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Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc‑he‑s à l’islam en France et aux États-Unis comme expérience de la minoration

From majority to minority : when whites convert to Islam in France and the United States
Solène Brun et Juliette Galonnier
p. 29-54

Résumés

Cette contribution propose une approche inédite de l’expérience minoritaire à travers l’exemple des converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam en France et aux États-Unis. Elle aborde le processus de « minoration » de façon dynamique en mobilisant un corpus d’entretiens biographiques réalisés de part et d’autre de l’Atlantique. L’article démontre que, lorsqu’elles et ils décident de revêtir les signes visibles d’appartenance à la religion musulmane, les converti‑e‑s se trouvent soudainement exposé‑e‑s à des formes de rejet et de discrimination à caractère explicitement racial – autant d’expériences qui leur étaient jusqu’ici inconnues en vertu de leur appartenance à la population majoritaire. Dans des contextes nationaux marqués par la « racialisation » de l’islam, la minoration liée à la conversion religieuse est ainsi vécue comme une subalternisation. Face à ces assignations identitaires nouvelles et mal maîtrisées, les converti‑e‑s déploient toutefois des stratégies de négociation plurielles qui révèlent la multiplicité de leurs devenirs minoritaires.

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Texte intégral

  • 1 Les auteures remercient tout particulièrement Mirna Safi pour ses remarques et suggestions. Les re (...)
  • 2 La « blanchité » comme concept a d’abord été élaborée dans le contexte étasunien sous le nom de wh (...)
  • 3 Ribéry est issu de la classe ouvrière, Gourcuff de la classe moyenne. Des rumeurs circulaient alor (...)

1Dans un article récent, Éric Fassin (2014) revient sur la « débâcle » française dont la Coupe du monde 2010 a été le théâtre, et en particulier sur l’opposition très médiatisée entre les joueurs Franck Ribéry et Yoann Gourcuff1. Selon lui, la manière dont les médias ont présenté cette opposition doit se comprendre comme une opposition raciale, où Ribéry se voit « déchu » de sa blanchité2 – blanchité dès lors incarnée de manière paradigmatique par Gourcuff. Si Fassin mobilise les questions relatives à la classe et à la sexualité pour rendre compte d’une opposition qui apparaît codée en termes raciaux3, l’élément déterminant d’un tel codage demeure la conversion de Ribéry à l’islam en 2006. Pour Fassin, c’est d’abord cette conversion qu’il faut comprendre comme le « franchissement d’une ligne clairement racialisée dans la société française contemporaine » (ibid., p. 247). Dans cet exemple, il semble que la conversion d’un Blanc à la religion musulmane suppose une déchéance du statut majoritaire et le renoncement aux privilèges qui lui sont associés. Que recouvre dès lors le devenir minoritaire des converti‑e‑s à l’islam et que révèle-t-il sur la nature de la frontière entre groupes majoritaire et minoritaire ? Le présent article explore cette question de manière comparative, en examinant le cas de la France et des États-Unis, deux contextes nationaux dans lesquels l’islam a été construit comme une religion minoritaire.

2Dans La condition noire, Pap Ndiaye écrit préférer la notion de « minorité » à celle de « communauté » en ce que la première permet de « délimiter minimalement un groupe en fonction du critère de l’expérience sociale partagée selon [un] marqueur socialement négatif […], sans impliquer l’existence de liens culturels communs ou d’une reconnaissance institutionnelle » (2008, p. 65). En cela, il se réfère à une acception de la notion de minorité qui se développe aux États-Unis autour de l’école de Chicago. Louis Wirth (1945) définit ainsi la minorité comme un groupe soumis à des discriminations particulières, et ayant conscience des discriminations qu’il subit en tant que groupe. La notion de minorité n’est pas ici numérique : en prenant notamment l’exemple de la situation coloniale, Wirth pense la possibilité de minorités statistiquement majoritaires. Ainsi, ce qui fonde prioritairement la minorité n’est pas tant un sentiment d’appartenance commune ou d’infériorité numérique au sein d’une société, qu’un processus d’essentialisation et d’infériorisation des individus. La minorité ainsi comprise est indissociable de la notion de minoration, en tant qu’assignation à une « identité subalterne ». Par identité subalterne, nous nous référons au sens qu’ont donné à cette notion les auteur-e-s des Subaltern Studies qui, après Gramsci, la définissent comme fondée par l’existence d’une subordination, qu’elle soit de classe, de caste, d’âge, de genre, de race, de langue ou de culture (Guha, 1982). La subalternité est pensée en tant que position relationnelle dans une relation de pouvoir : cette notion permet donc de clarifier celle de minorité, en ce qu’elle évacue la question de la taille des groupes et s’attache à celle des rapports de pouvoir.

