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Conférence

À propos de Par-delà nature et culture

Philippe Descola
p. 231-252

Notes de la rédaction

Retranscription et annotations par Édouard Gardella et Arnaud Fossier

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 18 avril 2008.

1Philippe Descola enseigne à l’École des hautes études en sciences sociales. Il occupe la chaire d’anthropologie de la nature au Collège de France depuis 2000. Élève, notamment, de Claude Lévi-Strauss, il livre ses premières analyses ethnographiques des Indiens d’Amazonie avec La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar (1986). Quelques années plus tard, il publie Les lances du crépuscule, toujours à propos des Jivaros (1993). Il a dirigé l’important Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991) et enfin est l’auteur de très nombreux articles concernant notamment les sociétés « tribales » amérindiennes. Il nous a fait l’honneur de venir présenter à Lyon, au printemps 2006, son dernier ouvrage, Par-delà nature et culture (Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2005) qui questionne la vieille opposition entre nature et culture et déplace les lignes de fracture de la discipline anthropologique.

2Ph. Descola : Merci à la revue Tracés d’avoir rendu possible cet exposé et la discussion qui va suivre. C’est toujours avec un grand plaisir que je reviens dans cette maison, où j’ai été élève – non pas dans ces lieux, mais en tout cas dans la filiation institutionnelle, à Saint-Cloud, il y a quelques années de cela. Je vais dire un mot de ce livre en commençant par une perspective génétique, puisque finalement c’est notre habitude, même si c’est quelque chose qui est tout à fait propre à notre façon de voir, dans l’Occident moderne, en essayant de retracer les conditions qui m’ont mené à l’ouvrage présent.

3Le premier déclic a été un travail ethnographique, comme c’est souvent le cas en anthropologie. On a l’habitude de dire qu’entre l’ethnologie et l’ethnographie, d’un côté, et l’anthropologie de l’autre, il y a plus qu’une différence de continuité : il y a véritablement une différence de degré. C’est un point de vue, en particulier, que Dan Sperber avait développé il y a quelques années, en soulignant le fait que l’ethnographie et l’ethnologie sont des activités de description et d’interprétation des phénomènes sociaux qui sont fondées sur – bien évidemment – l’enquête systématique, mais aussi sur le travail de l’intuition. Tandis que l’anthropologie repose sur le fait que l’on met en avant quelques hypothèses, que l’on va faire ensuite varier de façon à produire des généralisations sur la vie sociale. L’anthropologie, en tant qu’elle recouvre la totalité des démarches de ces trois étapes, ne doit pas être confondue avec chacune d’elles, et notamment avec l’anthropologie comme démarche hypothético-déductive qui vise à produire des connaissances générales sur la vie sociale. Donc, les informations que l’on accumule à partir du travail de l’ethnographie et de l’ethnologie n’ont pas nécessairement vocation, par induction, à être utilisées en anthropologie, si ce n’est à titre de matériaux. Cela dit, la plupart du temps, les problèmes que les anthropologues se posent naissent à partir du contact avec un certain type de société, donc avec un certain type d’expérience ethnographique. Cela a été le cas pour moi, lorsque dans les années soixante-dix, j’ai mené une enquête ethnographique dans une société de la haute Amazonie.

4Je m’intéressais, pour toutes sortes de raisons, au rapport entre cette société et son environnement. C’étaient des Indiens Jivaros, d’un sous-groupe jivaro qui s’appelait les Achuars et qui, pour l’ethnographe que j’étais, présentait l’intérêt, du point de vue de leur rapport à l’environnement (les premiers contacts pacifiques ayant eu lieu très peu d’années auparavant) d’avoir encore – du moins était-ce une supposition (qui s’est d’ailleurs révélée exacte) – un système d’usage de la nature qui était peu modifié par les influences extérieures. [...]

  • 1  Julian H. Steward (1902-1972) a été une figure marquante de l’anthropologie nord-américaine : il a (...)

5à l’époque, il y avait deux grands paradigmes, particulièrement vivaces dans l’ethnologie de l’Amérique du Sud, concernant les rapports entre une société et son environnement : l’un d’eux était une forme de déterminisme géographique, assez sommaire, qu’on appelait alors le «  matérialisme écologique » ou le «  matérialisme culturel », développé aux États-Unis dans la filiation de Julian Steward1, et qui reposait finalement sur l’idée que toutes les spécificités d’une société pouvaient être expliquées par les caractéristiques de son adaptation aux contraintes environnementales. C’était un mouvement assez à la mode à l’époque, et qui occupait une grande partie des départements d’anthropologie aux États-Unis, notamment ceux qui s’intéressaient aux sociétés «  exotiques », disons : l’Amérique du Sud tropicale, l’Océanie, particulièrement la Mélanésie, etc. L’autre courant était une interprétation un peu biaisée de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, qui tendait à ne traiter l’environnement que comme un lexique de propriétés, recomposé dans des systèmes métriques, dans des systèmes de classification, dans des productions idéologiques. L’environnement n’y était donc qu’un réservoir où puiser des traits contrastifs, que l’on pouvait ensuite organiser dans des systèmes idéologiques, lesquels pouvaient eux-mêmes être mis dans des systèmes contrastifs, de façon à obtenir des études de groupes de transformation. On avait donc deux attitudes assez contrastées, mais aucune d’entre elles ne me paraissait satisfaisante. L’idée que j’avais en partant sur le terrain, c’était de faire une analyse qui n’aurait pas dissocié les pratiques techniques d’usage de la nature des pratiques sociales.

6Mais c’était un projet encore assez flou. J’ai essayé de le mener à bien en faisant ce que font tous les ethnographes sur le terrain, en utilisant notamment le même genre de techniques que celles de mes collègues américains qui faisaient des analyses en termes de déterminisme géographique ou environnemental, c’est-à-dire en mesurant des jardins, en mesurant des productions, en faisant des carottes pour mesurer la fertilité différentielle des sols, etc. Ceci, non seulement pour établir une critique épistémologique du déterminisme géographique, mais aussi pour avoir les données permettant de discuter les interprétations du déterminisme géographique. Mais ce qui m’a surtout frappé sur le terrain – où j’ai fait ce que font tous les ethnographes, à savoir étudier tous les aspects de la vie sociale –, c’est que cette société, les Achuars, n’opérait pas vraiment de dissociation tranchée entre le monde des humains et le monde des non-humains. [...] La plupart des plantes et des animaux étaient dotés de ce qu’on appelle, dans notre jargon ethnographique et par commodité, une « âme ». Ce terme correspond à de très nombreuses entités particulières dans les sociétés que nous étudions, et, en l’occurrence, à une intentionnalité, un principe réflexif, une aptitude à communiquer dans une langue universelle, une aptitude à signifier, qui fait que les humains peuvent entretenir avec les non-humains des rapports de personne à personne. D’ailleurs, le terme qu’on pourrait traduire par «  personne » en achuar, Aents, englobe toutes les entités disposant de cette faculté intérieure, humains comme non-humains. Certaines entités dans le monde n’en disposent pas, essentiellement tout ce qui se présente sous forme de collection : les poissons lorsqu’ils sont en banc, par opposition au poisson solitaire ; l’herbe, par rapport à un arbre, etc.

