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La norme dans l’Histoire de la folie : La Déraison et l’excès de l’Histoire

Julien Souloumiac
p. 25-47

Résumé

Il s’agira ici de procéder à une relecture de L’Histoire de la folie à l’âge classique, en prenant comme axe de lecture le concept de norme, qui nous semble bien constituer le point focal de l’ensemble des analyses foucaldiennes. Ceci, nous semble-t-il, ne peut se comprendre qu’une fois posée l’homologie de la norme et du signe. C’est donc à partir des problèmes posés par la sémiologie que nous aborderons cet ouvrage. Pour autant, nous ne chercherons pas à développer plus que nécessaire la discussion sur les rapports existants entre ces deux concepts. Il s’agira plutôt de proposer une expérience de lecture, afin de tenter de comprendre la fascination que la figure de la Déraison a pu exercer sur Foucault, ainsi que sur ses lecteurs. Il sera possible, à ce prix, de justifier l’intérêt porté à la notion de norme, et de voir en quelle mesure la folie, telle que Foucault la conçoit, ne se réduit pas à une figure originaire et mythique dont il s’agirait de préparer le retour, mais dessine au contraire les modalités d’une transgression, ouvrant la possibilité d’une forme-homme en devenir.

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Texte intégral

« La répétition et le souvenir sont un même mouvement, mais dans des directions opposées. Car ce qui est rappelé à la mémoire est du passé, est répétition dirigée vers le passé, tandis que la répétition proprement dite est phénomène de mémoire dirigé vers l’avenir. »
Sören Kierkegaard

1L’Histoire de la Folie à l’Age Classique, passage obligé de toute réflexion sur ce sujet… Nécessité donc d’en renouveler la lecture. Pour cela, introduisons un concept, le signe, et la science qui le prend pour objet, la sémiologie. Science étant à prendre ici comme matrice à problèmes. A présent, osons cette hypothèse : la norme chez Foucault se laisse comprendre à partir du concept de signe. Admettons ce postulat, et tâchons de voir ce qu’il donne à penser.

  • 1 Morey M, « Sur le style philosophique de Michel Foucault », in Michel Foucault philosophe, Rencontr (...)

2Foucault n’a cessé de questionner la norme, selon des perspectives diverses. Point focal à partir duquel se laisse ressaisir, par delà la dispersion de leurs thèmes et de leurs objets, l’ensemble de ses ouvrages. L’Histoire de la folie ne fait pas figure d’exception. Norme que l’on pense d’habitude (et déjà, tout est dit), comme « ce qui 1) est conforme à l’habitude, 2) est conforme à un principe rationnel, 3) est conforme à l’histoire ou à la tradition »1. Norme dont il ne souhaitait pas simplement dénoncer l’arbitraire (l’hypothèse répressive n’est que l’envers du pouvoir) mais bien plutôt contester l’évidence. Norme dont Foucault nous dit qu’elle n’est pas l’émanation d’un idéal transcendant, mais l’héritage d’une histoire et de ses errements. Autant de pensées, autant de stratégies, qui peuvent trouver un nouvel éclairage, une fois posée l’homologie entre le signe et la norme.

3Mais déjà pointe une objection, ou plutôt le soupçon d’un anachronisme. Ne sommes nous pas sur le point de proposer une lecture structuraliste, de déployer une méthode et des questions ayant fait leur temps ? Peut être en effet. Le structuralisme est un moment de la pensée, un évènement, dont la philosophie porte encore héritage, mais qui ne suffit plus à l’animer. Laissons parler Foucault :

Il fut un temps où la question « qu’est-ce que le structuralisme ? » était nécessitée de l’extérieur, posée de l’extérieur à la philosophie, mais en 69 elle est un problème dans lequel la philosophie tourne en cercle dans les conditions qu’elle a elle-même posée : elle a trouvée la possibilité de dérailler, la pédale tourne à vide.

Nous ne rechercherons donc pas à en fonder l’actualité. En revanche, nous soulignerons une attitude philosophique, que l’épistémologie française déjà avait inaugurée et que le structuralisme a permis d’amplifier. « Nécessitée de l’extérieur… » nous dit Foucault. La philosophie, provoquée par ce qui n’est pas elle. Toujours seconde, elle se donne comme capacité à problématiser.

  • 2 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1985, p. 33.

4Sautons le pas. La sémiologie, comme matrice à problèmes ; la philosophie, comme problématisation. La sémiologie étudie « la vie des signes au sein de la vie sociale »2. La philosophie problématise un langage qui lui est extérieur. C’est alors à partir du signe qu’il va s’agir de penser l’expérience. Non pas pour en dévoiler la vérité. Mais pour comprendre, informer, le monde qui nous est donné. La philosophie enfin, comme exercice de l’actualité.

  • 3 M. Foucault, « Qu’est-ce que les lumières », in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New York, P (...)

… On voit que pour le philosophe, poser la question de son appartenance à ce présent, ce ne sera plus du tout la question de son appartenance à une doctrine ou à une tradition ; ce ne sera plus la simple question de son appartenance à une communauté humaine en général, mais celle de son appartenance à un certain « nous », à un nous qui se rapporte à un ensemble culturel caractéristique de sa propre actualité. C’est ce nous qui est en train de devenir pour le philosophe l’objet de sa propre réflexion ; et par là même s’affirme l’impossibilité de faire l’économie de l’interrogation par le philosophe de son appartenance singulière à ce nous. Tout ceci, la philosophie comme problématisation d’une actualité, et comme interrogation de cette actualité dont il fait partie et par rapport à laquelle il a à se situer, pourrait bien caractériser la philosophie comme discours de la modernité et sur la modernité.3

Dans cette perspective, l’Histoire de la Folie et d’autres écrits permettront de voir comment l’homologie entre la norme et le signe donne à penser une liste, non exhaustive, de questions : « Comment se définit l’identité de notre culture ? », « Comment se crée et se maintient le consensus ? », « Comment s’exerce l’obligation ? », « Comment penser le changement culturel ?

5Un oubli ? Ne devrait on pas plutôt demander au texte « qu’est ce qu’être fou ? ». Le problème ne se formule pas en ces termes là. Foucault, nous semble-t-il, ne le pose pas. Bien qu’il soit tenté de le faire. Voilà sans doute une ambiguïté, qu’il nous faudra éclaircir.

6Structuraliste, nominaliste, épistémologue, théoricien du pouvoir… Foucault eut tous ces visages, et aussi bien aucun. Sémiologue à présent… Ce n’est qu’un nouveau masque que nous lui prêtons.

I

7Négativité, dualité, caractère symbolique et variabilité, nous pensons qu’à partir de ces quelques traits du signe, il est possible de voir comment le concept de signe permet de repenser l’action de la norme et comment à son tour cette notion peut permettre de réactiver le texte foucaldien.

8Le signe se donne comme entité symbolique doublement différenciée. On le sait, il est la relation d’un signifiant et d’un signifié. C’est le terme selon Saussure, qui réunit cette dualité.

9Cela ne suffit pas toutefois à le définir. Seconde thèse de la sémiologie, un signe ne peut jamais être seul, seule son opposition à d’autres termes permet de nouer l’association symbolique. La valeur d’un signe ne se laisse déterminer que négativement, par différence et opposition. C’est la négativité du signe, sa polarité.

10Propriétés dont découlent divers glissements théoriques, étroitement articulés.

  • 4 Terme que nous emploierons comme équivalent de celui de système.

11Conséquence immédiate, pour définir un signe, il faut reconstruire le système dans lequel il s’insère. Système qu’il faut entendre comme forme, ensemble de relations. Le système ne détermine pas la valeur du signe, mais la différentialité des signes les constitue en système. D’où la définition de la structure par Hjelmslev, comme « entité autonome de dépendance interne4 ».

12Conséquence dérivée, le sens comme effet. Le système n’est pas régulateur de l’extérieur, mais constituant. La modification d’un sens dépend alors d’une modification du système, soit des relations entre diverses valeurs. En somme, « au lieu d’idées données d’avance, des valeurs émanant du système ».