La subalternisation de l’islam en France et aux États-Unis

3Ainsi, il convient de parler d’individus ou de groupes minorisés plutôt que minoritaires. Cette nouvelle terminologie nous encourage à interroger les processus qui conduisent à la mise en minorité. Dans la littérature, ces interrogations se sont souvent traduites par une attention portée aux conditions historiques de construction des minorités, notamment par les pouvoirs étatiques, en contexte colonial et impérialiste (Memmi, 1957 ; Said, 1978). Ces travaux mettent en lumière comment des populations sont progressivement construites comme minoritaires « par le haut » en vertu de critères spécifiques, souvent liés à des enjeux de pouvoir et de domination. En France comme aux États-Unis, la religion musulmane a connu un tel processus de subalternisation, bien que les conditions sociales et historiques de la construction du stigmate lié à l’identité musulmane diffèrent d’un pays à l’autre (Galonnier, 2015). Ainsi, si les événements géopolitiques des xxe et xxie siècles ont mené à une homogénéisation des stéréotypes sur l’islam autour de la figure du « terroriste », cette convergence transatlantique récente ne doit pas masquer les spécificités nationales de la France et des États-Unis dans leurs rapports plus anciens avec l’islam. La France se distingue par une histoire longue et conflictuelle avec des pays à majorité musulmane, depuis le mythe de la bataille de Poitiers et les croisades (Michaud et Sénac, 2006 ; Tolan, 2002) jusqu’à la période de fascination orientaliste avant la conquête et la colonisation de l’Algérie commencée en 1830 (Thomson, 2005). Les indigènes colonisé-e-s de confession musulmane se voient alors maintenu-e-s dans un statut d’infériorité permanente qui relève d’une distinction plus raciale que religieuse (Hajjat et Mohammed, 2013, p. 170-171 ; Weil, 2003). La période coloniale se termine avec la guerre d’Algérie qui laisse dans son sillage de lourds traumatismes de part et d’autre de la Méditerranée (Stora, 2005). Les années 1950 et 1960 voient l’arrivée massive d’immigré‑e‑s d’Afrique et du Maghreb, relégué‑e‑s dans des quartiers périphériques (Safi, 2009). Leur concentration territoriale les associe alors durablement aux stigmates de la délinquance et de la pauvreté. Le thème de l’islam comme menace pour la nation française – et notamment pour sa laïcité – resurgit avec les grèves de 1982-1983 avant d’atteindre son apogée avec l’« affaire du foulard », qui génère de multiples débats sur l’insolubilité supposée de l’islam dans la République (Bowen, 2006 ; Deltombe, 2007 ; Gay, 2012).

4Les relations entre les États-Unis et l’islam ont elles aussi été dominées par la conflictualité, mais pour des raisons différentes. Le premier conflit international dans lequel s’engage la toute jeune République américaine (1801-1805) l’oppose à la régence musulmane de Tripoli, en raison de la capture massive de navires américains en Méditerranée. L’opinion publique américaine découvre alors la « piraterie barbaresque » (Lewis, 1990) : dans l’imaginaire collectif, les « barbares musulmans » sont appréhendés à travers les stéréotypes racialisants déjà présents à propos des Amérindien‑ne‑s (Matar, 1999). L’islam se retrouve très vite pris dans les entrelacs du système de stratification raciale américain. Au xxe siècle, des mouvements afro-américains (le Moorish Science Temple, puis la Nation of Islam) utilisent un référent islamique pour promouvoir la fierté noire et lutter contre la suprématie blanche de l’Amérique chrétienne. La figure de Malcolm X participe alors de la réputation sulfureuse de l’islam, qui se trouve durablement associé au radicalisme noir dans l’imaginaire du groupe majoritaire blanc et chrétien. À cette composante afro-américaine s’ajoute une composante immigrée. Notons que jusqu’en 1952, la naturalisation américaine ne peut être octroyée qu’aux personnes catégorisées comme « blanches ». Or, les débats juridiques de l’époque indiquent que les immigré‑e‑s arabes de confession musulmane sont nettement moins susceptibles d’être perçu-e-s comme « blanc‑he‑s » par rapport à leurs compatriotes chrétien‑ne‑s, car elles et ils sont jugé-e-s inassimilables au creuset américain et donc indésirables (Bayoumi, 2006). L’islam joue là encore un rôle déterminant dans les opérations de classification raciale qui viennent délimiter l’appartenance au corps national. Si, après 1965, l’immigration de classes supérieures très diplômées venues du Moyen-Orient et d’Asie du Sud infléchit l’image de la minorité musulmane américaine vers le mythe de la « minorité modèle », cette aspiration est toutefois brisée par la période post-11-Septembre qui voit se développer la surveillance policière massive de tous les individus de confession musulmane et entraîne leur caractérisation comme menace sécuritaire (Cainkar, 2011).

