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Relativisme et jurisprudence. Un dialogue entre philosophes et historiens

Aurélien Robert
p. 167-180

Résumé

Bien qu’ils partagent une large part de leur questionnement épistémologique, historiens et philosophes ont souvent peiné à trouver un terrain d’entente et il est remarquable que les réflexions sur la méthode en histoire se soient souvent développées séparément. Le relativisme constitue un exemple paradigmatique de thème commun dont le traitement varie dans chaque discipline. Cette contribution a donc pour but d’esquisser quelques pistes pour renouer ce dialogue rompu autour de la question du relativisme. Si l’histoire et la philosophie en donnent chacune une définition propre, la confrontation et la combinaison des deux approches permettront néanmoins de dépasser cette divergence dans les définitions ainsi que la peur chronique et partagée du relativisme de part et d’autre de cette frontière artificielle. Pour entrer dans cette discussion, nous avons choisi de partir des points de vue de deux historiens de la philosophie médiévale, Claude Panaccio et Alain de Libera, dont l’opposition tient à un désaccord théorique sur l’adoption ou non d’une forme de relativisme historique. L’analyse de ce débat permettra d’envisager une forme de relativisme modéré qui ne doit effrayer ni le philosophe ni l’historien.

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Texte intégral

  • 1  On trouvera une présentation des principaux enjeux de ces débats dans Ricœur, 1967, p. 27-50.
  • 2  On cite généralement le cas extrême de Gilbert Harman qui conseillait à ses étudiants de ne pas li (...)

1Parmi les nombreux débats qui ont agité la communauté historienne, celui sur l’objectivité et sur la vérité des récits historiques est certainement l’un des plus récurrents1, avec comme trame de fond le spectre du relativisme. Si ces questions entraînent une réflexion méthodologique de la part de l’historien, elles demandent aussi une réponse d’épistémologue à la question plus générale du relativisme culturel et conceptuel tant débattue par les philosophes. Y a-t-il, par exemple, une incommensurabilité indépassable entre la pensée médiévale et la nôtre ? Par-delà la méthode historique, c’est donc la possibilité même du projet historien qui est passée au crible de l’épistémologie. Dans ce cadre, on pourrait imaginer une coopération idyllique entre l’historien et le philosophe ; il est pourtant remarquable qu’un tel dialogue n’a pas toujours été aisé, même sur ces terrains communs. On se souvient par exemple que Lucien Febvre jugeait le philosopher comme le « crime capital » pour l’historien (1953, p. 433). En retour, on rencontre chez certains philosophes une désinvolture affichée envers l’histoire, y compris celle de leur propre tradition2. Comme le résume parfaitement Roger Chartier :

Le trouble historien naît de l’écart constaté entre deux univers de savoir, largement étrangers l’un à l’autre. L’histoire telle qu’elle se fait n’accorde guère d’importance au questionnaire classique des discours philosophiques produits à son sujet, dont les thèmes paraissent sans pertinence opératoire pour la pratique historienne. (1998, p. 234)

2Le but de cette contribution sera assez modeste. Il s’agira d’éclairer quelques-unes des raisons de ce dialogue difficile à partir d’un débat contemporain qui divise les historiens de la philosophie médiévale. Cependant, au terme de ce parcours, nous esquisserons quelques pistes pour renouer ce dialogue.

Un chiasme

3L’agacement de l’historien ne se résume pas à une différence de pratique ; il trouve son origine dans un double rejet : celui des philosophies de l’histoire (Hegel, Marx, Spengler ou Toynbee par exemple) et celui de la méthode en histoire de la philosophie (c’est-à-dire une histoire décharnée, décontextualisée, qui considère le monde des concepts comme un monde séparé). Laissant de côté les philosophies de l’histoire, c’est sur le second grief que nous aimerions nous pencher.

  • 3  On trouvera une présentation différente de la nôtre dans Flasch, 1994, p. 1-30.