13Conséquence dernière, sa variabilité. Le signe, entité symbolique doublement différenciée. Non pas un transcendantal établissant la correspondance de deux termes, un mot et une chose, mais une entité duale. Non pas une substance, mais une relation symbolique codéterminée par les relations environnantes. Entité plastique, en devenir.

  • 5 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre i(...)

14La norme, homologue du signe. La norme, actualisation d’une normativité. La culture, système de normes. Pour l’établir, introduisons, à partir de l’étude, d’inspiration spinoziste, des travaux de Foucault que nous livre Pierre Macherey5, deux caractères qui nous permettront de mieux saisir son action : immanence et productivité.

  • 6 « Avec un sens tout nouveau et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentie (...)

15Productivité qui se laisse déduire de sa double différentialité. La norme produit ses effets en établissant une relation entre des expériences qualitatives, multiples et hétérogènes (caractère dual), auxquelles elle confère une identité en les différentiant quantitativement (caractère différentiel). Norme qui donc distingue et identifie, attribuant une polarité à des expériences qu’elle désigne tantôt positivement, tantôt négativement. La norme, articulation de deux séries de différences, relation qui agit simultanément comme intégration et différenciation6. Relation constitutive, qui à la fois produit et exclut un ensemble de pratiques.

  • 7 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 131.
  • 8 J. Wahl, « Hors ou dans la philosophie », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale P (...)
  • 9 Qui sont aussi bien des discours. Il faudrait souligner ici le caractère performatif de la philosop (...)

16Relation qui, pour autant, n’a rien d’un transcendantal ou d’un idéal. Qui ne se comprend que dans l’immanence d’une normativité. La norme, une activité. Pour le comprendre, questionnons l’ontologie qui anime l’œuvre de Foucault. Chez lui, point de substance, mais des forces, conçues sur un mode nietzschéen. Forces qui se définissent par une affectivité (songeons ici à la belle série délivrée par Deleuze, « force d’imaginer, de se souvenir, de concevoir, de vouloir… »7), et une sensibilité. Des forces donc, ayant en propre la capacité d’affecter ou d’être affectées, qui se donnent dans des pratiques, ayant d’autres forces pour objet. « Multiplicité sans-un, multiplicité non d’états mais de faires8 ». Pluralité des forces donc, multiplicité des pratiques9, au sein de laquelle un élément ne se laisse isoler que dans sa relation à d’autres.

  • 10 Suggérons ici la parenté avec l’analyse de Canguilhem, selon qui la méconnaissance du rapport entre (...)

17Que devient alors la norme ? Pas une substance, ni même un idéal qui viendrait donner sens à la pratique. Mais l’actualisation de forces dans des pratiques qui, simultanément, les rapportent à d’autres forces. La norme, en ce sens, n’est pas tant le résultat des pratiques, qu’une activité interne à celles-ci. Donc un certain rapport des forces, qui se produit dans les pratiques qui l’actualisent10. La norme, rapport de forces actualisé dans des pratiques.

  • 11 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf Quadrige, p. 69. Nous soulignons.
  • 12 Au double sens de « principe de différenciation » et de « plus petit élément commun ».

18Ou encore, la norme comme normativité. Soit aussi bien volonté de puissance, si l’on comprend celle-ci comme « l’élément différentiel et généalogique, qui détermine le rapport de la force avec la force et qui produit la qualité de la force »11. Normativité qui n’est pas une force ou une pratique parmi d’autres, mais l’élément qui les intègre et les différencie, l’acte par lequel les forces se rapportent les unes aux autres, s’exercent les unes sur les autres. La normativité, activité différentielle12 et générique interne à toute force, donc à toute pratique.

19La norme est aussi bien ce qui suscite une pratique que l’effet de celle-ci. Elle ne préexiste pas à l’acte, mais se produit, et produit ses effets, dans la concomitance du geste qui intègre et différencie. En somme, cause immanente d’un geste qui simultanément la produit et la manifeste.

  • 13 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 44-45.

Que veut dire ici cause immanente ? C’est une cause qui s’actualise dans son effet, qui s’intègre dans son effet, qui se différencie dans son effet. Ou plutôt la cause immanente est celle dont l’effet l’actualise, l’intègre, et la différencie.13

Norme dépourvue d’existence, mais qui n’en produit pas moins des effets réels, à travers les pratiques qu’elle suscite et qui la produisent. Soit, une entité symbolique qui ne se laisse pas comprendre comme cause de la pratique, mais à la fois comme conditionnant et conditionné. Non pas, le symbolique détermine la pratique, mais l’interaction, la codétermination, de l’un et l’autre. Entité qu’il faut alors penser dans sa plasticité, soumise aux aléas des rapports de forces qu’elle détermine et qui la conditionnent.

  • 14 P. Veyne, « Foucault révolutionne l’histoire », appendice à Comment on écrit l’histoire, Paris, Edi (...)

20Qu’est ce alors qu’une culture ? Un ensemble de rapports de forces, un système de pratiques. Pratiques singulières et historiques, qui se laissent toutefois ressaisir à partir des normes qu’elles actualisent. Normes qui dessinent en quelque sorte la langue qui structure un ensemble culturel. Une culture, ce n’est jamais que cela, un système historique de relations d’intégration et de différenciation dessinant un ensemble d’expériences. En somme, un système normatif. Structure que ces pratiques actualisent sans cesse, et qui n’est jamais que le résultat contingent et variable de ces actualisations successives. Une pratique se laisse alors comprendre et isoler comme « une grammaire, déterminée par les pratiques et les grammaires voisines »14. Mais est aussi élément constituant du système, susceptible donc de le faire varier.

II

21Voilà pour les concepts, et les problèmes qu’ils dessinent. Le canevas dressé, passons à l’ouvrage. A présent, prenons un fil, et voyons où il nous mène.

  • 15 Foucault joue de l’ambiguïté entre la Déraison, produite à la faveur de cette Décision de la Renais (...)

22Partons de la négativité du signe, et considérons la norme comme relation symbolique de différenciation. Posons nous une première question, « Comment la Déraison15 se trouve-t-elle distinguée de la Raison à la Renaissance ? », et voyons comment elle nous permet de penser l’identité d’une culture.

  • 16 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 22.

23La Déraison apparaît à la Renaissance dans ces gestes de partage, qui exilent le Fou et le désignent comme « le voyageur du passage », « prisonnier au milieu de la plus libre, la plus ouverte des routes »16. Partage qui se donne à voir à travers le thème des Narrenschiff, ces Nefs que l’on laissait dériver le long des rivières européennes, afin que leurs pensionnaires retrouvent la raison qu’ils avaient égarée.

  • 17 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 45. Nous soulignons.

24Pratiques qui ne se laissent pas réduire « au seul niveau de l’utilité sociale ou de la sécurité des citoyens », mais font figures de rituel. Qui donne tout entier le sens médiéval de l’expérience de la folie. « La pratique de l’embarquement (ou encore cette autre, plus ancienne, qui abandonnait les fous aux portes de la ville, leur imposant le seuil comme lieu naturel), se fonde sur une perception du fou comme « fuyante et absolue limite ». […] C’est respecter son altérité que de lui assigner le lieu de tous les passages (portes et fleuves). Embarquer le fou, c’est le condamner à une éternelle circulation, à une position irréductiblement liminaire »17.

  • 18 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 25.

25La folie est alors vécue comme menace cosmique, se substituant à la figure de la mort. La folie, c’est l’absolu désordre, le Délire du monde et des autres mondes. Elle se donne à penser sur le mode du Sacré, qui menace par la plénitude et l’excès de ses forces. Menace qui pèse non pas sur la vie même, mais sur l’ordre du monde. « La tête est déjà vide qui deviendra crâne ; la folie c’est le déjà-là de la mort »18.

  • 19 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 47.