5Ce bref aperçu permet d’expliciter comment, en France et aux États-Unis, l’islam a progressivement été construit comme extérieur aux frontières du groupe majoritaire, voire comme extérieur à la nation elle-même (Hajjat, 2012), notamment par le droit et les politiques étatiques. Cependant, les mécanismes par lesquels les musulman‑e‑s font l’expérience de cette assignation minoritaire restent sous-théorisés. Notre article recourt à une approche microsociologique, « par le bas », et accorde une place essentielle à la notion d’expérience individuelle. Afin de donner toute sa force au concept de minoration comme processus et comme passage plutôt que comme statut, nous abordons l’expérience des minorisés à travers un cas quasi expérimental : celui des converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam. Il s’agit ici de se pencher non pas sur une population minoritaire comme le fait par exemple Ndiaye lorsqu’il étudie la « condition noire », mais sur des individus qui ont toujours été perçus comme appartenant au groupe majoritaire et qui, à partir de leur conversion religieuse, se retrouvent, plus ou moins brutalement, minorisés, en raison de l’héritage historique susmentionné. Ces cas que l’on pourrait qualifier d’« atypiques » introduisent une dimension dynamique dans l’étude de la minoration, ce qui rend notre approche inédite. Notre propos n’est donc pas tant centré sur l’expérience minoritaire que sur l’expérience de la mise en minorité, en d’autres termes sur le devenir minoritaire, compris comme passage de la majorité à la minorité.

6Après un exposé du dispositif méthodologique employé, nous montrerons que l’expérience minoritaire des converti‑e‑s est multidimensionnelle et se décline de différentes façons selon les contextes. On explorera d’une part la façon dont les converti‑e‑s font l’expérience du devenir minoritaire en tant qu’assignation à la minorité, avant de décrire la multiplicité de leurs devenirs minoritaires compris comme l’ensemble des stratégies de négociation de la nouvelle identité subalterne. Nous proposons ainsi d’étudier la tension entre minoration et négociation de la minorité, dès lors que les minorisé‑e‑s ne sont pas passifs et passives vis-à-vis de leur mise en minorité.

La conversion comme cas d’étude

7Décrite par Arthur D. Nock comme une « réorientation de l’âme » (1933, p. 6), la conversion renvoie plus spécifiquement à un « éventail de processus par lesquels des individus et des groupes viennent s’engager dans des croyances, des rituels mais également des pratiques sociales et matérielles différents de ceux de leur naissance » (García-Arenal, 2001, p. 7), le phénomène de conversion venant ainsi signaler la fin des identités religieuses héritées (Hervieu-Léger, 1999).

  • 4 Notons en effet que la conversion comme objet d’étude appartient en premier lieu à la sociologie d (...)

8Si la notion de « changement » comme essence de la conversion fait d’abord consensus parmi les chercheurs et les chercheuses, un débat s’engage toutefois sur la nature de ce changement, et sur ce qui fait précisément la conversion, afin de pouvoir la circonscrire en tant qu’objet spécifique (Gooren, 2007). Il s’agit notamment de déterminer « ce qui change quand on change de religion » (Le Pape, 2009a). Alors que cette question du changement a longtemps été pensée dans une perspective principalement religieuse et spirituelle (avec une attention forte portée aux processus de transformation religieuse et de développement de la piété)4, des travaux récents se sont penchés sur ce qui changeait plus largement pour les converti‑e‑s dans leur quotidien, leurs interactions et leur expérience du monde social. La conversion à l’islam, en particulier, a récemment été traitée sous l’angle de la vie conjugale et de l’éducation des enfants (Puzenat, 2015), de la renégociation des normes de genre (Van Nieuwkerk, 2006) ou à travers la question du rapport à la société et à la communauté musulmane (Mossière, 2014). D’autres auteur‑e‑s se sont aussi intéressé-e-s à la façon dont les converti-e-s musulman-e-s font face à des enjeux identitaires et raciaux (Franks, 2000 ; Özyürek, 2014 ; Jensen, 2008 ; Moosavi, 2015). C’est dans cette ligne de travaux, peu développés en France, que cet article se situe. En décidant d’aborder la question de la conversion en nous intéressant non pas à son sens religieux à proprement parler, mais à son sens extra-religieux, vis-à-vis des dynamiques ethno-raciales en particulier, nous considérons donc les critères religieux de la conversion comme secondaires pour notre analyse.