4Aux yeux des historiens, l’histoire de la philosophie apparaît comme une des formes de relativisme qu’ils abhorrent, où seul l’intérêt contemporain gouverne l’entreprise, puisqu’on y cherche des réponses à nos propres problèmes et que la fidélité aux sources semble passer au second plan. Au contraire, pour la caricature du philosophe ébauchée plus haut, s’attacher aux conditions matérielles des productions intellectuelles, aux institutions, aux mœurs ou à l’histoire des corpus pourrait constituer une posture relativiste. Analyphron, le personnage inventé par Pascal Engel, ne dit pas autre chose : « Celui qui refuse la distinction entre philosophie et histoire ne peut que soutenir une forme, plus ou moins radicale, de relativisme. » (1997a, p. 194) Car si les pensées antiques, médiévales ou modernes dépendaient à ce point d’un contexte, d’une rationalité qui leur serait propre, elles deviendraient d’une certaine manière incommensurables avec nos préoccupations contemporaines. On aurait donc deux formes antagonistes de relativisme, l’une concernant la fidélité au passé, l’autre la vérité anhistorique. Pour mettre en lumière ce chiasme conceptuel, on partira du débat qui oppose Claude Panaccio et Alain de Libera3.

  • 4  Sur cette distinction, voir l’introduction dans Vienne éd., 1997.

5On lit parfois que le premier incarne la manière « analytique » de faire de l’histoire de la philosophie, alors que le second représenterait plutôt la manière « continentale »4. Cette distinction s’estompe à la lecture de certains livres des deux auteurs. Le discours intérieur de Claude Panaccio (1999) semble suivre les règles de l’histoire continentale de la philosophie et La référence vide d’Alain de Libera (2002) emprunte beaucoup à la philosophie analytique pour comprendre et analyser certaines thèses médiévales sur la nature des propositions. Malgré ces échanges provisoires d’habits méthodologiques, nos deux philosophes ont longuement écrit sur la méthode en histoire de la philosophie. Ce qui les distingue ne tient pas tant à une prise de position pour ou contre l’histoire – les deux se disent historiens de la philosophie – qu’à leur opposition théorique sur le relativisme.

Une histoire jurisprudentielle de la philosophie

6Dans un de ses livres sur Guillaume d’Ockham, Claude Panaccio explique clairement son intention :

Mes propres options sont les suivantes. Quant au fond, je m’intéresse aux discussions de la philosophie analytique contemporaine autour de la question du nominalisme et je me demande si la pensée d’Ockham, dûment reconstruite, a quelque chose de positif à y apporter (1991, p. 19).

  • 5  L’expression vient de Ishiguro, 1980.

7Au-delà de la compréhension d’Ockham, cette méthode se veut donc « jurisprudentielle »5. Il s’agit de juger la pensée du philosophe anglais pour renforcer nos propres jugements. Panaccio propose une justification philosophique de sa méthode, fondée sur des arguments anti-relativistes, qui doit à la fois permettre de conserver une certaine fidélité à l’auteur et rendre possible un dialogue anachronique entre les médiévaux et les contemporains. Que faut-il entendre par une pensée « dûment reconstruite » ?

8Reprenant la distinction célèbre de Richard Rorty entre quatre manières de faire de l’histoire de la philosophie (1989), Claude Panaccio distingue la reconstruction rationnelle, la reconstruction historique, la Geistesgeschichte et la doxographie (2000). Une fois les deux dernières formes d’histoire écartées, Panaccio ajoute une étape supplémentaire à la reconstruction qu’il propose. On doit séparer, selon lui, le récit explicatif, dans lequel on replace une idée ou une doctrine dans une histoire, et la reconstruction doctrinale, qui englobe la reconstruction rationnelle et la reconstruction historique distinguées par Rorty. La pars reconstruens doit elle-même obéir, de manière non exclusive, à deux contraintes : fidélité et pertinence. Selon que l’on accentue l’une ou l’autre, on pourra distinguer plusieurs types de reconstructions sur l’échelle qui va de la reconstruction purement historique – où le récit explicatif peut même prendre le pas sur la reconstruction proprement dite – à la reconstruction purement rationnelle, qui tiendra principalement compte de la pertinence des idées et non du contexte. Soucieux d’une certaine fidélité au texte, les livres de Panaccio tendent cependant à favoriser la pertinence. On se demandera donc si la fidélité – ce que les historiens subsument en fait sous leur concept de vérité historique – n’est pas tout simplement incompatible avec le critère de pertinence ici en jeu.