26La folie se pose alors comme absolue limite d’une expérience du monde. « Ce n’est pas la raison qui limite la folie, mais la folie qui menace de briser les limites d’un ordre raisonnable19 ». C’est pour en conjurer les dangers qu’une conscience dialectique va se charger de l’exiler.

27La folie n’apparaît qu’à la faveur de ces gestes d’exil, qui l’excluent pour maintenir l’intégrité et l’ordre de la raison. Le partage entre Raison et Déraison se laisse tout entier comprendre à partir de ces gestes de différenciation, qui assurent à une culture, son intégrité et son identité. Et produisent par là même son premier, et fondamental, Impensé.

28Cette idée, nous la trouvons exprimée à travers tout le premier chapitre, et elle invite à penser la construction de l’identité culturelle à partir de la constitution d’une norme agissant comme relation symbolique de différenciation.

29Relisons ces pages dans lesquelles Foucault nous invite à considérer ce grand partage, cette Décision. Celle-ci se présente comme un geste constitutif, une expérience limite :

  • 20 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Paris, Gallimard, 2001, coll. Quarto, p. 189. Nous soulignons

On pourrait faire une histoire des limites – de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur ; et tout au long de son histoire, ce vide creusé, cet espace blanc, la désigne tout autant que ses valeurs. […] En cette région dont nous voulons parler, elle exerce ses choix essentiels, elle fait le partage qui lui donne le visage de la positivité. […] Interroger une culture sur ces expériences limites, c’est la questionner, aux confins de l’histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire.20

Expérience limite, par laquelle une culture s’assure de son identité par une dialectique, une structure d’exclusive, qui la désigne aussi bien que son Autre. Expérience limite, aussitôt oubliée, car elle est pour cette culture, condition de possibilité de son histoire :

  • 21 M. Foucault, Ibid, p. 191.

La nécessité de la folie, tout au long de l’histoire de l’Occident, est liée à ce geste de décision qui détache du bruit de fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se transmet et s’achève dans le temps ; bref, elle est liée à la possibilité de l’histoire.21

La folie apparaît ici comme « transcendantal » de l’histoire, condition de possibilité. « Transcendantal » qui ne sera pas toutefois présence déliée au monde, donation première et pleine du sens, à la façon de la phénoménologie. Mais vide radical, négativité, « racine calcinée du sens ». Non pas origine pleine, mais primitive différence. La folie, ce n’est jamais que le pendant négatif, l’envers de la raison, son pôle opposé. Et le sens n’est jamais qu’un effet de ce divorce, il ne naît qu’à la faveur de cette différence.

  • 22 Soit une relation induisant une continuité tout en introduisant une distinction.

30La norme, qui se donne toute entière dans ce grand geste de partage, dans cette Décision, se laisse penser comme cette relation de différenciation, qui induit une limite, une dis-continuité22. La norme, c’est la déchirure, l’accroc fait à la trame du monde. Monde qui n’a pas encore évacué la folie, et se donne encore comme un ensemble homogène et infini, où seul un Dedans et un Dehors sont distingués. Entre l’un et l’autre, des contacts sont encore possibles : ce sont les œuvres de Bosch, Grünewald et Brueghel. Pourtant déjà le pli se forme, et ces contacts se feront de plus en plus rares, à mesure que le langage, la parole sensée, s’empareront de la folie…

  • 23 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986.

31Ne nous laissons pas abuser par le terme de « transcendantal » dont nous venons d’user pour qualifier ce partage. La Décision n’est jamais que l’effet de ces multiples pratiques d’exclusion qui, par leur répétition, prennent sens en désignant la Déraison. « Origine » qui tient plutôt du champ de bataille. Car, ce qui se joue, à travers ces partages, c’est l’affrontement et, déjà, l’exil d’un ensemble de forces, rejetées au Dehors, sous cette figure cosmique de la Déraison. Déraison qui ne préexiste pas à cette exclusion, qui ne définit pas cet ensemble de forces à présent écartées. Déraison qui tient plutôt de l’amalgame, figure composite forgée à la faveur de cette expérience limite, produite par la norme qui l’identifie en la différenciant. « Toute forme est un rapport de forces23 » nous dit Deleuze, et la Déraison ne fait pas exception. Elle n’est que la concrétion de ces forces, de ces pratiques, exclues car œuvres folles, aussi bien œuvres de fous qu’absence d’œuvre…

  • 24 Nous nous permettons ici une lecture accommodante de l’Histoire de la Folie et de cette préface, qu (...)
  • 25 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre i (...)

32Déraison qui ne saurait donc être conçue comme Vérité24 de la folie. Déraison qu’il serait donc vain de prétendre retrouver. Folie pure, dont on peut dire, d’ores et déjà, qu’elle n’existe pas. Comme le suggère Pierre Macherey25, « il n’y a [chez Foucault] de vérité que phénoménale ». Nulle histoire de la folie en tant qu’» histoire de ». Tout juste une histoire de ce dont elle est distinguée et séparée, des relations de différenciation au sein desquelles elle se trouve mobilisée. Pas d’histoire de la folie, mais une histoire des normes relatives à la folie, qui est aussi une histoire des expériences de la folie, puisque la folie se donne toute entière dans les normes dont elle fait l’objet et qui contribuent à la créer. Toute vérité sur la folie ne sera pas alors conformité à une essence (Spinoza parle de convenientia), mais adéquation de l’idée à l’ordre de nécessité qui détermine l’espace sur lequel elle trouve à s’appliquer. Ou encore, adéquation de l’idée à la norme qui produit un champ d’expérience (ici, la Déraison) et rend possible un savoir à son sujet. Vérité comme adequatio nous dit Macherey.

33Adéquation en somme du savoir au dispositif normatif auquel il participe. Savoir qui est donc traversé de part en part par des relations de pouvoir, qui le rendent possible, en différenciant et isolant un ensemble de forces, et dessinent un objet sur lequel le savoir trouvera à se greffer.

34Pour que le fou soit enfermé, pour qu’il soit l’objet d’un savoir psychiatrique, il aura fallu que les pratiques dont il était l’objet visent moins à conjurer un péril venu du Dehors, qu’un danger provenant de l’extérieur. Il aura fallu que le monde ne soit plus conçu comme espace ouvert sur un illimité, mais comme un espace clos, à présent refermé. Il aura fallu que s’instaure le règne de la finitude, que la figure de l’Homme apparaisse. Il aura fallu en somme que se constitue un dispositif anthropologique.

III

35Il est donc temps de passer à un nouveau fil, la dualité du signe. Qui nous permettra de voir comment les normes contribuent à produire une positivité, par la constitution de ce dispositif anthropologique. Nouvelle question tirée de l’Histoire de la folie : « A quelles perceptions successives le fou a-t-il été offert ? ». Question que l’on peut reformuler, sous les termes de consensus et d’obligation, et qui nous incitera à examiner la notion de sujet.

36Pour cela, considérons cette fois la norme comme relation symbolique d’intégration, attributive d’identité. Et empruntons notre vocabulaire à Deleuze.

37La folie se donne successivement à voir et à penser selon le partage du normal et de l’anormal (c’est l’expérience de l‘âge classique), puis du normal et du pathologique (c’est l’expérience moderne).

38Ces expériences successives ne sont possibles que sur le fond du partage que la Renaissance avait instauré. Mais elles vont contribuer, chacune à leur façon, à lui donner figure de positivité.

  • 26 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 51.

39La folie, à l’âge classique, se trouve saisie sous le visage de la pure négativité, si bien que la perception elle-même s’en trouve dédoublée. « La déraison classique (la Folie comme rien), c’est le partage même d’une déraison sociale et d’une folie médicale »26.

  • 27 F. Gros, Ibid. p. 53.