7Les Achuars entretenaient des rapports avec les non-humains dotés de cette faculté de diverses façons. D’abord, en leur adressant des injonctions par l’intermédiaire de chants, chantés mentalement (sotto voce), qui avaient pour effet d’agir directement sur l’âme de leurs interlocuteurs, qu’ils soient humains ou non-humains. Ces chants étaient des discours de l’âme, c’est-à-dire qu’ils partaient de l’âme et se dirigeaient vers l’âme en évitant les barrières induites par les contraintes d’énonciation [...]. Les hommes, comme les femmes, avaient à leur disposition un répertoire immense de ces chants qui permettaient d’intervenir à tous les moments de la vie quotidienne, tant pour agir sur les humains (pour réparer, par exemple, les brouilles conjugales, ou pour améliorer l’entente entre les beaux-frères, etc.), que pour agir sur les plantes cultivées et sur les animaux chassés. Et comme les plantes et les animaux ne répondaient pas, en tout cas pas directement, leur façon de répondre se faisait dans les rêves.

8Dans cette société, on se réveille très tôt, vers trois heures du matin, et la première chose que l’on fait, c’est de commenter les rêves, c’est-à-dire de commenter les informations que l’on a pu acquérir pendant la nuit, du fait que l’âme se déplace pour entrer en communication avec d’autres âmes et établir ainsi un commerce, de personne à personne, avec des humains et des non-humains. [...]

9Une chose qui était alors frappante, dans ces rêves, c’est que les non-humains se présentaient toujours sous une forme humaine, parce que c’était leur âme qu’on voyait et non leur corps. Ainsi, si l’on avait communiqué avec un animal ou une plante, c’était sous l’aspect d’une jeune fille ou d’un homme que l’on parlait avec eux. Tout en m’intéressant aux techniques d’usage de l’environnement et à la manière dont cette société s’était adaptée à un type d’environnement particulier, j’ai fini par me rendre compte qu’en réalité, les Achuars se représentaient leurs interventions dans le monde non pas sous la forme de la gestion d’un écosystème particulier, mais véritablement comme une multiplicité d’appariements avec des éléments humains et des éléments non-humains ayant un statut de personne.

10Cette façon de voir allait à l’encontre de la manière dont l’anthropologie se représentait traditionnellement sa mission, qui était de comprendre comment une société particulière avait construit les instruments lui permettant de s’adapter à un certain type de milieu, et de concevoir et se représenter ce milieu à partir des catégories issues de la pratique sociale. Mais mon étonnement était un peu naïf, d’une certaine façon, parce qu’en fait l’anthropologie, depuis ses origines, ne cesse de décrire des situations de ce type-là. On peut même penser que l’anthropologie est née du défi de donner une réponse à ce scandale logique que constituaient, dans la seconde moitié du xixe siècle, les informations rapportées par des missionnaires, des explorateurs, des marchands et les premiers ethnographes. Informations qui tendaient toutes à souligner le fait que, un peu partout dans le monde, des gens n’établissaient pas une distinction nette entre les humains et les non-humains. C’était d’autant plus surprenant qu’à l’époque, chez nous Européens, cette distinction entre la sphère de la nature et la sphère de la culture avait fini par acquérir sa forme définitive. [...] De là est né un trouble qu’il fallait dissiper, et je crois que l’anthropologie est née pour dissiper ce trouble. [...] C’est ce trouble qui continue à alimenter ma recherche.

  • 2  Alfred I. Hallowell (1892-1981) était un anthropologue américain enseignant à l’université de Phil (...)

11Pour essayer de comprendre ce genre de phénomènes, à l’époque, il n’y avait pas énormément d’outils sur le marché intellectuel. Le plus accessible, c’était l’outil magistral qu’avait développé celui qui avait été mon maître, mon directeur de thèse, Claude Lévi-Strauss, dans Le totémisme aujourd’hui (1962). C’était finalement l’idée que les rapports aux objets naturels font partie d’un dispositif classificatoire général, qu’il avait bien mis en lumière en essayant de dissiper l’illusion totémique. Les discontinuités entre espèces naturelles fournissent une sorte de gabarit intellectuel qui permet de penser les discontinuités entre segments sociaux. [...]. À l’évidence, cela ne s’appliquait pas à la situation que j’avais rencontrée, puisque là, il s’agissait de rapports de personne à personne. Il y avait bien des gens qui avaient attiré l’attention là-dessus, en particulier un grand anthropologue américain, un peu tombé dans l’oubli maintenant, Alfred I. Hallowell, qui était le seul, je pense – il y a quarante ans, aux États-Unis – à avoir introduit des analyses en termes phénoménologiques et qui, en décrivant la cosmologie des Indiens Ojibwa, du Nord du Canada, avait véritablement insisté sur le fait qu’il s’agissait des rapports de personne à personne, pour lesquels il était indu de parler de séparation entre, d’un côté, « secteur de la société » et de l’autre, « secteur de la nature »2. Et comme le modèle de Lévi-Strauss ne convenait pas, je me suis dit : « Après tout, avec les Achuars et d’autres sociétés avoisinantes en Amazonie, qui présentent des caractéristiques similaires, on a quelque chose comme le symétrique inverse des classifications totémiques. C’est-à-dire qu’au lieu de se servir des discontinuités naturelles pour penser les discontinuités sociales, ces gens-là se servent des catégories élémentaires de la vie sociale pour penser leurs rapports aux objets naturels. »

12Il était très net que, chez les Achuars, le rapport des hommes aux animaux – notamment aux animaux qu’ils chassaient – était un rapport de parenté par alliance, puisque les animaux étaient traités comme des beaux-frères et les maîtres du gibier – c’est-à-dire les esprits qui régissaient les destinées des animaux – comme des beaux-pères. De façon symétrique, les femmes, qui étaient les jardinières, traitaient les plantes cultivées comme des enfants, donc en mettant l’accent sur la consanguinité. Les deux catégories de base qui permettaient de penser le monde social chez les Achuars, comme d’ailleurs dans tous les systèmes dravidiens d’Amazonie – c’est-à-dire les systèmes où l’on fait la distinction entre liens affins et consanguins dans les terminologies de parenté –, les deux catégories élémentaires de la vie sociale, donc, étaient pensées pour les rapports aux non-humains. C’était une solution qui me convenait à l’époque, que j’ai développée dans quelques publications. Mais en discutant avec des collègues, notamment Tim Ingold au Royaume-Uni et de Castro au Brésil, je me suis rendu compte qu’en poursuivant dans cette voie, j’étais dans l’erreur, dans la mesure où je reproduisais la dissociation entre « nature » et « société » à laquelle je souhaitais échapper. [...] Je reproduisais, en l’extrayant du dualisme entre « nature » et « culture » propre à l’explication lévi-straussienne du totémisme, une séparation entre « nature » et « société » qui n’était pas pertinente pour les gens dont je cherchais à comprendre la cosmologie. C’est à ce moment-là que j’ai essayé de réfléchir à une façon d’intégrer non seulement le totémisme et l’animisme, mais aussi notre propre système, que j’ai appelé à l’époque le naturalisme, en partant d’un point de vue qui serait moins ethnocentrique.