9Reconstruire pertinemment une pensée requiert l’application de quatre grands principes qui ont été résumés par Pascal Engel (1999). Il faut accepter un principe d’atomicité, selon lequel on peut toujours isoler des thèses et des arguments de leur contexte ; un principe de traductibilité, par lequel on pose la possibilité de traduire les propos du passé dans notre propre idiome philosophique contemporain ; un principe d’argumentativité, qui affirme que les thèses et les arguments du passé sont discutables, voire révisables par nos soins en cas de manque de cohérence interne ; un principe de référence, plus flou, selon lequel « la philosophie porte sur une réalité indépendante, qu’elle peut décrire plus ou moins correctement » (ibid., p. 455). Dans un tel programme, il s’agit d’examiner une vérité philosophique, atemporelle, celle des thèses ou des arguments considérés en dehors de leur contexte d’origine. Comme l’écrit Jonathan Barnes (1991), « c’est l’espoir et le but de la méthode analytique de dévoiler la pensée pour mieux y révéler la vérité toute nue ».

10On pourrait discuter chacun de ces principes dans son opposition à la fidélité si chère aux historiens. De quel droit peut-on corriger ou réécrire ce qu’a écrit un auteur du passé sous prétexte de dévoiler « la vérité toute nue » (principe d’argumentativité) ? Isoler des problèmes, des thèses ou des arguments (principe d’atomicité) a une portée pratique indéniable pour celui qui cherche à dégager les traits les plus pertinents aujourd’hui d’une pensée du passé. Mais sur quoi repose ce choix, sinon sur nos propres intérêts ? De manière générale, peut-on prétendre comprendre une thèse hors contexte ? Le principe de référentialité paraîtrait tout aussi obscur aux yeux d’un historien. En quoi consiste cette « réalité indépendante » qui constituerait le domaine exclusif du philosopher ? Les philosophes médiévaux, par exemple, ne faisaient-ils pas partie d’institutions ? Leurs productions n’étaient-elles pas réglées par la nature même des exercices exégétiques de l’université ? L’Église n’exerçait-elle pas une certaine influence sur leur façon de penser ? Au total, il semble que l’on ne puisse pas déplacer aussi librement le curseur méthodologique sur le segment formé par la fidélité et la pertinence. Être fidèle, c’est parfois refuser la pertinence (certaines théories du passé sont simplement fausses ou incohérentes) et être pertinent, c’est presque toujours être infidèle, si l’on suit les préceptes exposés ci-dessus.

  • 6  Panaccio ne retient pas le principe de référentialité.
  • 7  Sur ces étiquettes, voir Nef, 2004.

11Il est difficile de comprendre comment ces principes – ou une partie d’entre eux au moins6 – peuvent être pensés à la fois comme condition de la compréhension des textes anciens et comme justification de la méthode (ce qui en ferait une méthode naturelle). C’est parce que la pensée médiévale n’est pas sans commune mesure avec la nôtre que nous la comprenons ; c’est aussi la raison pour laquelle nous pouvons la reformuler et la discuter. Attachons-nous de plus près au principe de traductibilité, point central dans le débat entre relativisme et absolutisme7, repris ici par Panaccio et appliqué au champ de l’histoire.

  • 8  Sperber, 1982, p. 31 : « [l’anthropologue] essaie d’accorder ce qu’il pense que les gens pensent a (...)
  • 9  Engel, 1997b, p. 146-147 : « La reconstruction rationnelle […] s’appuie sur l’idée que l’auteur ét (...)

12Dans un article célèbre sur lequel Panaccio et Engel s’appuient, Donald Davidson (1993) s’attaque vigoureusement au relativisme conceptuel, incarné notamment par Thomas Kuhn et Paul Feyerabend. Ce relativisme conceptuel affirme l’existence de schèmes conceptuels incommensurables et intraduisibles entre eux (comme la physique newtonienne et la physique relativiste). Ce relativisme des schèmes inquiète, car il pourrait impliquer un relativisme de la vérité. Le vrai lui-même serait relatif à un système conceptuel, à une culture ou à une langue, comme ont essayé de le montrer Edward Sapir et Benjamin L. Whorf, par exemple. Contre cela, Davidson oppose une série d’arguments dont le cœur est l’affirmation de la nécessaire unité de la raison et des croyances. Lorsque j’interprète un texte ancien ou une parole d’un habitant de Nouvelle-Guinée, je ne peux faire autrement que de lui attribuer certaines croyances et certains principes minimaux de rationalité identiques aux miens, en suivant un principe de charité. C’est une condition sine qua non de la compréhension et de l’interprétation. L’anthropologue serait dans cette situation face à une population indigène8, comme l’historien de la philosophie médiévale face à un texte d’Ockham9.