  • 5 Si l’on admet que la religion musulmane est non seulement minoritaire mais aussi subalternisée en (...)

9Au-delà de la nature du changement engendré par la conversion, c’est la recherche de ses causes en amont qui a occupé la plus grande partie de la littérature sur le sujet (Richardson, 1985). De nombreux paradigmes se trouvent dès lors en débat : les causes sont tantôt cherchées dans les prédispositions des individus, tantôt dans ce que les différentes religions ont à « offrir » aux potentiel‑le‑s converti‑e‑s, tantôt dans l’environnement socioculturel des individus, qui les pousse à chercher dans la conversion la solution aux problèmes auxquels elles et ils font face, et tantôt à une combinaison de ces facteurs. À ce sujet, Stefano Allievi et Felice Dassetto notent que, s’agissant d’études sur la conversion en général ou sur la conversion à l’islam en particulier, les chercheurs et chercheuses ont mis « surtout l’accent sur ce qui advient avant la conversion, et qui serait à son origine […] ; sous-évaluant donc l’expérience de la conversion […], et négligeant, entre autres, ses implications concrètes » (1999, p. 287). Plutôt que d’approcher la conversion comme un événement unique et précisément daté dans le temps dont il s’agirait d’identifier les causes, il est possible de l’analyser comme une bifurcation (Bessin et al., 2009), c’est-à-dire une réorientation importante et difficilement réversible dans les trajectoires individuelles ou les processus collectifs, liée à une séquence d’action partiellement imprévisible. En effet, pour Loïc Le Pape, « la conversion religieuse entraîne des conséquences au-delà des transformations de l’individu » (2009b), ce qui rend la notion de bifurcation utile (car plus englobante) pour penser le « phénomène dans sa singularité, mais aussi dans son contexte lorsqu’on s’intéresse à ce qui change en amont et en aval de la conversion ». Nous avons choisi ici de nous concentrer plus spécifiquement sur la question de l’aval et de développer une approche de la conversion par ses conséquences, en lien avec le contexte social plus large dans lequel elle prend place. Ainsi, nous aborderons la question de la conversion à l’islam par le biais des réactions qu’elle suscite, dans la confrontation avec le reste de la population majoritaire d’une part, et avec la population musulmane d’autre part. Cette perspective permet ainsi de déplacer le regard, et de s’intéresser à la constitution de l’acte lui-même comme un acte « hors normes »5. Par ce renversement, il devient alors possible de mettre en lumière la manière dont l’acte de conversion est perçu et jugé, et les conséquences de ces catégorisations pour les individus convertis qui deviennent le sujet d’étude privilégié.

10Dans cet article, la conversion est donc approchée en tant qu’elle constitue un cas empirique intéressant pour l’analyse des mécanismes de catégorisation, de dynamique des frontières (symboliques et matérielles), et d’appartenance aux groupes. Notre objet dans cet article n’est donc pas tant la conversion en tant que telle, mais ce qu’elle fait aux individus, et ce qu’elle dit de nos structures et groupes sociaux, et de leurs frontières.

Deux enquêtes ethnographiques en dialogue

11Cet article se fonde sur le dialogue entre deux enquêtes de terrain menées par les auteures, dans le cadre de deux recherches distinctes mais complémentaires.

12La première enquête, menée entre 2013 et 2014, s’est intéressée exclusivement au cas des femmes converties à l’islam en France, toutes origines confondues. Elle a consisté en 24 entretiens semi-directifs avec des femmes françaises converties à l’islam résidant en région parisienne. Les entretiens portaient sur l’expérience des femmes « post-conversion », vis-à-vis de leur entourage et de leurs nouveaux et nouvelles coreligionnaires, sur les expériences de discrimination, de sentiment d’appartenance communautaire et sur le rapport à leur identité de genre en lien avec leur choix de conversion religieuse. Ce corpus d’entretiens a ensuite été complété par une étude de sources écrites, sous la forme de témoignages produits pour des blogues, forums et sites Internet (n = 51). L’ensemble des témoignages qui ont été exploités ont été postés en ligne entre 2006 et 2013.