40A l’expérience de la folie comme limite à la Renaissance, succède cette fois un rapport de stricte séparation, qui s’ordonne dans des pratiques sociales de ségrégation (création des maisons d’enfermement, Hôpitaux Généraux en France, Workhouses britanniques, Zuchthäuser germaniques), se donnant pour finalité de circonscrire, dominer, et pourquoi pas redresser toute velléité de désordre. C’est le Grand Renfermement, qui se donne tout entier à comprendre comme perception éthique et sociale de la folie (Foucault, à ce sujet, parle de « consciences », pratique et dialectique). « Ajustement de pratiques sociales négatives (enfermer, éliminer, supprimer, dominer) sur des éléments négatifs (désordre, défaut, contre-nature), [qui] répond bien à l’intuition centrale de la déraison classique comme Rien »27. Parallèlement se met en place une perception analytique et énonciative, qui se donne pour charge de définir médicalement la folie dans sa négativité, que l’on voit à l’œuvre dans ces multiples tentatives de taxinomie auxquelles la folie ne cesse d’échapper. Entre les deux ne se dessinent pas encore d’unité. Le fou, enfermé à l’Hôpital Général, s’il fait l’objet d’un traitement spécifique, exhibé en tant que symbole de l’animalité, n’est pas soigné. Les médecins y sont rares, leurs visites peu fréquentes. Le fou n’y est pas encore saisi en tant que malade, mais comme une nuance (l’animalité), de l’anormalité. Si bien qu’en fin de compte, l’expérience classique de la folie est toute entière éthique.

  • 28 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972.

La raison classique ne rencontre pas l’éthique au bout de sa vérité, et sous la forme des lois morales ; l’éthique comme choix contre la déraison est présente dès l’origine de toute pensée concertée […]. A l’âge classique, la raison prend naissance dans l’espace de l’éthique.28

La folie n’est plus menace d’une transcendance déchaînée et délirante, mais volonté mauvaise. La norme change de forme, elle n’est plus surface de contact, mais stricte séparation, qui permet aussi une réintégration, une déportation de la folie, jusqu’alors cantonnée dans une radicale Altérité, au sein de l’espace culturel à présent constitué. Violence dialectique, qui assimile l’Autre au Même, et le condamne comme anormal et déraisonnable.

  • 29 M. Foucault, Ibid., p. 404.

41C’est à l’âge moderne seulement, à la faveur du monde asilaire, que la folie comme maladie mentale peut se constituer. Pour cela, il faudra tout d’abord l’isoler, au sein de cette figure indifférenciée de l’anormalité. C’est à la faveur d’une perception analytique, constitutive de l’expérience moderne selon Foucault, que cette identification pourra se faire, sous la forme d’une objectivation. Cette nouvelle différenciation de la folie s’organise concrètement par l’ouverture, dès la fin du xviiie siècle, « d’une série de maisons destinées à recevoir exclusivement les insensés »29.

  • 30 Gros F., Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 72.
  • 31 M. Foucault, Ibid., p. 458.

42C’est au sein de ces maisons, qui laisseront place aux asiles, que le fou est identifié comme malade mental. C’est dans ce nouvel espace que va pouvoir se développer un savoir psychiatrique. « L’internement, de fondement qu’il était, devient conséquence d’une nature de la folie, espace médical de révélation de ses vérités positives »30. C’est à la faveur de cette réforme des institutions que se trouvent produits, et donnés à voir, le fou comme aliéné, l’aliénation, comme nature et vérité de la folie. « Ce qui était réforme sociale de l’internement devient fidélité aux vérités profondes de la folie ; et la manière dont on aliène le fou se laisse oublier pour réapparaître comme nature de l’aliénation. L’internement est en train de s’ordonner aux formes qu’il a fait naître31 ». Geste ultime de rapatriement de l’altérité, qui hérite de l’expérience classique tout en s’en distinguant, le développement d’un savoir psychiatrique, au sein de l’asile, marque l’achèvement de ce mouvement d’objectivation.

43Le mouvement que nous venons de décrire est celui par lequel notre culture s’est donnée une positivité. C’est le pli, la doublure, le tissu qui se rabat, se referme. A partir de la déchirure que la Renaissance avait instaurée, se mettent en place des institutions et des pratiques nouvelles, qui viennent investir, mais aussi clore, le champ d’expériences que ce partage avait pu créer. Ce constitue alors un dispositif anthropologique, à la faveur du tissage de ses relations de pouvoir et de savoir. Dispositif au sein duquel la figure de l’Homme pourra apparaître.

44Ces pratiques définissent un ensemble de formes. Voyons alors selon quelles modalités les forces s’agencent pour le constituer.

45Ces formes sont d’abord des formations de milieu. L’Hôpital Général à l’Age Classique, dans lequel se trouvent enfermés de façon indifférenciée les fous, blasphémateurs, libertins, etc., en est une.

46Les pratiques désignent des formes de contenu, un contenu qui soit propre à ce milieu, l’anormal ou le déraisonnable. Une matière à enfermer donc.

47Elles se donnent aussi dans une fonction. Ainsi, cette forme de contenu renvoie à une série de mots, qui lui donne sa finalité. Soit, dans notre exemple, exclure, enfermer, éliminer... Cette série se donne comme forme d’expression.

  • 32 Il nous semble alors que l’on ne peut réduire la norme au signe. Le signe en effet, en tant que con (...)

48Entre ces deux formes se dessine une radicale hétérogénéité32. La forme de contenu désigne en effet une matière visible, que la forme d’expression se charge d’énoncer. Ainsi, l’Hôpital Général fait voir les libertins, les miséreux, les fous, et les énonce, sans pour autant les distinguer, sous la figure de l’anormalité. C’est le Grand Renfermement.

49La forme de contenu organise donc un régime de visibilité, une multitude de faisceaux lumineux qui éclairent et laissent dans l’ombre certaines facettes de l’objet sur lequel ils trouvent à se refléter. Ainsi, l’asile rend le fou visible comme malade mental, qu’il faudra soigner, guérir, etc., là où l’Hôpital Général le désignait simplement comme individu anormal, à exclure et à enfermer, sans pour autant le distinguer au milieu d’une foule d’autres figures (les libertins, les blasphémateurs, etc.). Un régime de visibilité se trouve articulé à un régime d’énoncés, qui définit autant de nouvelles fonctions, et produit autant de figures différenciées.

50Pour qu’une telle articulation d’un Dire et d’un Voir, d’un régime d’énoncés et d’un régime de visibilités, soit possible, il aura fallu que les forces en jeu dans ces pratiques d’enfermement et d’exclusion s’ordonnent à de nouvelles normativités, qui désignaient tantôt le fou comme individu à corriger, tantôt comme malade à soigner. En somme que ces pratiques n’aient pas tant pour norme une relation de différenciation qu’une fonction d’intégration.

51Relation d’intégration qui opère au sein du Pouvoir, quelles que soient les époques. Chaque moment historique a son dispositif, qui organise les lieux et espaces, en un agencement des régimes de visibilités et des régimes d’énoncés. Pour l’âge classique, c’est le modèle de la lèpre, dont on se protège par un regroupement des populations infestées en marge de la société. Pour l’âge moderne, celui de la peste, qui individualise les corps, les répartissant dans l’espace selon un quadrillage strict. Ou encore, le Panoptisme, figure essentielle de l’époque disciplinaire, technologie par laquelle le pouvoir perçoit, sans pouvoir être perçu. Technologie qui définit une subjectivité, par la stricte répartition des individus, devenus sujets.

  • 33 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, 1973-1974, Gallimard / Seuil, Pa (...)

52Figure diagrammatique qui nous permet de mieux saisir comment le fou a pu être perçu comme malade mental. Qui, par là même, permet de comprendre la constitution du sujet. Le Panoptisme, technologie qui s’exerce toujours sur un corps, ajustant « la fonction sujet à la singularité somatique, épinglant exactement la fonction sujet sur des corps assujettis qu’il fabrique en les isolant »33. C’est l’émergence du bio-pouvoir, qui pourra, entre autres, saisir le fou sous la forme de la maladie mentale. Qui, de façon plus générale, intègre en individualisant les corps.

  • 34 M. Foucault, Ibid. p. 58.