13L’idée est la suivante : si je veux comprendre un texte ou une pensée étrangère, je dois comprendre son langage et être capable de le traduire dans mon propre idiolecte. S’il existait des schèmes conceptuels entièrement différents, on ne pourrait ni les comprendre, ni les traduire. Or, selon Davidson, une telle traduction est toujours possible. On ne peut pas même imaginer une intraduisibilité partielle entre deux modes de pensée, car cela demanderait de renoncer à comprendre l’interprétation comme l’attribution de croyances. En effet, il faudrait alors traduire ce qu’il y a de commun entre les deux schèmes sans présupposer de croyances, puis analyser cette partie commune pour en tirer les croyances contenues dans cette pensée ou ce texte. Mais, selon Davidson, l’interprétation ne fonctionne pas ainsi ; elle repose nécessairement sur l’attribution de croyances, comme le montre l’interprétation intersubjective quotidienne. Les schèmes conceptuels sont donc toujours compréhensibles et traduisibles intégralement. Il n’y a pas de schèmes conceptuels totalement différents et incommensurables.

14Il serait trop long de présenter ici une critique détaillée de ce modèle. Toutefois, on peut mentionner la réponse de Peter M. S. Hacker, lequel soutient que le relativisme conceptuel est vrai, bien qu’il n’implique jamais une relativité de la vérité (2001). Les propositions de différentes langues, prononcées dans différentes cultures ou à différentes époques peuvent être également vraies (« la neige est blanche » et « nix est albus » sont toutes les deux vraies si la neige est blanche). On sait par ailleurs que le relativisme de la vérité est une thèse autoréfutante, puisqu’elle devrait elle-même être relativisée… Mais c’est le sens qui intéresse l’historien au premier chef, non les croyances vraies partagées de fait, lesquelles sont par essence sans histoire. Au lieu de procéder du vrai au sens, comme Davidson, il faut aller de la signification au vrai.

15Ce qui dérange dans la position de Davidson, Engel et Panaccio, c’est que l’accord sur les croyances et sur la rationalité est présupposé dès le départ, comme condition de l’interprétation. C’est sans doute ce qu’il se passe initialement dans la rencontre d’un texte étranger ou d’une population inconnue, mais c’est précisément ce que doivent critiquer l’historien et l’anthropologue. Si l’on suit Davidson, l’accès au sens d’un énoncé médiéval devrait être d’une certaine manière immédiat, puisqu’au moment même de l’interprétation, on lui accorde déjà des croyances et des raisonnements identiques aux miens.

16Mais que signifie attribuer des croyances et des principes de rationalité à un interlocuteur ou à l’auteur d’un texte ancien ? S’il s’agit de présupposer que ce que l’on entend ou lit a un sens, qu’il s’agit bien de la production d’un autre homme, que nous partageons donc une partie de notre fonctionnement cognitif, cela n’aide guère, en général, à comprendre le sens d’un texte de philosophie médiévale. L’argument de Davidson ne montre pas tant l’inexistence de schèmes conceptuels différents que notre incapacité première à dépasser nos propres principes d’interprétation. Aussi son principe de charité, qui fait abstraction du contexte social et culturel de l’objet étudié, pourrait-il devenir une charité bien mal placée. Comme l’a montré Vincent Descombes (2002), on doit bien présupposer « un sens commun » pour comprendre une autre culture ou les propos d’un texte ancien, mais ce sens commun ne saurait être constitué de mes croyances. Il s’agira plutôt de croyances et de conceptions qui font de telle pratique ou de tel texte des œuvres humaines. L’accord sur des croyances se trouve dans l’objet étudié. Il faut le présupposer et en découvrir ensuite la nature.