13Ce point de vue, que je développe dans le livre Par-delà nature et culture, part aussi d’un dualisme, mais d’un dualisme qui me paraît plus universellement attesté que celui opposant nature et société, dualisme entre ce que j’appelle l’intériorité et la physicalité. L’intériorité, c’est l’idée qu’il y a au fond des humains, à l’intérieur d’eux-mêmes, quelque chose qui peut avoir son siège dans un organe mais qui, d’une certaine façon, n’est visible que par les effets qu’il produit. Ces effets étant la conscience, la conscience réflexive, la capacité d’agir, la capacité de signifier, etc. Et, par ailleurs, il existe un effet d’actions sur le monde qui est lié à des mécanismes physiques que l’on peut voir à l’œuvre et que l’on peut mettre en branle. Ces deux notions ne sont pas des substances, mais des plans d’expérience. Ces deux plans d’expérience me semblent universels. Pourquoi ? Parce qu’à peu près dans toutes les ethnographies et les descriptions historiques qu’on a, on peut retrouver cette distinction des plans, même si les composantes concrètes de chacun d’eux peuvent être nombreuses. [...] Paul Blum, qui est psychologue à Harvard, a développé cette idée qu’il y a une universalité de la dualité entre ce qu’il appelle simplement l’esprit et le corps.

14Si l’on part de ce constat, on peut faire une expérience de pensée, qui m’a été inspirée par Husserl d’une certaine façon. On peut supposer une sorte de sujet, abstrait, parachuté dans le monde, et qui n’aurait pas de connaissance préalable de ce monde. Pour établir une distinction entre le soi et le non-soi, ce sujet abstrait n’a comme équipement que deux outils (c’est ce que nous dit Husserl, finalement) : son corps et son intentionnalité. Si tel est le cas, ce sujet abstrait, pour établir une distinction entre le soi et le non-soi, ne peut finalement faire que quatre figures. Ces figures, je les appelle des « modes d’identification » ; ce sont des façons à la fois de s’identifier et d’identifier autrui.

15On peut d’abord inférer une continuité, du point de vue des intériorités, entre lui-même et les existants, et en revanche mettre l’accent sur les discontinuités entre les physicalités : c’est ce que j’avais observé chez les Achuars et que j’ai appelé l’animisme. J’ai repris ce terme parce que je n’aime pas beaucoup les néologismes et que l’anthropologie a l’habitude d’utiliser des concepts anciens en les redéfinissant. On le trouve dans l’Amérique du Sud tropicale, une partie de l’Amérique du Nord, l’aire subarctique, en Sibérie, dans certaines poches de l’Asie du Sud-Est, en Océanie. L’animisme est fondé sur l’idée que les humains et de nombreux non-humains ont une intériorité de même nature, qui permet des rapports de personne à personne, mais qu’ils se distinguent par leurs enveloppes corporelles. Quand je parle d’enveloppe corporelle, c’est en prenant au sérieux la manière commune de désigner le corps dans ces systèmes animiques, le terme local étant « vêtement ». C’est l’idée que les intériorités, qui sont pensées sur le mode de l’intériorité humaine, sont recouvertes d’un vêtement, qui est un corps dont on peut se défaire à volonté. Voici donc la première formule.

16La deuxième formule, c’est l’inverse : supposer que, du point de vue de l’intériorité, ce sujet abstrait, qui est un sujet humain par définition, est unique, et que les non-humains n’ont pas d’intériorité. En revanche, entre lui et les non-humains, il y a une continuité physique. Ceci est notre système, celui qui s’est mis en place – ou plutôt, qui a commencé à se mettre en place, puisqu’il y a eu tout un travail d’accouchement et de purification au xviie siècle et qui s’achève au xixe siècle. Je l’ai appelé le « naturalisme ». Il correspond à l’idée que seuls les humains ont une intériorité. Le reste, c’est-à-dire la nature et les artefacts, n’en ont pas, mais ils sont gouvernés par des lois et des principes identiques à ceux qui gouvernent la physicalité des humains [...].

17Troisième formule : on suppose l’identité des intériorités et l’identité des physicalités entre humains et non-humains à l’intérieur de certains groupes. C’est comme ça que je définis le totémisme. Non pas comme système classificatoire, comme Lévi-Strauss l’avait préalablement qualifié, mais véritablement comme ontologie. Cela a été très bien décrit dans l’ethnographie et l’ethnologie des Aborigènes d’Australie, avec l’idée, fondée sur l’exemple qu’on trouve partout en Australie, selon laquelle les classes totémiques regroupent des humains et des non-humains qui sont dérivés d’un prototype dont les membres partagent les propriétés. En Australie, ces prototypes sont appelés les « êtres du rêve », lesquels sont sortis de la terre, ont traversé toutes sortes de péripéties et ensuite sont rentrés sous terre en laissant à la surface, dans des sites précisément identifiés par les Aborigènes, des dépôts de semences d’individuation qui correspondent à chacune des classes totémiques. Je parle de « semence d’individuation », la littérature ethnographique sur l’Australie parle «  d’âme enfant », ça revient au même : ce sont des principes qui permettent la production d’entités au sein des classes totémiques humaines et non-humaines. On présente ces principes comme des petits êtres qui cherchent à s’incorporer, par exemple dans la matrice des femmes, pour se reproduire. Les membres humains et non-humains d’une même classe totémique issue d’un prototype originaire partagent des propriétés de type physique, définies en termes assez généraux : ils sont plutôt arrondis ou plutôt anguleux, de couleur plutôt claire ou plutôt foncée, ont un comportement plutôt vif ou plutôt lent ; d’un point de vue moral aussi : vifs d’esprit ou plutôt lents, etc.

18Une chose alors très importante à souligner, par rapport à l’interprétation que Lévi-Strauss avait donnée du totémisme, mais qui permet de véritablement définir ce dernier comme une ontologie [...] : la plupart du temps, le nom des espèces animales servant de totem n’est pas un nom d’espèce, mais un nom de propriété servant à désigner des espèces [...]. Cela veut dire que ce qui est premier, ce sont des discontinuités de paquets de propriétés. Par exemple, pal-tjarri, qui est un nom de section assez classique dans certaines régions de l’Australie, signifie le « soyeux », le « fluide ». Mais ce nom désigne aussi une espèce de kangourou. Ce n’est donc pas le kangourou qui désigne la classe totémique, mais c’est bien une propriété qui permet de désigner un kangourou. Bref, des espèces d’humains et de non-humains partagent des propriétés à l’intérieur d’une classe totémique.

19Enfin, le quatrième et dernier système est celui à l’intérieur duquel on suppose des discontinuités à la fois d’intériorité et de physicalité entre tous les existants et leurs composantes. Ce système englobe des mondes composés de singularités, de principes uniques. C’est quelque chose qui est très commun, notamment en Europe jusqu’à la Renaissance. Si vous vous souvenez des pages que Foucault consacre à l’épistémè de la Renaissance, sous le titre « La prose du monde », dans Les mots et les choses (1966), il décrit très bien un système de ce type-là. C’est quelque chose qui évoque aussi le monde chinois – pensons notamment aux dix mille êtres, aux dix mille essences (les wan wou), qui sont dix mille principes de constitution du monde. Ou bien, tout simplement, le modèle classique de la «  chaîne de l’être », qui a joué un rôle très important dans la pensée de l’architecture du monde, depuis Plotin jusqu’à assez tard dans le xviiie siècle. Entre l’être parfait, assimilé à Dieu par la suite dans les traditions chrétiennes, jusqu’aux êtres les plus humbles, il y a une continuité fondée sur du discontinu. C’est-à-dire que chaque maillon est très proche du maillon suivant, il lui ressemble beaucoup, néanmoins il est légèrement différent. [...] C’est un modèle classique dont on trouve aussi des illustrations dans le Mexique indigène, en Amérique centrale, dans les Andes, en Afrique de l’Ouest. Mais ce monde composé d’une multitude de singularités est invivable ! Il faut donc pouvoir établir des relations entre ces singularités. D’où l’importance de l’analogie. Foucault passe ainsi en revue les différentes formes de l’analogie à la Renaissance, et on pourrait faire le même genre d’inventaire pour tous les systèmes analogiques. L’analogie est le moyen de réunir ces entités fragmentées et de les rendre concevables et tolérables. [...] Un exemple est celui des polarités, c’est-à-dire des logiques de qualités sensibles fondées sur des polarités comme le chaud et le froid, le sec et l’humide, qu’on ne trouve que dans les systèmes analogiques et pas du tout dans les systèmes animiques ou totémiques. Ces polarités permettent de structurer les correspondances. C’est la hiérarchie sous toutes ses formes, qu’elle soit instrumentalisée dans une hiérarchie politique ou bien qu’elle soit purement une hiérarchie conceptuelle d’entités, etc.