53C’est alors ce dispositif anthropologique, qui confère aux pratiques une normativité nouvelle, assure l’articulation d’un complexe Savoir-Pouvoir, agençant lieux de visibilités et séries d’énoncés. Qui se donne en somme comme technologie d’intégration. C’est ainsi en assurant la perception du fou comme malade mental, au sein de l’asile, que celui-ci a pu être rapatrié, de force certes, et par un mouvement dialectique d’objectivation, au sein du système culturel qui l’avait auparavant écarté. « C’est parce que son corps a été ‘subjectivisé’, c’est-à-dire que la fonction sujet s’est fixé sur lui, c’est parce qu’il a été ‘psychologisé’… »34.

  • 35 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Gallimard, Paris, 2001, coll. Quarto, 83, p. 996 de la présent (...)

54Le système culturel se comprend alors comme l’enchevêtrement de ses relations symboliques d’intégration, qui articulent des régimes d’énoncés et de visibilités à partir desquels l’expérience trouvera à se déployer. « Pour ainsi dire, un échiquier de cases grises ou bleu clair, à peine perceptibles, qui [en] définissent les modalités »35, échiquier qui se donne comme la dispersion normée de zones d’ombres et de lumières, diffraction réglée des champs lumineux, auxquels se rattachent des ensembles de pratiques. Langage en clair-obscur, regard en kaléidoscope.

55En ce sens, le consensus est toujours déjà là, définissant un champ d’expériences par un agencement de l’espace sensible, qui lui-même s’articule à cet enchevêtrement des zones de lumières et de sens que la norme assure et rend possible. Il ne se donne pas dans un assentiment premier, un accord des volontés qui ferait de la culture et du droit positif un saut qualitatif, une rupture de l’homme avec le droit naturel. Pour autant, il n’implique pas un arbitraire, puisqu’il ne s’effectue qu’à la faveur des partages que les pratiques opèrent à même l’expérience. C’est l’autre versant de la norme, qui est à la fois cause et effet de l’expérience, et ne répond jamais qu’à ce désir de l’homme de mettre en ordre et d’informer le sensible multiple et hétérogène que le monde lui offre.

  • 36 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre i (...)

56Être sujet, ce n’est donc pas seulement être soumis à cet exercice arbitraire, c’est aussi bien appartenir à ce réseau, producteur d’expériences. Être sujet, alors, c’est être assujetti. Soit, être exposé à l’action de normes. « Non toutefois au sens de la soumission à un ordre extérieur supposant une relation de pure domination, mais à celui d’une insertion des individus, de tous les individus sans exception et sans exclusive, dans un réseau homogène et continu, un dispositif normatif, qui les reproduit et les transforme en sujets »36.

57Il faut donc interroger le consensus dans son caractère productif et immanent. Si l’on se souvient à présent de ce que nous disions de la conception foucaldienne de la vérité, on voit qu’il n’y a pas lieu de dénoncer unilatéralement les forces réactives venues limitées les possibilités de vie, mais qu’il faut encore concevoir la façon dont la norme, et le concept, rendent la vie possible. Ce qui revient à dire que « former des concepts (ici, des normes), est une manière de vivre, et non de tuer la vie ». Relecture foucaldienne de Canguilhem, cette normativité, capacité à créer des normes venant informer l’expérience pour la rendre possible, ne doit pas être conçu sur le seul mode négatif de l’occultation de l’Être et de la vie, mais bien aussi comme sa condition de possibilité.

58Ce qui ne doit pas pour autant dissuader d’en contester les effets. Car ce dispositif anthropologique ne va pas sans un certain Impensé. Non pas simplement les zones d’ombres. Mais plutôt ce qui est trop visible et signifiant pour être contesté. En somme, trop évident. Au premier rang, l’Homme, sujet fini, identifié et sensé.

IV

59Pour cela, tressons enfin nos deux fils simultanément. En guise de point d’entrée, efforçons nous de voir comment l’on est passé d’une expérience médiévale de la folie, sur fond de transcendance et de Sacré, à une expérience classique sur fond de déraison.

60Il sera alors temps d’en tirer quelques conclusions plus générales sur les modalités du changement culturel, et sur la question éthique cette fois, de la liberté. Nous verrons que le changement peut alors se comprendre à la fois comme dis-continuité (changement dans la continuité) et transgression (figure que nous désignerons provisoirement par le terme d’excès).

61L’expérience classique de la folie, désignant le fou comme anormal, sur le mode du partage entre Raison et Déraison, ne se laisse comprendre qu’à partir du divorce, de la Décision, que la Renaissance avait instaurée. Nous y avons déjà insisté, cette structure primitive de partage est condition de possibilité de l’histoire. Entre les deux époques, entre les deux expériences, des relations de dis-continuité. Changement dans la continuité.

62Comment toutefois s’opère le passage d’une de l’une à l’autre, rendant possible le Grand Renfermement ?

63Il dépend selon Foucault d’une « réarticulation du champ perceptif », qui donne à voir le fou, ainsi que d’autres, comme foyers possibles de désordre. Foucault refuse de réduire cette évolution à sa seule utilité sociale. Elle se donne plutôt à comprendre dans la réorganisation de l’ensemble des relations de partages adjacentes à celle qui distingue l’homme sensé de l’homme fou.

  • 37 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 58.

Il y a surimpression de deux lignes répondant à deux interprétations de l’ordre à ne pas transgresser : la première se situe du coté de la communauté économique de travail qui fait circuler les biens et les richesses (partage oisiveté / travail). La seconde se décale du coté de la famille bourgeoise détentrice des vraies valeurs, définissant dans leur correction juste les conduites sexuelles, religieuses, spéculatives (partage raison / déraison)37.

  • 38 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 69.

Le fou comme foyer de désordre n’est devenu possible qu’à la faveur de ce réagencement des termes qui structuraient jusqu’alors les expériences économiques et familiales. Cette expérience nouvelle du fou tient ainsi tout d’abord au changement de sens du monde de la misère. Perçu à la Renaissance sur le mode de la transcendance, le mendiant, porteur d’une positivité mystique inquiétante et culpabilisante (Dieu incarné), s’inscrivait d’emblée dans le monde de la morale et de la religion. C’était un devoir, aussi bien morale que spirituel, qui prescrivait de le secourir et de l’assister. A l’âge classique, c’est à l’Etat qu’incombe la tache de le prendre en charge. Non pas simplement dans un but d’assistance, mais surtout afin de protéger l’ordre public. Cette nouvelle perception se joue toute entière dans l’articulation nouvelle du monde économique, qui se donne à présent comme pôle positif le groupe des travailleurs, et dénonce par là même l’ensemble des oisifs. « Il ne peut donc plus s’agir d’exalter dans la misère dans le geste qui la soulage, mais tout simplement de la supprimer »38. Le fou n’y fera pas exception, et sera lui aussi pris dans ce mouvement de Grand Renfermement. Non pas en tant que fou, mais en tant qu’oisif. Et tant que tel, menace pour l’ordre. Ordre qui n’est plus conçu sur le mode renaissant de la raison cosmique, mais comme ordre immanent de l’espace public.

  • 39 M. Foucault, Ibid, p104.

64Menace de l’ordre public, qui sera bientôt aussi menace des bonnes mœurs. L’expérience classique, toute entière morale avons-nous dit, opère bientôt un nouveau partage, et par là même en vient à situer la déraison dans l’espace des valeurs. Ceci, elle le doit à l’extension de la bourgeoisie, nouveau groupe social dominant, qui bientôt fera de son modèle familial l’incarnation de la raison. Ainsi, « l’institution familiale trace le cercle de la raison »39, désignant négativement un ensemble de conduites, et d’individus, comme anormaux. Si le groupe d’individus désignés alors ne varie guère dans son contenu par rapport à l’expérience renaissante, c’est le sens de cette dénonciation qui se trouve modifié et les donne à concevoir sur un mode nouveau. Ainsi, les libertins, prostitués, blasphémateurs, sorciers, et fous évidemment, exclus auparavant pour leurs conduites sacrilèges, manifestations sensibles de forces cosmiques menaçantes, se trouvent à présent enfermés au nom de la moralité. Ce qui autorisera la répression de leurs actes et inclinations, qu’il s’agira de corriger. Nouvelle figure de la folie comme déraison, anormalité perçue conjointement comme anomalité (absence d’ordre) et amoralité.

