laissant la possibilité d’une inversion de leur rapport de force. Il n’en reste pas moins, de la même façon, que la folie elle-même (la folie en tant qu’elle est elle-même) conserve un lien privilégié avec la non-folie qui est son origine. En somme, elles ne peuvent être pensées séparément dans la mesure même où chacune d’elles cherche à se définir en se séparant de l’autre et aussi longtemps que n’est pas accueillie l’idée pascalienne que « ce serait être fou par un autre tour de folie de n’être pas fou »76.

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Notes

1 André Breton, Nadja, Paris, Gallimard, 1991.

2 Sénèque, De Vita Beata, Paris, éd. mille et une nuits, 2000, trad. E. Regnault, IV,1.

3 Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Librairie générale française, 1990, 14.

4 Nous reprenons la terminologie de Foucault dans L’Usage des Plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 12.

5 « Les pratiques sociales et médicales » qui séparent le fou de l’homme sain, définissent « un certain profil de normalisation ». Les termes entre guillemets sont de Foucault, L’Usage des Plaisirs, op. cit., p. 18.

6 Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit.

7 Michel Foucault, « Préface de 1961 », in Dits et Ecrits, vol. 1, Gallimard, Paris, 1996, p. 162.

8 Jacques Derrida, « Cogito et histoire de la folie », in L’Ecriture et la Différence, Paris, Seuil, 1967, pp.51-97.

9 ibid., p.73.

10 Max Weber, L’Ethique protestante et l’Esprit du Capitalisme, Paris, réédition Champs/Flammarion, 2000, p.187-188.

11 ibid.

12 Michel Foucault, Naissance de la Clinique, réédition Quadriges/PUF, 2003, p.201.

13 Nietzsche, Gai Savoir, § 354, cité par Gilles Deleuze in Nietzsche et la philosophie, réédition Quadriges/PUF, 1999, p.47.

14 Jacques Derrida, « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p.81

15 ibid., p.81-82

16 ibid., p.84

17 ibid.

18 ibid., p.91, Derrida souligne.

19 ibid., p.84

20 Jacques Derrida, « Différance », in Marges -de la philosophie, Minuit, 1972.

21 Michel Foucault, « Préface de 1961 », in Dits et Ecrits, tome I, texte n°4, p.16.

22 ibid.

23 ibid., p.164.

24 ibid.

25 ibid.

26 Michel Foucault, « la folie n’existe que dans une société », in Dits et Ecrits, tome I, texte n°5, p.169.

27 Michel Foucault, « Préface de 1961 », op. cit., p.164.

28 ibid., p.163

29 ibid.

30 ibid.

31 ibid., p.165

32 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1972, p.103

33 Nietzsche, lettre à Burckhardt du 5 janvier 1889, cité in Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.102

34 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.28

35 ibid.

36 ibid.

37 Certaines œuvres de fous anticipent avec une fascinante acuité la vérité de l'histoire à venir (ce qui n'est pas sans susciter l'incompréhension). Ainsi, dans plusieurs de ses dessins – Le Poteau final, à la limitefunèbre / Eclaboussures du crime / Coup d'envoi au crématoire/Noël au crématoire, Louis Soutter prophétise dès 1940 la réalité des camps de la mort que le monde ne découvrira qu'en 1945.

38 Félix Guattari, « capitalisme et schizophrénie », in L’Île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002.

39 ibid.

40 Pierre Clastres, « Deleuze et Guattari s’expliquent » (entretien), in L’Île déserte et autres textes, op. cit.

41 Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p.42

42 Gilles Deleuze, « Deleuze et Guattari s’expliquent », op. cit., p.305

43 Deleuze et Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., pp.43-44

44 ibid., p.14

45 ibid., p.13

46 ibid., p.14

47 ibid., p.15

48 ibid., p.23

49 ibid., p.21

50 ibid.

51 ibid., p.162

52 ibid., p.11

53 ibid., p.30

54 Bleuler, cité in Deleuze et Guattari, L'Anti-Œdipe, op. cit., p.30

55 L'Anti-Œdipe, p.11

56 ibid., p.37

57 ibid.

58 ibid., p.36

59 ibid., p.40

60 ibid., p.41

61 ibid., p.317

62 ibid., p.42

63 ibid.

64 ibid., p.293

65 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le Pouvoir souverain et la Vie nue, (trad. fr.), Paris, Seuil, 1997, introduction, pp.9-20.

66 ibid.

67 Nous reprenons la terminologie et la structure syntaxique de Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le Pouvoir souverain et la Vie nue, op. cit., en substituant à l'opposition bios / zoè (vie politiquement qualifiée / vie nue) l'opposition schizophrénie / capitalisme.

68 Hans Prinzhorn, Expressions de la folie : dessins, peintures, sculptures d’asile, 1922, réédition traduction française NRF/Gallimard, 1984, Résultats et problèmes : v) le sentiment schizophrénique du monde et notre époque, pp.364-367.

69 Il est le héros de la société moderne : héros malheureux (cette héroïsation est une duperie pour Prinzhorn), mais héros tout de même.

70 Cité par Jean Starobinski, in Hans Prinzhorn, Expressions de la folie, op. cit., préface, p. ix

71 Rimbaud, Lettre à Paul Demeny, dite « Lettre du voyant », 1871

72 Fitzgerald, La Fêlure, éd. Gallimard, p. 354, cité in Gilles Deleuze-Claire Parnet, Dialogues, op. cit., p.49

73 Nous reprenons le terminologie de Foucault, « Usage des plaisirs et techniques de soi », Dits et Ecrits, op. cit., vol.4, texte n°338.

74 Michel Foucault, « Une esthétique de l’existence », Dits et Ecrits, op. cit., vol.4, texte n°357

75 Nous transposons à nouveau dans notre problématique la terminologie et l’argumentation de Giorgio Agamben, Homo sacer, Le Pouvoir souverain et la Vie nue, op. cit., introduction, p.9 à 20.

76 Pascal, cité in Michel Foucault, « Préface de 1961 », Dits et Ecrits, op. cit., p.59

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Sauvêtre, « Folie / non-folie », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 6 | 2004, mis en ligne le 22 janvier 2009, consulté le 17 août 2017. URL : http://traces.revues.org/2993 ; DOI : 10.4000/traces.2993

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Auteur

Pierre Sauvêtre

pierre.sauvetre@sciences-po.org

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