20Quatre modes d’identification, donc, dont je fais l’hypothèse qu’ils sont présents sous forme potentielle en chacun d’entre nous. C’est-à-dire que nous avons la possibilité de faire des inférences, ou des abductions, d’un des quatre types [...]. Par exemple, je suppose que la plupart d’entre nous ici sommes naturalistes, puisque nous avons été élevés dans un monde naturaliste. Mais cela n’empêche pas les gens élevés dans un monde naturaliste de consulter leur horoscope, c’est-à-dire de faire une inférence analogique, ça ne les empêche pas de parler à leur chat (ça m’arrive…), et donc, d’une certaine façon, même si ce n’est pas une inférence raisonnée, d’avoir un comportement en tout cas animique. [...] Il y a une coexistence possible, en chacun d’entre nous, de ces quatre modes d’identification. Cependant, il y en a toujours un qui domine, et qui est une sorte de filtre, de gabarit, de schème, à partir duquel nous percevons la réalité et la découpons.

21Chacun de ces modes d’identification est à l’origine de ce que j’ai appelé une « ontologie ». J’emploie ce terme de la façon la plus vague qui soit, c’est-à-dire comme une manière de répartir et de qualifier les propriétés des existants. Chacune de ces ontologies, à son tour, est à la source d’une manière d’agréger des humains et des non-humains. Le pari que je fais est que l’ontologique précède le social, tout du moins d’un point de vue d’engendrement logique. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que, lorsqu’on parle de social, il faut d’abord se poser la question : « Qu’est-ce qui est groupé avec quoi et pour faire quoi ? ». C’est une question très empirique, et pour cela je préfère utiliser une notion que Bruno Latour a employée et qu’il a popularisée, la notion de « collectif ». Un collectif, c’est une collecte de choses dont la nature ontologique peut être très différente. [...] Par exemple : qu’est-ce que le collectif dans le cas de l’animisme ? Ce sont toutes les espèces qui ont des corps semblables. [...] Les animiques – et ça, c’est quelque chose qu’on retrouve, de façon tout à fait extraordinaire, depuis les minorités aborigènes de Malaisie jusqu’à l’Amazonie – ont cette idée que le corps est un paquet d’outils biologiques qui permet d’agir sur le monde et qui, en ce sens, constitue la manière dont chaque espèce construit son monde. C’est une idée assez proche de celle de Umwelt développée notamment par Jakob von Uexküll (il s’agit, pour une espèce animale, du monde vécu et agi par cette espèce, en fonction des atouts biologiques dont elle dispose ; voir von Uexküll, 2001) [...]. Chaque collectif est caractérisé par un certain type d’agir dans le monde, lié à des atouts biologiques. Cela dit, ces atouts biologiques comprennent des atouts que nous, nous pourrions concevoir comme des atouts culturels. Les humains ont, semble-t-il, un même outillage biologique. Donc, pour se distinguer entre eux, ils ont des parures, des armes, des outils – y compris une langue qui leur est propre –perçus comme des appendices biologiques. C’est ça qui permet de distinguer les tribus de ce que j’appelle les « tribus espèces ». [...]

22Dans le cadre naturaliste, le collectif ne pose pas de problème, puisqu’on a tous l’habitude, depuis au moins trois siècles, de considérer que c’est la société. C’est un club sélect, réservé aux humains, mais qui commence un peu à s’ouvrir – avec des difficultés, tout de même, avec notamment des discussions sur les sociétés animales, surtout depuis que l’on s’est aperçu que certaines espèces animales, notamment les primates supérieurs, avaient des techniques, et que, par conséquent, on pouvait les faire rentrer dans le club de la société. Mais le club est essentiellement défini par les caractéristiques qu’on lui a données, à partir, disons, du xviie ou du xviiie siècle.

23Le collectif totémique est le collectif de la classe totémique. Il est ontologiquement autonome mais fonctionnellement dépendant. Ontologiquement autonome, parce que les caractéristiques qui le définissent viennent du fait que tous les membres de ce collectif, qu’ils soient humains ou non-humains, ont les mêmes propriétés. Mais fonctionnellement dépendant dans la mesure où il a besoin d’autres collectifs de ce type-là pour survivre. Donc, c’est quelque chose d’assez intéressant, qu’on pourrait se représenter sous la forme de races mais dont les formes seraient différentes, des races au sens où les propriétés des humains et des non-humains sont identiques, mais qui auraient besoin d’autres races pour échanger des biens, des services, des femmes aussi, d’ailleurs, pour leur vie quotidienne.

24Chacun de ces collectifs a un problème. Le problème du collectif totémique est d’arriver à singulariser des entités à l’intérieur de ces classes totémiques. Le problème du naturalisme, qui est le problème classique des sciences sociales, est le suivant : à partir du moment où l’on se donne un monde divisé entre sciences de la nature et sciences de la culture, entre l’universalité des lois qui régissent le monde physique et le particularisme des conventions qui régissent les actions humaines, où situer la culture dans un monde de lois universelles ? Il n’y a que deux solutions [...] : un monisme naturaliste qui réduit la culture à n’être qu’un appendice de la nature, et un monisme culturaliste qui dénie à la nature toute forme d’existence. Il n’y a pas moyen de sortir de cette oscillation, à moins de sortir complètement de cette ontologie (ce qui n’est pas facile mais que j’ai essayé de faire dans ce livre).

25Le problème propre à l’animisme est un peu différent. Étant donné que l’on peut se débarrasser, occasionnellement mais assez souvent, de sa physicalité pour en acquérir une autre, la caractéristique de l’animisme, c’est la métamorphose. Le problème, c’est qu’on ne sait jamais vraiment à qui on a affaire… L’autre problème caractéristique de l’animisme, c’est qu’on est obligé de se nourrir de personnes qui ont beaucoup d’attributs de la personne humaine. Pour cela, il faut parvenir à dé-subjectiver ces personnes, notamment la viande et les plantes que l’on mange. Ce n’est pas du tout la même chose qu’une mauvaise conscience découlant du fait qu’on a pris une vie animale. Il s’agit véritablement de transformer un sujet, une personne animale, en un objet consommable. Il y a toutes sortes de rituels qui permettent de faire ça, qu’on trouve dans toute l’aire animique, mais dont on n’est jamais sûr qu’ils réussissent. L’informateur de Rasmussen (le fameux ethnographe danois) était un chaman Inuit et résumait ça très bien en disant : « Le grand péril de l’humanité, c’est que la nourriture des humains est entièrement faite d’âmes ». C’est cela le problème, en effet : il faut arriver à extraire les âmes avant de manger de la viande.