17Si, comme nous le pensons, la tâche de l’historien – et entre autres l’historien de la philosophie – consiste à s’intéresser d’abord au sens, alors on ne peut pas distinguer aussi nettement que le fait Panaccio le récit explicatif, la reconstruction historique et la reconstruction rationnelle. Il faut au contraire adopter un relativisme conceptuel trivial, qui consiste à affirmer l’impossibilité de comprendre une thèse ou un argument en dehors de son contexte d’origine. Ce processus de contextualisation doit faire partie intégrante de la compréhension, de la traduction et de la reconstruction. Pour autant, cet holisme du sens n’empêche pas de discuter une thèse ou un argument de manière séparée, mais cette séparation doit venir dans un second temps. Si les schèmes conceptuels sont commensurables – et ils le sont, au moins partiellement – cela ne doit apparaître clairement qu’au terme de l’enquête radicale.

18Revenons sur la traductibilité. L’expérience de la traduction montre la plupart du temps le fossé culturel entre le traducteur et le texte traduit. D’ailleurs, il suffit de considérer la traduction comme une relation asymétrique pour mesurer cet écart. Je peux traduire (difficilement) un texte économique latin du Moyen Âge en français moderne, je ne pourrai pas, en revanche, traduire un texte contemporain de droit communautaire ou de macro-économie en latin médiéval. Non qu’il soit impossible d’inventer quelques néologismes latins, comme a tenté de le faire le récent traducteur d’Harry Potter en latin… Mais un philosophe du Moyen Âge n’entendrait tout simplement rien au concept de fonds monétaire européen, par exemple, de même qu’un troubadour n’apprécierait certainement pas les histoires d’Harius Potter et philosophi lapis. Il y a des concepts contemporains que les médiévaux ne pourraient pas penser, faute de certaines institutions, organisations sociales et formes de vie. Cet exemple n’a pas seulement pour but de montrer l’existence triviale de modes de pensée différents, mais aussi la nécessité d’une analyse holiste du sens.

19Si l’on suit l’analogie entre anthropologie et histoire, il semble que la différence de schèmes conceptuels apparaisse toujours en premier à l’anthropologue et à l’historien, non l’identité de croyances. S’il y a une rationalité commune, elle ne se donne jamais immédiatement, pas plus qu’elle n’est présupposée dans ma compréhension, sauf à un degré si minimal qu’elle ne nous apprend rien. Dire qu’un indigène est capable de raisonner ne nous renseigne en rien sur la nature de ses raisonnements. La situation est à peu près la même en histoire de la philosophie. C’est l’étrangeté qui apparaît en premier lieu, parfois l’irrationalité apparente. Mais on doit tout faire pour éviter d’attribuer trop hâtivement nos principes de rationalité au texte étudié. Pour cela, il faut adopter une méthode comparatiste. Et, comme dans toute comparaison, il faut construire les comparables (par exemple, inventorier des catégories utilisées au Moyen Âge et les comparer aux nôtres). Dans un texte sur l’Inde, Louis Dumont illustre très clairement l’écueil à éviter dans la comparaison en anthropologie sociale :

Nous partons de nous quoi qu’il arrive. Mais nous pouvons le faire, soit naïvement, soit consciemment. Pour commencer, il est probable que nous supposerons implicitement que la civilisation indienne ne diffère pas radicalement de la nôtre. Nous resterons donc naturellement à l’intérieur de nos modes de pensée familiers. Comme nous savons, ou croyons savoir, au niveau du sens commun ou même à un niveau plus subtil, quelles sont les catégories fondamentales qui s’imposent pour penser une réalité quelconque et même, à la limite, ce que c’est qu’une religion ou une société, nous transporterons spontanément avec nous ce système de référence, ce système de coordonnées qui est notre pensée même, et une fois transféré, physiquement ou en esprit, dans le milieu indien, nous le décrirons par référence à ces coordonnées dont nous avons l’habitude. Procédant de la sorte, nous éprouverons une grande difficulté à traduire dans notre langage les conceptions indiennes, mais, à force d’efforts, nous parviendrons, les prenant une à une, à en donner une description approximative, que nous essaierons de rendre aussi précise que possible. À y regarder de plus près, elle ne sera jamais qu’allusive ou métaphorique. […] En somme, il s’agit de reconnaître au départ, pour en mieux triompher, la différence des civilisations, et, en conséquence, de faire pénétrer la comparaison jusque dans les catégories de référence elles-mêmes. Tant que l’on ne procède pas ainsi, la civilisation indienne ne peut laisser d’apparaître étrange, comme le serait une œuvre d’art grecque rapportée aux canons de l’art aztèque. (1964, p. 10-13)