65Efforçons nous à présent de considérer, à partir de ce qui vient d’être dit, les modalités du changement culturel. Une culture se laisse comprendre comme un système de normes, soit comme un système symbolique de relations de différenciation et d’intégration. Ou encore, comme un système de valeurs (relations de différenciation) organisant selon des rapports d’opposition, de sériation, d’association, les termes (relations d’intégration) entre eux.

66On voit, à la faveur de ce propos, que le changement d’un système culturel s’opère à la faveur d’un réagencement des termes et valeurs qui le compose. Soit, comme modification des normes et des rapports qu’elles entretiennent. Ou encore, comme une variation des relations d’exclusion que la norme instaure, des complexes d’énoncés et de visibilités qu’elle rend possible, et du système de rapports entre ces éléments.

67A présent, procédons en deux temps, en considérant d’abord, à partir de l’exemple que nous avons étudié ici, la façon dont un système se modifie tout en conservant sa forme, pour voir ensuite comment sa forme elle-même peut se modifier.

68Ainsi, la perception du fou comme anormal à corriger n’est devenue possible qu’une fois élaborée une nouvelle relation de différenciation, l’opposant non plus à l’ordre de la Raison du monde, mais à celle de la structure morale de la famille bourgeoise. Inscription morale de la folie qui n’aurait toutefois pas été possible sans la reformulation concomitante de la misère, désormais dénoncée comme oisiveté. Pour que le fou soit anormal et déraisonnable, il fallait qu’il soit oisif aussi bien qu’amoral. Ce ne fut qu’à l’interface de ces deux normes qu’il est devenu visible comme foyer possible de désordre, et énonçable comme anormal. Le fou ne devint déraisonnable que dans l’interaction de ces deux structures de partage qui le désignèrent, rendirent sa folie isible comme menace pour l’ordre, aussi bien public que familial.

69Evitons toutefois d’en conclure que cette reconfiguration des valeurs ait, à elle seule, défini le fou comme anormal. C’est aussi bien la pratique qui enferme et corrige au sein de l’Hôpital Général qui le rend ainsi visible, et rend possible ce nouvel agencement de l’espace symbolique. La norme, encore une fois, ne préexiste pas au geste qui l’actualise. Ainsi, ce n’est qu’à la faveur du Grand Renfermement que ces nouvelles oppositions de différenciation ont été rendues possibles. Nous l’avons vu plus haut, c’est l’Hôpital Général qui fait voir et énonce les fous et autres libertins comme anormaux. L’Hôpital Général, les nouvelles visibilités et les nouveaux énoncés qu’il produit, est lui aussi condition de possibilité de cette nouvelle configuration des rapports symboliques. Entre l’organisation des termes et celle des valeurs, mutuelle détermination. En somme, concomitance et codétermination de l’un et l’autre.

70Ainsi, comme le dit Paul Veyne,

  • 40 P. Veyne, « Foucault révolutionne l’histoire », appendice à Comment on écrit l’histoire, Paris, Edi (...)

…le tout de l’histoire a substitué un bibelot biscornu, le peuple-enfant (disons, le fou-anormal), à un autre bibelot, le peuple-troupeau (disons, le fou-cosmique), lui aussi biscornu, mais différemment ; ce kaléidoscope ne ressemble guère aux figures successives d’un développement dialectique, il ne s’explique pas par un progrès de la conscience, ni d’ailleurs par un déclin […] : chaque bibelot doit sa forme bizarre à la place que lui ont laissée les pratiques contemporaines entre lesquelles il s’est moulé.40

Ce n’est que par rapport à l’ensemble des normes (à la fois comme termes et valeurs) environnantes qu’une norme se laisse isoler et peut être amenée à varier.

71La spécificité de l’exemple que nous avons pris est bien plutôt de montrer comment un système peut se différencier tout en se perpétuant. On constate bien en effet que, quand bien même le sens de cette pratique aurait varié, la folie reste cantonnée aux marges de la société, enfermée au dehors, à distance. L’expérience de la folie a varié, l’Homme reste la norme. La finitude demeure.

72A présent, une question : A-t-on épuisé ici la question du changement culturel ? Il nous semble que non. Ce que notre exemple ne permet pas de penser, c’est la possibilité d’une ouverture du système.

73En un sens, nous n’avons envisagé ici que les modalités par lesquelles les relations composant le système culturel tendent à se replier, ce que Deleuze énonce comme « forces de repli ». Il reste à présent à concevoir l’autre face de ce mouvement, les forces de dépli. Celles-ci sont peu évoquées dans l’Histoire de la folie, et il nous faudra ici sortir du texte, pour pointer vers les études contemporaines et, pourquoi pas, ultérieures.

74Suivons les traces de ces forces, qui se donnent toute entière, à l’époque où Foucault rédige sa fresque, dans les formes tangentielles de contestation que manifestent certaines écritures littéraires, de Nerval à Artaud. Ces formes, interrogeons les dans leur rapport à la folie, pour comprendre en quoi elles laissent augurer de possibilités radicales de déprise.

75Précisons ici qu’il ne s’agit pas de faire une lecture ontologisante de ces formes littéraires, pour en faire le langage de la folie, enfin libéré et affranchie de l’interdit qui la touchait. Nous avons insisté sur le fait que la norme produisait par différenciation les termes sur lesquels elle trouvait à s’exercer, et qu’en ce sens il serait vain de vouloir les retrouver dans leur Être et leur pureté. Il faudra davantage chercher ici à saisir le rapport qui se noue entre la folie et le langage d’une part, la littérature et le langage d’autre part, pour voir les perspectives éthiques et politiques que ces rapports dessinent.

  • 41 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Paris, Gallimard, 2001, coll. Quarto, 25, p. 440 de la présent (...)

76La folie, nous dit Foucault, c’est l’absence d’œuvre. Absence d’œuvre qui se donne à comprendre comme exercice singulier du langage, et « consiste à soumettre une parole, apparemment conforme au code reconnu, à un autre code dont la clef est donnée dans cette parole même ; de sorte que celle-ci est dédoublée à l’intérieur de soi : elle dit ce qu’elle dit, mais elle ajoute un surplus muet qui énonce silencieusement ce qu’il dit et le code selon lequel il le dit »41. Dédoublement du langage à l’intérieur de lui-même, qui ouvre la possibilité d’un jeu infini, suspendu à cette absence de sens, qui tient tout entier à cette profusion et cet excès du sens, et implique donc l’absence de sujet. Au point que ne subsiste que le déjà-là du langage.

  • 42 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome iv, Paris, Gallimard, 1994, 281, p. 43.

77Ce rapport de la folie au langage, c’est vers la littérature qu’il faut en chercher la manifestation. Littérature qui déploie son rapport au langage de façon homologue à la folie pour venir ruiner l’identité des termes et des valeurs, et par là même la possibilité même d’un sujet. En effet, « une telle expérience a pour fonction d’arracher le sujet à lui-même, de faire en sorte qu’il ne soit plus le même ou qu’il soit porté à son anéantissement ou à sa dissolution. C’est une entreprise de dé-subjectivation »42.

  • 43 R. Barthes, « La métaphore de l’œil », in Critique, Hommage à Georges Bataille, n° 195-196, Paris, (...)
  • 44 R. Barthes, Ibid, p. 774.
  • 45 R. Barthes, Ibid, p. 776.