26Passons alors à l’analogisme. Quelle forme prend le collectif analogique ? Les systèmes analogiques sont ce qu’on appelle en anthropologie des systèmes « socio-cosmiques ». La société des humains est coextensive au monde. Ce sont des ensembles dans lesquels la périphérie est difficile à concevoir. Le collectif, c’est l’ensemble des humains et des non-humains qui forment le monde. L’exemple chinois est intéressant. Une des définitions de l’empire du Milieu, c’était « tout ce qui existe sous le ciel ». Les Chinois savaient bien que ce n’était pas tout à fait ça – ils faisaient du commerce avec les Arabes –, néanmoins c’était de la périphérie, ce n’était pas très important. C’était un «  hors monde », et surtout ils étaient « hors sujet », dans tous les sens du terme. Le problème de l’analogie, c’est un peu le problème inverse du totémisme : c’est d’arriver à amalgamer les multiplicités de spécificités. C’est donc dans les systèmes analogiques qu’on trouve tous les dispositifs segmentaires : castes, lignages, etc. [...]. Ces dispositifs permettent de faire tenir ensemble ces singularités extrêmement diverses. Le grand problème de l’analogisme, c’est finalement de trouver des principes de totalisation qui permettent de faire tenir tout ça ensemble. Le Pharaon, l’Inca, Dieu ou même le Tao sont de bons principes de totalisation. Mais il faut aussi des dispositifs concrets. Le sacrifice en est un, qui permet la connexion et la déconnexion. Dans les systèmes analogiques composés de multiplicités et de singularités fragmentées, il faut en effet pouvoir établir des connexions par identifications successives entre des niveaux distincts, le médiateur étant une victime (quel que soit le statut de cette victime).

  • 3  Voir Luc de Heusch, cinéaste et anthropologue, professeur émérite de l’université libre de Bruxell (...)

27Je vais terminer là-dessus pour préciser, à propos du sacrifice, l’un des objectifs que j’avais dans ce livre. Ce n’était pas – j’espère que vous l’aurez compris – de faire une typologie qui permettrait, comme dans un cabinet de naturaliste, de ranger dans des casiers des sociétés comme on rangerait des spécimens animaux ou minéraux. Mais c’était d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles il y a compatibilité ou incompatibilité entre certains types de faits ou de phénomènes sociaux : pourquoi trouve-t-on des choses ensemble dans certains endroits, et pas d’autres choses ? Par conséquent, je crois que cette question est une question fondamentale de l’anthropologie, et c’est pour cette raison que je reviens sur le sacrifice. Des auteurs comme Luc de Heusch avaient déjà souligné, il y a une trentaine d’années – il vient de republier un livre sur cette question3 –, qu’on ne trouve pas de cohabitation entre la possession et le chamanisme, qui sont deux choses différentes. En effet, la possession est caractéristique des systèmes analogiques ; elle a lieu quand un fragment d’intériorité extérieure vient se loger en soi et prendre contrôle de son intériorité. Alors que le chamanisme est un commerce de personne à personne entre un spécialiste de rituels et des esprits, des animaux, des végétaux, peu importe. C’est un commerce qui peut, parfois, donner l’impression d’une possession, mais qui n’en est jamais une. De la même façon, il n’y a pas coexistence entre sacrifice et chamanisme, pour des raisons du même ordre.

28L’idée de cet ouvrage [...] était donc de traiter notre système, le naturalisme moderne, comme un cas particulier parmi d’autres, et non pas comme le modèle qui permettrait de concevoir toutes les formes de cosmologie possibles. Voilà, je crois que je vais m’arrêter là. Je serais très heureux de répondre à vos questions.

Tracés : Vous avez dit que les Achuars ont constitué un « trouble » qui a alimenté votre recherche. Pour de jeunes étudiants qui veulent commencer une recherche, est-ce qu’il faut un terrain « exotique » pour vivre ce trouble, ou l’auriez-vous ressenti, par exemple, en banlieue ou dans le Limousin ?

  • 4  Cette hypothèse stipule que : 1) Le langage est un produit social et le système linguistique que n (...)

Ph. Descola : Cette question n’est pas facile et fait d’ailleurs l’objet d’un débat en anthropologie. Traditionnellement, dans cette discipline, l’idée était que la distance culturelle était le levier qui permettait un regard plus aiguisé sur l’objet qu’on s’était donné. Puis on a, très justement, fait remarquer que n’importe quel type d’objet en sciences sociales est un objet que l’on construit progressivement, et qui n’est jamais donné en tant que tel. Je suis parfaitement d’accord. Cela dit, je pense qu’une certaine distance est utile, en ce qu’elle accentue un inconfort vis-à-vis d’évidences. Un conseil que je donne à mes étudiants qui veulent travailler sur les sociétés européennes ou nord-américaines contemporaines, c’est d’aller travailler dans une autre société que la leur, de façon à faire au moins l’expérience d’habiter une autre langue. Ça ne veut pas dire forcément qu’on adhère à l’hypothèse de Sapir-Whorf 4, mais faire l’expérience de l’inconfort de la légère distance, c’est être beaucoup plus immédiatement sensible à des différences. […] Je crois que c’est toujours plus facile de se donner une relative distance que de la fabriquer patiemment. Ou alors il faut une distance sociale. Si l’on travaille sur la bourgeoisie, il faut venir d’un milieu populaire (je pense au travail de Béatrix Le Wita, 1988, sur la bourgeoisie), ou inversement. Mais la distance est utile. Sinon, il est très difficile de surmonter les évidences par un travail de contrôle de soi. [...]

Tracés : À partir de la construction intellectuelle que vous avez bâtie, comment peut-on interpréter les rapports de production, matériels notamment, au-delà du rapport entre économie et écologie ?

Ph. Descola : Il y a, d’un côté, ce que j’ai appelé les « modes d’identification », qui sont les dispositifs permettant de construire ces ontologies et les types de collectifs qui leur sont associés. [...] De l’autre, il y a ce que j’ai appelé des « modes de relations ». À l’intérieur de ces grands archipels ontologiques, les entités que les historiens et les ethnologues étudient, c’est-à-dire des configurations locales, des groupes ethniques, des tribus, des États, des nations, etc., me paraissent être caractérisées par des « modes de relations » ou des « schèmes de relations ». [...] Dans des ensembles d’humains et de non-humains, on trouve de façon très nette de grands schèmes d’action sur la matière vivante, et même non vivante d’ailleurs, qui caractérisent des façons analogues de traiter des humains et des non-humains. J’ai exploré cela en prenant six relations qui me paraissent jouer un rôle important, et qui ont en plus une histoire dans les sciences humaines et sociales. J’ai classé ces six relations en deux groupes : le premier réunit des relations entre des termes caractérisés par une équivalence de statut, qui sont l’échange, la prédation et le don (le don étant entendu non pas au sens de Mauss, mais au sens d’une libéralité qui est consentie sans attente d’un retour). Dans ces trois cas, il s’agit d’obligations qui naissent d’une relation. Dans la relation d’échange, une contrepartie est attendue. Dans la prédation, [...] une entité incorpore une autre entité qui est nécessaire à son existence, à quelque niveau que ce soit.

  • 5  Jullien, 1989. Dans ce livre, l’éminent sinologue français se place en effet à la charnière entre (...)