20Ce relativisme conceptuel restreint ne doit effrayer ni le philosophe ni l’historien, car il ne contrevient ni à l’unité du vrai ni à la possibilité de comprendre une pensée étrangère. En histoire de la philosophie, cette méthode est très bien illustrée par les travaux d’Alasdair MacIntyre (1993), dans lesquels il s’emploie à distinguer plusieurs rationalités liées à différents concepts de justice dans l’histoire. Cette méthode ne l’empêche aucunement de tenir un discours sur ces différentes rationalités, pourvu qu’il explique le processus même de comparaison dans son récit. Dans une certaine mesure, le relativisme historique proposé par Alain de Libera semble appartenir à cette famille méthodologique.

Le relativisme historique : textes et contextes

21Alain de Libera prend clairement position par rapport à Engel et Panaccio :

L’approche relativiste que je défends consiste à comprendre la genèse d’une thèse philosophique à l’intérieur du champ d’énoncés auquel elle appartient, et qu’elle a pour fonction d’articuler ou de réarticuler […]. Cela étant, mon objectif est très semblable à celui qu’énoncent Engel et Panaccio. Il s’agit de communiquer avec les philosophes du passé dans et par l’histoire. (2000, p. 560)

22Ce relativisme historique n’implique aucunement un relativisme de la vérité. Seulement, l’historien de la philosophie doit adopter un holisme des problèmes avant de s’attacher à la vérité de certains atomes de thèses et d’arguments. Cela va de soi, car « l’historien n’a pas affaire prima facie à des vérités philosophiques […], il a aussi – le plus souvent – affaire à des erreurs philosophiques » (de Libera, 1999a, p. 486). L’histoire des erreurs est tout aussi intéressante pour l’historien que l’histoire des vérités. En d’autres termes, le sens doit prévaloir sur la vérité chez l’historien.

  • 10  Voir la présentation dans de Libera, 1999c, p. 621-636.
  • 11  Bien que le vocabulaire employé ici fasse inévitablement penser à Michel Foucault, Alain de Libera (...)

23S’appuyant sur Robin George Collingwood (1970), de Libera définit la tâche première de l’historien de la philosophie comme l’identification de « complexes constitués de questions et de réponses »10 dans lesquels s’insèrent les thèses et les arguments d’un auteur. En ce sens, il ne s’agit pas tant d’écrire l’histoire des réponses à des problèmes permanents que celle des problèmes eux-mêmes. Aussi les thèses médiévales doivent-elles être comprises comme des réponses à des problèmes médiévaux inscrits dans une certaine épistémè et dans une durée propre11.

  • 12  C’est ici un faux procès, car de Libera inclut les pratiques sociales dans ses reconstructions (19 (...)

24On a souvent reproché à cette méthode son aspect textualiste : ainsi compris, le contexte se réduirait à un réseau de textes qui se répondraient sur une certaine durée12. Concernant la philosophie médiévale, l’importance donnée aux textes se justifie par au moins deux éléments : d’abord, nos sources sont très majoritairement textuelles ; ensuite, la pratique même de la philosophie était largement exégétique à l’époque. Mais on ne saurait généraliser ce point de vue. L’analyse textualiste fonctionne donc assez bien pour la logique médiévale par exemple, puisque cette pratique était restreinte au milieu universitaire et réglée par la nature même de l’exercice. Il faut néanmoins pousser plus loin notre holisme pour d’autres domaines du savoir liés à la philosophie. Comme l’a bien montré Ruedi Imbach (1996), la philosophie ne se pratique pas exactement de la même manière dans le contexte universitaire, religieux et laïc. Pour mieux saisir certains thèmes philosophiques, il faut bien souvent les placer dans leur contexte social et politique plus large, comme l’a montré Bénédicte Sère à propos de l’amitié par exemple (2007), ou Jean-Marie Salamito à propos de la querelle entre Augustin et les pélagiens (2005).