78Cette littérature comme absence d’œuvre se manifeste dans L’Histoire de l’œil de Bataille, qui, tout du long de son récit, s’emploie à dédoubler les termes, à en recomposer les associations et les séries selon une démarche réglée et donnée par le langage lui-même, afin de le transgresser. Ainsi, il déploie deux chaînes métaphoriques, à partir desquelles il dérive, noue et fait glisser, les images de l’œil et du liquide. L’œil se trouve alors assimilé tout à tour à un œuf, une assiette, un testicule, là où le liquide passe par les larmes, le jaune mollet, le lait, le sperme et l’urine. Au sein de ces deux chaînes métaphoriques, au cœur de ces deux séries de signifiants, un renvoi constant, et aucune préséance d’un terme sur l’autre. Si l’œil est premier, générateur, il ne fait jamais que renvoyer à l’ensemble des autres termes de la chaîne. « Chacun des termes y est toujours le signifiant d’un autre terme (aucun terme n’y est un simple signifié), sans qu’on puisse jamais arrêter la chaîne »43 nous dit Barthes. La métaphore se donne toute entière à la surface, sans profondeur : « on a affaire ici à une signification sans signifié (ou dans laquelle tout est signifié) »44. A ceci s’ajoute le glissement, ce mouvement par lequel les deux séries métaphoriques se trouvent nouées, entrecroisées. Entrecroisement qui impose tout d’abord son évidence, lorsqu’il se donne sur le mode de l’œil qu’on crève ou de l’œuf qu’on casse. Puis qui se produit en un glissement, lorsque c’est l’œil que l’on se met à casser et l’œuf que l’on crève. C’est à la faveur de cette dérive que peut se développer dans le récit de Bataille une expérience qui dépasse la possibilité du langage, mais se donne pourtant en lui. Qui transgresse également les normes, tout en les maintenant. Tout l’érotisme de l’ouvrage tient à cette métonymie. Et l’écriture de Bataille vise ainsi à établir de nouvelles relations entre les termes, à faire glisser les séries dans lesquelles ils se trouvent enchaînés par le code langagier, pour que puisse se produire enfin une figure de l’érotisme qui soit elle aussi transgression des normes qui le limite. « Ainsi, à la transgression des valeurs, principe déclaré de l’érotisme, correspond une transgression technique des formes du langage […] qui permet, en définitive, de transgresser le sexe même »45.

79Ce qui se joue dans cette expérience littéraire, mais aussi dans celle de Roussel, Artaud, Nerval, etc., c’est une certaine modalité de reconfiguration des termes et des valeurs, qui ne soit pas simple repli des relations constitutives du système. C’est une littérature qui conteste le langage, à mesure qu’elle l’écrit, en manifestant le code selon lequel il s’organise, tout en le poussant à la limite, au point de l’exténuer. Littérature qui ne nie pas le langage, mais au contraire l’affirme au plus haut point, pour mieux le transgresser.

80En ce sens, il est possible de rapprocher ces expériences littéraires, cette absence d’œuvre, de l’éthos philosophique du dernier Foucault. Ne sautons pas le pas, cette éthique n’apparaît que tardivement chez Foucault, et entre les deux expériences, des changements se dessinent. Pour autant, il nous semble que cet éthos philosophique se laisse concevoir comme une extension pratique de cet exercice transgressif de la littérature, de cette « affirmation non positive ».

  • 46 Ph. Sabot, « La littérature aux confins du savoir », in Lectures de Michel Foucault, volume iii, Ly (...)

81Ainsi, « à bien des égards, l’analyse que Foucault propose de la démarche de Bataille permet de saisir le rapport actuel du possible à l’impossible : du pensable à l’impensé »46. L’éthos philosophique que Foucault dessine dans ses derniers ouvrages ne se donne pas pour tâche de s’abstraire de façon solipsiste des relations de pouvoir ou des normes de savoir. Nous avons vu qu’il n’y a avait aucun sens à rechercher une folie dans sa pureté originaire, et, de même, il n’est pas d’expériences qui puissent se produire en dehors d’un dispositif normatif et culturel. Notre lecture s’est efforcée d’insister sur cette productivité des relations normatives, qui dessinent un champ d’expériences autant qu’elles le contraignent. Ce qui ne dédouane pas pour autant de vouloir s’affranchir de l’Impensé, de zones d’ombres ou de trop grande clarté, qui sont constitutives d’une culture et d’une identité.

82Foucault, lorsqu’il donne pour fonction à la philosophie de « poser la question de son appartenance à ce présent, qui ne sera plus du tout la question de son appartenance à une doctrine ou à une tradition ; qui ne sera plus la simple question de son appartenance à une communauté humaine en général, mais celle de son appartenance à un certain « nous », à un nous qui se rapporte à un ensemble culturel caractéristique de sa propre actualité », et articule cette injonction à la possibilité de penser autrement, nous semble opérer un geste qui tient lui aussi de la transgression.

  • 47 F. Brugère, « Foucault et Baudelaire, l’enjeu de la modernité », in Lectures de Michel Foucault, vo (...)

83La philosophie, ayant pour tâche de se situer vis-à-vis de l’actualité, doit se saisir de l’ensemble des relations normatives, termes et valeurs, qui viennent structurer l’expérience du présent. « L’actualité est l’écart dans l’épistémè qui permet de regarder l’épistémè »47. Foucault cartographe, nous dit Deleuze. Foucault qui n’a donc eu de cesse de dresser l’inventaire de ces normes qui dessinent la possibilité de la pensée moderne. Pour mieux saisir, en creux, les Impensés sur lesquels elle se construit.

  • 48 F. Brugère, Ibid.
  • 49 M. Foucault, « Préface à la Transgression », in Critique, Hommage à Georges Bataille, n° 195-196, P (...)

84Elle doit s’en saisir, non pour les nier, mais pour les contester. Alors, l’actualité prend un autre sens. « Appartenir à un présent, c’est appartenir à une épistémè, mais l’attitude philosophique face au présent contient en elle la préfiguration de la défiguration de l’épistémè »48. Cette actualité de l’éthos philosophique ne se donne pas alors à comprendre comme négation du système normatif dans lequel le philosophe s’insère, mais expérience des limites de ce système qui se donne comme un souci d’inventer et d’accomplir un mode de relation à son présent. Expérience transgressive, en ce que la transgression ne se laisse concevoir que dans son rapport à la limite qu’elle vient percer. Et qui vise, non pas la simple négation, le simple renversement des termes et des valeurs, mais bien leur glissement, à la faveur duquel une ouverture, vers cet illimité que la norme tendait à exclure, pourra se faire. Alors, « la limite ouvre violemment sur l’illimité, se trouve emportée soudain par le contenu qu’elle rejette, et accomplie par cette plénitude étrangère qui l’envahit jusqu’au cœur »49. Et ouvre alors sur un temps à venir.

  • 50 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 127.

85L’éthos philosophique, qui se donne pour tâche de penser ce que la pensée pense silencieusement pour lui permettre de penser autrement, se donne alors tout entier comme ce geste actuel et transgressif, en ce sens intempestif, qui « pense le passé contre le présent, pour résister au présent, non pas pour un retour mais « en faveur, je l’espère, d’un temps à venir » (Nietzsche) »50. Il est ce geste de la pensée par lequel l’Instant transgresse l’Histoire.

  • 51 G. Bataille, L’Erotisme, Paris, Editions de Minuit, 1957, p. 48.

86A la faveur duquel l’exercice de la liberté ne se conçoit donc plus dans un rapport dialectique à la nécessité, mais au contraire fait de la nécessité d’un système normatif la condition de possibilité de l’exercice d’une liberté. Liberté qui n’est plus à concevoir sur le mode illusoire d’une libération, mais en un sens très spinoziste, comme intellection de la nécessité, qui dessine aussi la possibilité de sa transgression. La liberté alors « n’est rien, si elle n’est celle de vivre aux bords des limites où toute compréhension se décompose »51.

  • 52 H. Michaux, Face aux verrous, Paris, NRF Gallimard, 1992, p. 18.