Dans le second groupe de relations, on trouve des relations hiérarchiques dans lesquelles il n’y a pas d’équivalence de statut entre les deux termes. Il y a la transmission, très répandue dans nombre de régions du monde, qui correspond essentiellement au contrôle des morts sur les vivants à travers l’ancestralité ; la protection : celle des parents sur les enfants ; mais elle désigne aussi le contrôle des plantes et des animaux domestiques ; enfin, la production. [...] Ce que je souligne dans la production, c’est donc la façon dont on se représente l’engendrement de quelque chose (ce que François Jullien montre bien dans son travail sur la Chine, Procès ou création 5, lorsqu’il différencie la façon dont les Chinois se représentent l’engendrement de quelque chose avec la manière dont le monde grec se le représente). La production est très caractéristique du monde naturaliste. Cela dit, il me semble aussi – peut-être ai-je été influencé par ma lecture de Laurent Thévenot et Luc Boltanski (1991) avec leur notion de «  cité » – que ce qui caractérise le naturalisme, à la différence des autres ontologies, c’est qu’il n’y a pas un schème de relations dominant, mais une coexistence de schèmes. Ce qui fait que, selon le type de sujet ou d’objet concernés, c’est plutôt un type de schème de relations qui va être mis en branle, et un autre ailleurs.

Par exemple, dans le monde animique, on a les trois formules de l’échange, du don et de la prédation. Ce qui veut dire que, dans le traitement des humains mais aussi des non-humains, on va considérer qu’il est nécessaire d’échanger des femmes, des objets, etc. Et puis, lorsqu’on tue un animal, il faut compenser, quelque fois avec des âmes humaines. Pas très loin, on trouve des gens qui, bien qu’ayant toutes les caractéristiques de l’ontologie animique, vont mettre l’accent sur la prédation, ce qui revient à l’idée qu’on capture quelque chose dont on a besoin pour sa -propre survie : des humains, qu’on va capturer, qu’on va manger éventuellement, dont on va couper la tête, dont on va se procurer des parties du corps comme des principes d’identité, etc. [...] Enfin, le don recouvre l’idée qu’à l’inverse, les animaux se donnent, donnent leur corps et se réincorporent immédiatement, pourvu qu’on ait fait les rituels appropriés. On trouve ça dans l’Amazonie péruvienne, dans l’aire subarctique, en Sibérie, etc. Dans la vie sociale, ça donne l’idée qu’il faut réduire, à l’intérieur d’un certain groupe tout du moins, les distances entre Moi et l’Autre. Il y a un bon exemple, que je donne dans ce livre, chez les Matsiguengas : quand deux hommes ont un différend, dans une fête de boissons, et qu’ils vont se jeter l’un sur l’autre, ce qui est en général le cas pour une histoire d’adultère, au moment où ça va dégénérer, l’un des deux commence à taper sur l’autre. Ils se tapent dessus de plus en plus fort, ils s’assomment même, quelquefois. Quand on voit que quelque chose va introduire un « coin », on fait le travail sur soi (sur son corps, véritablement) de reconstitution d’une unité qui aurait pu se perdre. [...] Dans le cadre du naturalisme en revanche, on trouve combinés les différents schèmes de relations : à partir du moment où l’on a dissocié les humains et les non-humains, on ne peut pas appliquer un même schème de relations à des entités qui sont ontologiquement entièrement distinguées. [...]

Tracés : Vous distinguez plusieurs cosmologies (ou « ontologies »). Est-ce que vous émettez des hypothèses, non pas sur la manière dont elles coexistent, mais sur la manière dont elles se répartissent géographiquement ? Et comment, à l’échelle historique cette fois, traitez-vous du basculement d’une forme dominante d’ontologie à une autre ?

Ph. Descola : Je me suis donné, par commodité d’investigation et pédagogique, des formes idéal-typiques. L’animisme, sous sa forme amazonienne, subarctique ou sibérienne ; le totémisme, sous sa forme australienne ; l’analogisme, sous sa forme mexicaine, etc. Mais, dans de très nombreux cas, on trouve des hybrides. Malgré tout, il m’a semblé qu’il était d’abord nécessaire de comprendre la structure de ce dispositif avant de comprendre la manière dont ces hybrides s’assemblent. Je suis parti du principe de l’histoire régressive : on ne peut pas comprendre la genèse d’un phénomène si l’on n’a pas déjà produit la structure de ce phénomène. [...] L’idée était aussi qu’il est plus simple de travailler d’abord sur les formes structurelles avant de comprendre comment les formes structurelles s’hybrident. Cela dit, il est très intéressant de voir jusqu’à quel point la compatibilité est possible. On a en particulier de très nombreux cas de coexistence d’animisme et d’analogisme, notamment en Amérique du Sud, dans le nord du Bassin amazonien ou en Asie du Sud-Est, avec les sociétés du Vietnam central. Ce serait très intéressant de se pencher sur les conditions de coexistence et de compatibilité de ces systèmes.

La question du changement historique est centrale, cela va de soi. Je l’ai envisagée à partir d’un cas particulier, en pratiquant une « histoire structurale », c’est-à-dire en me posant non pas des questions d’antécédence historique, mais des questions d’engendrement logique. Je pars de l’hypothèse qu’on change d’ontologie lorsqu’une relation, à la suite de toutes sortes d’accidents microscopiques, finit par se transformer et n’est plus adéquate à l’ontologie qui l’a vue naître. Les schèmes de relations que j’ai évoqués ne sont pas adaptables à tous les systèmes. J’ai tenté de montrer cela en suivant une transformation structurelle dans le rapport aux humains et aux non-humains, qui va du nord autochtone de l’Amérique du Nord jusqu’au nord de la Mongolie. Pourquoi passe-t-on d’un système animique de type donateur dans le nord de l’Amérique du Nord, dans lequel le schème de relations dominant est le don, à un système, dans le nord de la Mongolie, caractérisé par un analogisme protecteur ? Il y a une espèce animale qui est présente des deux côtés du détroit de Béring, qu’on appelle le caribou en Amérique du Nord, le rêne en Asie. Cette espèce n’a jamais été domestiquée en Amérique du Nord. En revanche, on trouve des formes minimales de domestication en Sibérie, combinées à la chasse. Et progressivement, on voit le système se transformer jusqu’au nord de la Mongolie où, là, on a un système analogique tout à fait standard, avec une cascade de protections, de sacrifices, etc. [...]

Ce que je veux dire avec cet exemple, c’est que toutes sortes d’accidents historiques font que des schèmes de relations, à un certain moment, ne sont plus adéquats à l’ontologie au sein de laquelle ils sont nés. On bascule alors dans un autre schème de relations. On a un autre exemple de transition sous les yeux, celle de l’analogisme au naturalisme, et qui occupe les plus beaux esprits de l’Europe (en tout cas depuis un siècle et demi). C’est un phénomène très intéressant, mais qu’on a eu tendance à examiner jusqu’à présent dans la perspective du rationalisme des Lumières, c’est-à-dire comme non pas un changement de cosmologie, mais plutôt comme l’idée du triomphe de la raison se débarrassant des obstacles que la superstition avait mis sur sa route, permettant de dévoiler finalement la nature dans son objectivité. [...] Or, Merleau-Ponty, dans ses cours sur la nature au Collège de France, qui ont été publiés il y a quelques années, disait une chose qui, je crois, est très juste : ce ne sont pas les révolutions scientifiques qui ont changé l’idée de nature, c’est le changement de l’idée de nature qui a permis les révolutions scientifiques. J’interprète le changement de l’idée de nature par le basculement d’une cosmologie dans une autre. Le passage de l’analogisme au naturalisme a rendu les conditions propices pour les découvertes scientifiques. [...]