25L’histoire de la philosophie doit-elle pour autant se réduire à une histoire culturelle des pratiques philosophiques ? Nullement. Pas plus qu’il ne faut s’interdire des reconstructions comme celles de Claude Panaccio. Mais la tâche de l’historien concerne avant tout le sens et la fidélité. Si l’on choisit la pertinence, on peut s’inspirer des auteurs du passé, mais il faut accepter, le cas échéant, un écart entre ce que nous attribuons comme thèse à cet auteur et ce qu’il a vraiment professé. En un sens, si l’on suivait véritablement les principes exposés par Panaccio, on s’adonnerait à la philosophie et non à son histoire. D’ailleurs, si l’on présuppose comme Panaccio un accord rationnel si fort entre nous et les médiévaux, pourquoi se servir d’eux pour résoudre nos problèmes contemporains, alors que nous serions en mesure de formuler les mêmes thèses et les mêmes arguments ? C’est ainsi que la référence aux auteurs du passé fait si souvent office de résumé de nos propres argumentations (« comme Aristote l’a montré dans… »). Si l’on choisit la fidélité, alors on pratique l’histoire de la philosophie et celle-ci doit être relativiste, holiste et comparatiste. Les principes qui gouvernent la méthode de la reconstruction analytique sont à ce point théoriques que Panaccio lui-même ne semble pas les suivre jusqu’au bout et donne fréquemment au contexte historique une importance fondamentale.

26La fidélité ne nuit pas nécessairement à l’intérêt philosophique. Au contraire, en pratiquant cette histoire de la philosophie holiste et comparatiste, on gagne non seulement en compréhension de l’auteur étudié et de son contexte historique, mais aussi en compréhension de notre propre façon de philosopher et de faire de l’histoire. Comme l’écrit Paul Ricœur, « c’est en se dépaysant lui-même en d’autres problématiques que le philosophe vivant surmonte sa propre étroitesse et commence d’universaliser les questions qu’il pose » (1967, p. 69). De même que l’étude des castes autorise Louis Dumont à donner une relecture de l’individualisme dans nos sociétés occidentales, de même l’histoire comparée des philosophies doit permettre de repenser notre propre pratique philosophique, d’expliciter certains de nos présupposés. On a vu, en effet, que le principal risque de la reconstruction analytique était d’appliquer nos catégories à un texte ancien sous couvert d’une justification universaliste de la méthode. Le relativisme d’Alain de Libera répond partiellement à cet écueil, mais il n’inclut pas, en retour, une évaluation de nos catégories à l’aune de la comparaison radicale. Sur ce point, la réflexion des historiens de métier sur leur engagement dans le récit historique pourrait fournir une piste intéressante pour renouer le dialogue entre historiens et philosophes.

Les philosophes à l’école des historiens

  • 13  Veyne, 1971, p. 23 : « L’histoire est anecdotique, elle intéresse en racontant, comme le roman. Se (...)

27Le relativisme qui inquiète l’historien s’illustre notamment par la position de Hayden White (1973), lequel considère que tout récit historique peut être appréhendé à travers une grille d’analyse narratologique qui permettrait de différencier plusieurs modes narratifs en histoire. Une des conclusions les plus frappantes de White consiste à affirmer que le récit historique ne peut être véritablement distingué, d’un point de vue formel, du récit de fiction. Taxé de relativisme, White a fini par se rallier en quelque sorte à la position de Paul Veyne, lequel définit la production des historiens comme des « récits véridiques »13 et accepte ainsi la nécessité d’un récit qui porte sur des faits attestés. Ce n’est donc pas tant le supposé relativisme de la vérité de White qui doit intéresser l’historien de la philosophie, que les deux présupposés de son analyse : 1) la narration est constitutive du mode de compréhension historique ; 2) toute œuvre historique repose sur une conception d’ensemble du monde historique, c’est-à-dire une conception philosophique de l’histoire (il y aurait des histoires marxistes, libérales, etc.).

28Certains philosophes se sont intéressés à la structure narrative des récits historiques, mais en prenant toujours l’histoire (la discipline des historiens) comme objet. C’est le cas d’Arthur Danto, dans la tradition analytique, qui accorde une place primordiale à l’analyse des phrases narratives pour comprendre la nature de l’histoire (1965). On pense aussi à Temps et récit de Paul Ricœur (1983). Mais il est remarquable que l’histoire de la philosophie ne soit pas traitée par ces deux auteurs au même plan que l’histoire des mœurs, des institutions, des guerres, etc. Pourtant, si l’histoire de la philosophie se veut relativiste et holiste, elle ne cesse pour autant d’être narrative et cela ne contredit pas l’idée du comparatisme telle qu’on l’a développée plus haut. La comparaison doit simplement entrer elle-même dans le récit, comme le propose Dumont en anthropologie. On devra donc accorder une place de premier choix au récit explicatif dans l’interprétation des textes et il revient au philosophe, comme le fait Hayden White pour les historiens du xixe siècle, d’en critiquer les présupposés dans le processus de comparaison. Ces quelques éléments de réflexion pourraient constituer une piste intéressante pour renouer le dialogue entre historiens et philosophes.