87Ce qui dessine une autre figure du changement culturel, qui opère certes selon les modalités que nous avons étudié, mais se donne à concevoir comme une transvaluation des valeurs, expérience des limites que le pli anthropologique assigne à l’expérience. Nouvelle modalité de la normativité, comme mouvement de transgression, affirmation non positive, qui ne nie, mais reconduit à l’extrême, pousse à la limite du possible et de l’impossible, du pensable et de l’Impensé. Et fait « signe, non pour un retour en arrière, mais pour mieux franchir la ligne, à chaque instant »52.

88L’exercice de la philosophie, écart dans l’épistémè, qui permet également de la regarder pour mieux la transgresser, se donne alors comme un excès de la raison et de ses impensés. Ouverture au Dehors, cet éthos est également la création, intempestive, d’un nouvel ordre de normativité. En somme, « la revendication et l’usage de la liberté comme pouvoir de révision et d’institution des normes, qui implique normalement le risque de folie ».

  • 53 G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1992, p. 168.

89Se dessine alors la possibilité d’une forme « homme », dont il serait difficile « de distinguer la folie ou la génialité »53.

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Bibliographie

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Critique, Hommage à Georges Bataille, n° 195-196, Paris, Editions du Seuil, août septembre 1963

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Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989.

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Notes

1 Morey M, « Sur le style philosophique de Michel Foucault », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Editions du Seuil, Paris, 1989, p140.

2 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1985, p. 33.

3 M. Foucault, « Qu’est-ce que les lumières », in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.

4 Terme que nous emploierons comme équivalent de celui de système.

5 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989.

6 « Avec un sens tout nouveau et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentiellement cette forme majeure d’un partage rigoureux qui est exclusion sociale et réintégration spirituelle ». M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 16. Nous soulignons.

7 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 131.

8 J. Wahl, « Hors ou dans la philosophie », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989, p100. Que l’on songe aussi ici à la définition foucaldienne du pouvoir, « une action sur une action ». Nous soulignons.

9 Qui sont aussi bien des discours. Il faudrait souligner ici le caractère performatif de la philosophie foucaldienne, qu’a bien analysé Jean Wahl (ibid).

10 Suggérons ici la parenté avec l’analyse de Canguilhem, selon qui la méconnaissance du rapport entre le normal et le pathologique, tient, entre autres, à une prétention à autonomiser le savoir médical du geste technique qui le rend possible et l’actualise. Son tribut à Leriche tient justement à la volonté de ce dernier de rendre à la pratique thérapeutique sa primauté. « Leriche pense, lui, qu’on procède le plus souvent en fait, et qu’on devrait en droit presque toujours procéder de la technique médicale et chirurgicale, suscitée par l’état pathologique, à la connaissance physiologique ». Ce qui revient à aller du geste médical à la règle qui l’actualise.

11 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf Quadrige, p. 69. Nous soulignons.

12 Au double sens de « principe de différenciation » et de « plus petit élément commun ».

13 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 44-45.

14 P. Veyne, « Foucault révolutionne l’histoire », appendice à Comment on écrit l’histoire, Paris, Editions du Seuil, 1971, p. 398.

15 Foucault joue de l’ambiguïté entre la Déraison, produite à la faveur de cette Décision de la Renaissance, et la figure, caractéristique de l’âge classique. Pour faciliter la lecture et circonscrire ce problème de terminologie, nous attribuerons une majuscule et une graphie distinctive. Ainsi, la Déraison renverra à l’expérience moyenâgeuse de partage, alors que la déraison désignera l’expérience proprement classique.

16 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 22.

17 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 45. Nous soulignons.

18 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 25.

19 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 47.

20 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Paris, Gallimard, 2001, coll. Quarto, p. 189. Nous soulignons

21 M. Foucault, Ibid, p. 191.

22 Soit une relation induisant une continuité tout en introduisant une distinction.

23 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986.

24 Nous nous permettons ici une lecture accommodante de l’Histoire de la Folie et de cette préface, qui peut par ailleurs prétendre retrouver cette expérience originelle de la folie qu’est la Déraison. Sur ce point, l’excellent article de P. Macherey, Aux Sources de l’Histoire de la folie : une rectification et ses limites, publiés dans le numéro 471-472 de la revue Critique, Paris, Editions du Seuil, août septembre 1986, montre bien l’ambiguïté que peut porter le texte, prétendant retrouver une pureté de la folie en-deçà de l’histoire, conçue sur le mode heideggérien de l’oubli et de l’occultation. Conception de l’histoire qui tend à en faire le pendant négatif d’une vérité originelle et pure, qui tend en somme à perpétuer l’opposition classique entre Histoire et Vérité, ou encore Nature et Culture. Il nous semble toutefois que, prenant au pied de la lettre les textes cités, la folie pure n’existe pas dans l’histoire. C’est cette idée que nous retenons, interprétation dictée par la notion de négativité et de différentialité de la norme que nous introduisons. Nous admettons toutefois que le texte de Foucault puisse faire problème à ce sujet, ce qui explique sans doute qu’il ait souhaité le retoucher.

25 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989, pp.206-207.

26 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 51.

27 F. Gros, Ibid. p. 53.

28 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972.

29 M. Foucault, Ibid., p. 404.

30 Gros F., Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 72.

31 M. Foucault, Ibid., p. 458.

32 Il nous semble alors que l’on ne peut réduire la norme au signe. Le signe en effet, en tant que concept à partir duquel la sémiologie, comme science, peut se développer, se doit d’être homogène. Nécessité épistémologique d’une homogénéité du signe, quand bien même il serait doublement différencié. Le signe, en tant que relation d’un signifiant et d’un signifié, est homogène, puisque signifiant et signifié ne mettent pas en relation un mot et une chose, mais deux entités psychiques, ou plutôt, symboliques. Ici, au contraire, la norme intègre deux éléments hétérogènes. D’où l’homologie que nous avons proposée, et non l’identité.

33 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, 1973-1974, Gallimard / Seuil, Paris 2003, p. 57.

34 M. Foucault, Ibid. p. 58.

35 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Gallimard, Paris, 2001, coll. Quarto, 83, p. 996 de la présente édition.

36 P. Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris, 9, 10,11 janvier 1988, Paris, Editions du Seuil, 1989, p. 208.

37 F. Gros, Foucault et la folie, Paris, Puf philosophies, 1997, p. 58.

38 M. Foucault, Histoire de la Folie à l’Age Classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 69.

39 M. Foucault, Ibid, p104.

40 P. Veyne, « Foucault révolutionne l’histoire », appendice à Comment on écrit l’histoire, Paris, Editions du Seuil, 1971, p. 410.

41 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome i, Paris, Gallimard, 2001, coll. Quarto, 25, p. 440 de la présente édition.

42 M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome iv, Paris, Gallimard, 1994, 281, p. 43.

43 R. Barthes, « La métaphore de l’œil », in Critique, Hommage à Georges Bataille, n° 195-196, Paris, Editions du Seuil, Août septembre 1963, p. 773.

44 R. Barthes, Ibid, p. 774.

45 R. Barthes, Ibid, p. 776.

46 Ph. Sabot, « La littérature aux confins du savoir », in Lectures de Michel Foucault, volume iii, Lyon, ENS Editions, 2003, p. 24.

47 F. Brugère, « Foucault et Baudelaire, l’enjeu de la modernité », in Lectures de Michel Foucault, volume iii, Lyon, ENS Editions, 2003, p. 84.

48 F. Brugère, Ibid.

49 M. Foucault, « Préface à la Transgression », in Critique, Hommage à Georges Bataille, n° 195-196, Paris, Editions du Seuil, Août septembre 1963, p. 755.

50 G. Deleuze, Foucault, Paris, Editions de Minuit, 1986, p. 127.

51 G. Bataille, L’Erotisme, Paris, Editions de Minuit, 1957, p. 48.

52 H. Michaux, Face aux verrous, Paris, NRF Gallimard, 1992, p. 18.

53 G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1992, p. 168.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Souloumiac, « La norme dans l’Histoire de la folie : La Déraison et l’excès de l’Histoire », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 6 | 2004, mis en ligne le 21 janvier 2009, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/2943 ; DOI : 10.4000/traces.2943

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Julien Souloumiac

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