Tracés : Pourriez-vous préciser votre rapport aux sciences cognitives ? Vous parlez beaucoup, dans votre ouvrage, de « schèmes d’identification », de « schèmes de relations », d’« invariants structuraux inconscients », de « dimensions non linguistiques de l’acquisition », etc. Sur le terrain, est-ce opératoire de raisonner en termes de schèmes ?

  • 6  Keith Holyoak (université de Californie, Los Angeles) est un spécialiste de psychologie et de scie (...)

Ph. Descola : Je suis persuadé, depuis pas mal de temps, qu’il faut que les propositions générales sur la nature humaine énoncées par les anthropologues soient compatibles avec ce que d’autres disciplines qui s’intéressent à la nature humaine peuvent dire en même temps, et en l’occurrence avec ce qu’a à dire la psychologie, notamment cognitive. [...] Il me semble que, lorsqu’on suppose des phénomènes de type universel qui caractérisent la manière dont les humains agissent dans le monde et se le représentent, il faut pouvoir s’appuyer sur ce que la psychologie peut nous apporter dans ce domaine, avec prudence. [...] Je crois qu’il y a de bons outils dont l’anthropologue peut se servir : parmi ces outils qui viennent après l’enthousiasme des sciences cognitives pour les systèmes propositionnels du type langage informatique, etc., il y a des outils qui ont mis l’accent sur les caractères non propositionnels du savoir, notamment sur ce qu’on appelle depuis Kant des « schèmes », en donnant des significations différentes à ce terme, et que la psychologie cognitive a commencé à explorer. Ce sont des mécanismes qui permettent des inférences, des mémorisations, à partir précisément de gabarits mentaux qui rendent le travail intellectuel plus économique. Or, si l’on est un structuraliste conséquent – et l’inspiration de ce livre est quand même très structuraliste –, il faut pouvoir ne pas différer, comme le fait Lévi-Strauss, la mise en évidence des conditions, presque matérielles, de l’existence et de l’activation des structures dans les individus. Il faut pouvoir l’appuyer sur des travaux de psychologie cognitive qui sont même encore à leur tout début. D’où l’importance que j’accorde à cette idée de « schèmes », entendus comme gabarits structurant la perception, permettant des inférences, les plus simples étant ceux qu’on a répertoriés sous le nom de script, de scénario, ceux qui organisent des routines d’activités quotidiennes, comme la séquence des gestes qu’on fait le matin quand on se réveille, jusqu’au moment où l’on quitte sa maison, ou l’itinéraire qu’on emprunte… Jusqu’à des schèmes plus difficiles à mettre en évidence, que j’ai appelés des «  schèmes intégrateurs », qui sont précisément ces modes d’identification qui structurent l’expérience et qui permettent de structurer des conduites, qui donnent aux gens le sentiment d’avoir une culture partagée parce que ces schèmes ont été acquis, non pas par inculcation mais par la socialisation dans des milieux analogues. Finalement, il n’y a que deux solutions : ou bien on pense qu’il y a des schèmes de ce type-là, et encore une fois, je fais référence à des travaux expérimentaux sur l’usage de l’induction schématique comme ceux de Mary Gick et Keith Holyoak6. Ou bien, si l’on récuse l’existence de ces schèmes, je ne vois d’autre solution – et elle ne me paraît pas satisfaisante – que l’imitation (à la Gabriel Tarde). Ceci peut être une solution, et c’est une chose qui me sépare d’ailleurs de Bruno Latour, qui est plutôt du côté de l’imitation. Mais de toute façon, on ne peut pas faire l’économie de ce genre d’hypothèses si l’on veut être conséquent sur les structures qui activent la vie sociale.

Tracés : L’essor des sciences de la cognition a été entouré d’une nouvelle vague naturaliste. Donc, si l’on utilise les sciences de la cognition pour rendre compte des schèmes qui sont à la base de la répartition des quatre ontologies, est-ce qu’on est obligé d’adhérer à une forme de « naturalisme » ?

Ph. Descola : [...] Certes, le programme d’une grande partie des sciences cognitives est naturaliste, mais pas la totalité. On peut dissocier les deux. Il faut être éclectique dans sa manière de procéder et prendre aux sciences cognitives ce qui paraît utile pour nos opérations à nous. Juste une parenthèse : j’envisage de travailler avec un psychologue du développement, pour voir s’il est possible de mettre sur pied des dispositifs expérimentaux qui permettraient de mettre en évidence la façon dont se produit le genre d’inférence dont je fais l’hypothèse sous forme de « modes d’identification ». Je crois que l’explication réside dans la manière dont ils sont inhibés. Si l’on suppose que ces quatre modes d’identification, comme dispositifs inférentiels, existent en chacun d’entre nous, pour qu’une ontologie se stabilise, il faut que certains d’entre eux soient la plupart du temps inhibés. Comment se passe cette inhibition ? Je crois que c’est là une recherche importante dans l’interface entre psychologie cognitive et anthropologie. [...]

Tracés : Vous avez distingué quatre modes d’identification. Quel est le vôtre ?

Ph. Descola : Ah ! Je n’ai aucun problème là-dessus, je suis naturaliste, parce que je ne vois pas comment je pourrais être autre chose ! Mais il faut déjà en avoir conscience. On ne peut pas avoir un point de vue de Sirius dans cette affaire. Le projet même d’une anthropologie est naturaliste. Il n’y a pas d’anthropologie analogique, totémique ou animique. L’idée d’examiner les conditions d’existence des existants, de faire varier les conditions de connaissance, est typiquement naturaliste. Il n’y a aucune honte à l’admettre. Il ne faut pas rougir du fait que l’anthropologie est fille du naturalisme. Encore une fois, le naturalisme a à son actif beaucoup de choses, à commencer par le développement des sciences, je pense, et puis une certaine notion du sujet, qu’on peut certes mettre à distance, mais qui est aussi celle qui nous a donné les institutions démocratiques en particulier, ce qui n’est pas négligeable.

Je vais vous dire mon mode de pensée, si je puis dire, puisqu’on me pose souvent la question : « Alors bon, c’est encore du relativisme ? » Là-dessus, je réponds que l’opposition entre relativisme et universalisme est la traduction épistémologique de l’oscillation entre ces deux pôles qui sont le monisme naturaliste et le monisme culturaliste. Il me semble qu’elles n’ont pas de sens, ce sont des artefacts intellectuels, ça permet de qualifier des adversaires dans des controverses. Mais c’est un extraordinaire retardateur de pensée. Alors, s’il fallait absolument définir la manière dont je procède, j’ai appelé ça de « l’universalisme relatif ». Et ce n’est pas du tout un oxymore ou une provocation. C’est l’idée que finalement, la matière principale sur laquelle on travaille, ce sont des relations. En anthropologie, mais pas seulement. Que ces relations ne sont probablement pas infinies, alors que les termes sont infinis, en droit. L’« universalisme relatif » est relatif au sens du pronom relatif. C’est un universalisme qui s’intéresse à l’inventaire, puisqu’il faut appeler les choses par leur nom, et à l’articulation des relations. Je sais que ce n’est plus à la mode de parler de grammaire ; disons donc que mon objectif est d’établir une combinatoire des relations, de la compatibilité ou de l’incompatibilité des relations. Cet objectif ne suppose en rien une attitude soit universaliste, soit relativiste.