Faut-il avoir peur du relativisme ?

29Il faut certainement craindre le perspectivisme qui ruinerait toute hiérarchie entre les récits historiques et mettrait sur un pied d’égalité l’histoire vraie et l’histoire fausse, et peut-être même la fiction. On doit toujours être en mesure de critiquer certaines interprétations historiques, tant dans la reconstruction de l’objet que dans l’implication du sujet-historien. Si les techniques narratives s’approchent parfois de celles utilisées par la fiction, un récit historique doit rester un récit d’événements vrais. C’est en cela que l’histoire doit d’abord chercher la fidélité au passé. Pour ce faire, elle portera sur le sens d’un texte, d’une pratique, d’une institution, inscrit dans le tout de l’époque, dont les contours sont flous a priori. On ne sait jamais au départ jusqu’où devra aller la contextualisation. Le vrai anhistorique recherché par le philosophe ne peut venir qu’en un second temps si l’on entend se servir de ses ancêtres dans la discipline.

30Il ne faut donc pas avoir peur du relativisme conceptuel dans les récits historiques, du moment qu’il est éclairé par un principe de comparaison. Dire qu’il y a des schèmes conceptuels différents, mais commensurables grâce à la comparaison radicale, n’implique pas un renoncement à l’unité du vrai. Même si on peut écrire une histoire des théories de la vérité, lesquelles peuvent différer fortement selon les époques, cela n’affecte aucunement le vrai, qui ne dépend pas de nous. En ce sens, le relativisme conceptuel peut s’accompagner d’un réalisme fort. Bien entendu, il faudrait développer ces pistes plus avant, mais l’esquisse présentée ici devrait déjà permettre, espérons-le, au philosophe et à l’historien de renouer le dialogue et leur donner à imaginer un remède à leur peur chronique du relativisme.

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Bibliographie

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Notes

1  On trouvera une présentation des principaux enjeux de ces débats dans Ricœur, 1967, p. 27-50.

2  On cite généralement le cas extrême de Gilbert Harman qui conseillait à ses étudiants de ne pas lire un livre de plus de dix ans. Voir Engel, 1999, p. 454.

3  On trouvera une présentation différente de la nôtre dans Flasch, 1994, p. 1-30.

4  Sur cette distinction, voir l’introduction dans Vienne éd., 1997.

5  L’expression vient de Ishiguro, 1980.

6  Panaccio ne retient pas le principe de référentialité.

7  Sur ces étiquettes, voir Nef, 2004.

8  Sperber, 1982, p. 31 : « [l’anthropologue] essaie d’accorder ce qu’il pense que les gens pensent avec ce qu’il pense que lui-même penserait s’il était vraiment l’un d’eux ».

9  Engel, 1997b, p. 146-147 : « La reconstruction rationnelle […] s’appuie sur l’idée que l’auteur étudié suit certains principes minimaux de rationalité que nous partageons avec lui. »

10  Voir la présentation dans de Libera, 1999c, p. 621-636.

11  Bien que le vocabulaire employé ici fasse inévitablement penser à Michel Foucault, Alain de Libera marque clairement sa différence par rapport à lui (1999a, p. 483-485).

12  C’est ici un faux procès, car de Libera inclut les pratiques sociales dans ses reconstructions (1999b, p. 618-652).

13  Veyne, 1971, p. 23 : « L’histoire est anecdotique, elle intéresse en racontant, comme le roman. Seulement elle se distingue du roman sur un point essentiel. […] Ici, le roman est vrai, ce qui le dispense d’être captivant… »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélien Robert, « Relativisme et jurisprudence. Un dialogue entre philosophes et historiens », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 18 avril 2008, consulté le 26 mai 2017. URL : http://traces.revues.org/217 ; DOI : 10.4000/traces.217

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Auteur

Aurélien Robert

Docteur en philosophie, membre de l’École française de Rome

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