13La seconde enquête, menée entre 2013 et 2015, a consisté en une série d’entretiens semi-directifs réalisés avec des hommes et des femmes converti-e-s à l’islam aux États-Unis (n = 42) et en France (n = 18), recruté‑e‑s au moyen d’un échantillonnage par réseau. Un nombre égal d’hommes et de femmes ont été interrogé‑e‑s. Bien que l’analyse se concentre prioritairement sur les converti‑e‑s « blanc‑he‑s », des individus s’identifiant à d’autres groupes ethno-raciaux (afro-américains, latinos, amérindiens et indiens aux États-Unis ; antillais et enfants de couples mixtes en France) ont également été inclus dans l’échantillon. Enfin, les terrains de recherche ont pu être diversifiés par la réalisation d’entretiens dans plusieurs villes : Chicago (n = 27), Saint Louis (n = 6) et Détroit (n = 9) aux États-Unis ; Paris (n = 11) et Marseille (n = 7) en France. Les entretiens portaient sur le parcours de conversion, les rapports avec les autres musulmans, la mise en place de nouvelles pratiques religieuses, et les expériences de discrimination. Ce matériau narratif a ensuite été complété par l’analyse textuelle d’un corpus de textes autobiographiques produits par des convertis à l’islam sous forme d’articles de blogues ou d’ouvrages (Knight, 2006). Enfin, dans les deux pays, à Chicago et à Paris, des observations participantes de 18 mois auprès d’associations et de mosquées offrant du soutien aux nouveaux et nouvelles converti‑e‑s ont été réalisées.

Devenir minoritaire : l’assignation à une identité subalterne

La minoration comme racialisation : l’islamophobie de tous les jours

14Tant en France qu’aux États-Unis, l’annonce d’une conversion à l’islam provoque quasi systématiquement des réactions d’hostilité, de rejet voire de rupture de la part de l’entourage des converti‑e‑s. Il n’est ainsi pas rare qu’elles et ils s’exposent à des soupçons ou des accusations directes de radicalisation, voire de terrorisme, et se voient fréquemment sommé‑e‑s de répondre de leur « libre arbitre », supposément mis à mal par un prétendu « lavage de cerveau ».

  • 6 Notons toutefois que la visibilité des converti‑e‑s est loin d’être systématique. Nombre des conve (...)
  • 7 Dans cet article, nous emploierons de manière indifférenciée les termes « foulard », « voile » et (...)

15Si les nouveaux et nouvelles musulman‑e‑s doivent apprendre à gérer le rejet de leur entourage, celles et ceux qui choisissent de revêtir les signes d’appartenance à l’islam6 sont aussi confronté‑e‑s au fait de devenir des musulman‑e‑s « visibles » dans les espaces publics français et américain. En cela, elles et ils partagent avec leurs coreligionnaires de nombreuses expériences de frustrations et discriminations. Les interactions dans le monde professionnel en sont notamment un exemple privilégié. Toutes les femmes françaises interrogées formulent ainsi le même constat : il est en France quasi impossible de pouvoir travailler avec un foulard (hijab)7, dans le public ou le privé, quel que soit le domaine d’activité ou le poste occupé. Brimades au travail, licenciements, mise « au placard » sans espoir de promotion, démissions forcées, sont le lot commun de nombreuses converties dont l’« islamité » est rendue visible par le port du foulard. De telles expériences sont aussi rapportées par des converti‑e‑s américain‑e‑s. Hasan, un employé administratif américain de 35 ans, converti à l’islam depuis 15 ans, explique ses difficultés à conserver un travail aux États-Unis, malgré l’idéal de liberté religieuse prôné par son pays, qui s’applique, selon lui, à « toutes les religions sauf à l’islam ». Aux discriminations rencontrées dans le monde du travail s’ajoutent des expériences négatives dans l’espace public. Celles-ci vont des insultes, telles que « pauvre merde » (Alice, 28 ans, France), « enlève ton voile, salope ! » (Julie, 23 ans, France), « sale bougnoule » (Sandrine, 47 ans, France) et son équivalent anglais sand nigger (Victoria, 29 ans, États-Unis), « nègre » (nigger : Bill, 30 ans, États-Unis), aux agressions physiques (voile arraché ou crachats, comme le raconte par exemple Fahima, 60 ans, France), en passant par des vexations plus subtiles comme des soupirs ostensibles, des regards ou attitudes agressives, ou des « blagues » désobligeantes.