Tracés : Bruno Latour, dans l’entretien qu’il nous a accordé (Tracés, n° 10), dit que vous assénez le dernier coup de massue à l’anthropologie structuraliste. Or, vous venez de définir l’universalisme relatif comme l’importance accordée à ce qui relie, plus encore qu’aux éléments reliés. En outre, vous dites clairement que vous êtes dans une filiation structuraliste. Alors : ou bien c’est Latour qui se trompe et on peut dire que toute anthropologie est irrémédiablement structuraliste, ou bien Latour a perçu dans votre travail quelque chose que vous n’osez pas avouer…

  • 7  Voir notamment Latour, 2006.

Ph. Descola : C’est un débat qu’on a depuis longtemps, sur la question, précisément, de la structure. Moi, je fais remarquer à Latour qu’il est très difficile, avec la théorie de l’acteur réseau qu’il a développée au sein du CSI [Centre de sociologie de l’innovation], qu’il utilise7, de faire deux opérations qui sont, je crois, importantes : d’une part, borner l’objet d’étude, parce qu’on ne sait jamais où s’arrête le réseau ; d’autre part – et ça dérive de la première question –, comparer deux réseaux. Non pas pour le plaisir du comparatisme en tant que tel, au sens de Radcliffe-Brown, où il s’agirait de prendre des papillons et de les classer par la taille des ailes et par la couleur, mais pour essayer de comprendre quel type de principe fait qu’on va trouver tel type de phénomène ici et pas là. Or, du point de vue du réseau, ça m’a toujours paru difficile, et c’est pour ça que j’ai des réticences vis-à-vis des perspectives phénoménologiques au sens large, même si j’admire la théorie de la connaissance qu’il y a derrière ces perspectives. Mais du point de vue de l’application dans les sciences sociales, je reste sceptique. C’est pour ça que je suis en désaccord avec Tim Ingold – pour qui j’ai une très grande admiration, mais qui est malheureusement mal connu en France –, qui a développé au fil du temps une perspective phénoménologique. C’est aussi pour ça que j’ai des problèmes avec les théories interactionnelles. Au fil du temps, j’ai vu Luc Boltanski devenir plus structuraliste, donc on a beaucoup plus de choses en commun. Le débat qu’on a avec Bruno Latour tourne autour de la question : si nous n’avons jamais été modernes, qu’est-ce que nous sommes (Latour, 1991) ? Moi, je pars du principe que nous avons été analogiques et que nous sommes devenus naturalistes. Donc il s’est passé quelque chose qui nous a transformés, notamment notre façon de voir les matérialités, qui a permis de faire de la science. Bruno, lui, pense en fait qu’on a toujours fait des hybrides, et que, simplement, les humains, les naturalistes, les modernes, ont la « langue fourchue ». C’est d’ailleurs une expression qu’il répète assez souvent : « Les Blancs ont la langue fourchue ». C’est-à-dire que les naturalistes, ou les modernes, ne font pas ce qu’ils disent et ne disent pas ce qu’ils font. Donc c’est de la duplicité. Mais je ne pense pas qu’on puisse expliquer un changement par la duplicité. De plus, c’est un peu bizarre, puisque ça va à l’encontre d’une critique de la sociologie critique, qui est fondée sur la duplicité, sur le machiavélisme, sur une théorie de la nature humaine reposant sur la stratégie, les petits calculs, les affaires d’épicier, quoi. Il s’agit donc de savoir ce qui s’est passé. Si on n’a jamais été moderne, alors on ne sait pas ce qu’on est, parce qu’on ne peut pas dire qu’on a simplement inventé une sorte de construction pour déguiser ce qu’on faisait en pratique, et parce qu’on ne peut pas dire non plus que la différence s’est fondée sur des questions quantitatives. Je pense que Latour, et puis d’autres d’ailleurs, dans cette perspective, ont tendance à dire : s’il y a des différences entre les réseaux, c’est parce que certains réseaux ont un degré de connectivité beaucoup plus grand, qu’il y a une très grande densité des nœuds, que ce sont des réseaux qui s’étendent beaucoup plus loin et qui produisent beaucoup plus d’hybrides. Moi, je ne vois pas plus d’hybrides produits par EDF que par l’Empire Inca, ou même par les Achuars… D’où cette importance que je continue à accorder à une démarche structurale, qui permet précisément d’organiser, de classer, de faire des combinatoires, d’organiser des relations. Cela dit, la théorie de la connaissance fondée sur une perspective qui oscillerait entre la pragmatique et la phénoménologie est plus satisfaisante que le réalisme cognitif traditionnel, très lié à une certaine phase de l’histoire des modernes. On est tous très partagés. C’est peut-être un prix à payer.

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Bibliographie

Boltanski Luc, Thévenot Laurent, 1991, De la justification, Paris, Gallimard.

Bonte Pierre et Izard Michel éd., 2004 [1991], Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF (Quadrige).

Foucault Michel, 1990 [1966], Les mots et les choses : une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard.

Gick Mary, Holyoak Keith, 1983, « Schema induction and analogical transfer », Cognitive Psychology, n° 15, p. 1-38.

HeuschLuc (de), 2006, La transe : la sorcellerie, l’amour fou, saint Jean de la Croix, etc., Bruxelles, Complexe.

Jullien François, 1989, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois. Essai de problématique interculturelle, Paris, Le Seuil.

Latour Bruno, 2006, Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, La Découverte (Armillaire).

– 1991, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.

Lévi-Strauss Claude, 2002 [1962], Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF.

Le Wita Béatrix, 1988, Ni vue ni connue. Approche ethnographique de la culture bourgeoise, Paris, MSH (Ethnologie de la France).

Uexküll Jakob (von), 2001, «  The new concept of Umwelt : a link between science and the humanities », Semiotica, n° 134, p. 111-123.

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Notes

1  Julian H. Steward (1902-1972) a été une figure marquante de l’anthropologie nord-américaine : il a été le fondateur de l’écologie culturelle, un théoricien du néo-évolutionnisme et des phénomènes de changement culturel et le pionnier de l’histoire culturelle des Indiens sud-américains (1946-1950). Voir l’article qui lui est consacré dans Bonte et Izard éd., 2004 [1991].

2  Alfred I. Hallowell (1892-1981) était un anthropologue américain enseignant à l’université de Philadelphie, connu pour ses travaux sur la culture des Indiens du Canada et du Wisconsin, les Ojibwa.

3  Voir Luc de Heusch, cinéaste et anthropologue, professeur émérite de l’université libre de Bruxelles, 2006.

4  Cette hypothèse stipule que : 1) Le langage est un produit social et le système linguistique que nous avons acquis influence notre manière de voir le monde. 2) En raison des différences entre les systèmes linguistiques, les hommes perçoivent différemment le monde.

5  Jullien, 1989. Dans ce livre, l’éminent sinologue français se place en effet à la charnière entre deux pensées, deux cultures : celle grecque et celle chinoise.

6  Keith Holyoak (université de Californie, Los Angeles) est un spécialiste de psychologie et de science cognitives. Il a notamment été l’un des premiers, dans le domaine de la psychologie moderne, à mettre en évidence le rôle de la pensée analogique dans le raisonnement humain. Mary Gick (université de Carleton, Canada) est spécialiste des rapports entre facteurs psychologiques et santé et maladie physiques. Voir notamment Gick et Holyoak, 1983.

7  Voir notamment Latour, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Descola, « À propos de Par-delà nature et culture », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 18 avril 2008, consulté le 01 octobre 2014. URL : http://traces.revues.org/229 ; DOI : 10.4000/traces.229

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Auteur

Philippe Descola

Professeur au Collège de France et directeur du Laboratoire d’anthropologie sociale, chaire d’anthropologie de la nature

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Droits d’auteur

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