  • 8 Notre étude révèle que dans l’immense majorité des cas, la conversion à l’islam est bel et bien vé (...)
  • 9 Soulignons la spécificité de l’expérience des converti‑e‑s blanc‑he‑s par rapport aux non-blanc‑he (...)

16Ici, l’expérience de la conversion à l’islam se révèle dans sa dimension de subalternisation8 : en devenant musulman‑e‑s, mais surtout en étant identifié‑e‑s comme tel‑le‑s, les converti‑e‑s blanc‑he‑s font une expérience de la minorité en tant qu’expérience subalterne9, dans la mesure où, comme nous l’avons expliqué en introduction, les deux pays qui font l’objet de notre étude se caractérisent par une islamophobie bien ancrée historiquement, qui essentialise les musulman‑e‑s comme groupe inférieur et indésirable.

17On le voit, certaines insultes sont explicitement racistes : les données empiriques que nous avons réunies mettent en effet en exergue une dimension corporelle – c’est-à-dire incorporée – du processus de minoration. Ainsi, quand bien même leurs traits phénotypiques (certain‑e‑s des enquêté‑e‑s sont blond‑e‑s, aux yeux clairs) pourraient être interprétés comme signalant une appartenance à la population majoritaire aussi bien française qu’étasunienne, le fait d’être perçus ou reconnus comme musulmans rend ces individus étrangers aux yeux des autres. Autrement dit, l’appartenance à l’islam s’inscrit sur les corps, et modifie dès lors la manière dont ces corps sont perçus, indépendamment des traits phénotypiques. Fahima, Française convertie à l’âge de 23 ans, raconte par exemple qu’il lui est arrivé plusieurs fois que des gens croisés dans l’espace public lui intiment de « rentrer chez elle » ou s’étonnent de sa très bonne maîtrise du français, tandis que des membres de sa famille lui reprochent de « devenir arabe ».

18On remarquera ici la charge proprement raciale du renvoi à l’altérité. Il est en effet frappant de constater que la conversion à l’islam produit ce phénomène tout à fait particulier, en raison duquel des personnes qui ont toute leur vie été considérées (et se sont considérées) comme « blanches » se voient soudainement traitées de « bougnoules » ou de « nègres » dès lors qu’elles affichent des signes d’appartenance à la religion musulmane. Nous souhaitons avancer ici que ce phénomène est en réalité caractéristique d’un processus de racialisation auquel sont soumis‑es les converti‑e‑s à l’islam, processus lui-même révélateur de la racialisation de l’islam qui devient, dans les sociétés occidentales, le marqueur privilégié d’un « nouveau racisme », plus culturel que biologique (Balibar, 1997 ; Meer, 2008 ; Selod et Embrick, 2013).

19Cette racialisation se révèle plus explicite, parce qu’immédiatement codée en termes de race, dans le contexte étasunien que dans le contexte français. Ainsi, Lisa à Chicago explique qu’elle est perçue comme une « femme de couleur » du fait de son hijab :

Je suis clairement perçue comme une femme de couleur, ce qui est une expérience complètement étrange. Je pense que très peu de Blanc‑he‑s ont déjà fait cette expérience. C’est vraiment étrange parce que parfois, quand je discute avec des personnes un peu plus âgées, elles se persuadent elles-mêmes que j’ai un accent [rires]. (Lisa, 22 ans, institutrice, Chicago)

20Dans cet extrait, Lisa, qui se définit elle-même comme une femme blanche, explique que son apparence physique produit une altération du son de sa voix aux oreilles de ses interlocuteurs et interlocutrices, qui se persuadent alors de son accent étranger, révélant des mécanismes cognitifs complexes, sinon surprenants, dans la production des catégories raciales. Le foulard de Lisa la renvoie à une extranéité : elle qui a grandi dans une banlieue de Chicago devient soudainement l’étrangère, celle qui, n’étant pas ou plus reconnue comme blanche, n’appartient pas pleinement à la nation américaine et n’en maîtrise pas les codes.

La minoration comme trahison du groupe majoritaire

21L’expérience minoritaire est ainsi caractérisée par un déni explicite du statut majoritaire fait aux converti‑e‑s. Cela se retrouve notamment dans la question de la « trahison », qui ponctue, plus ou moins explicitement, de nombreux témoignages que nous avons recueillis tant en France qu’aux États-Unis. Les converti‑e‑s, une fois reconnu‑e‑s comme tel‑le‑s, sont accusé‑e‑s d’avoir trahi le groupe majoritaire. La référence à la trahison se fait néanmoins multiple : elle est tantôt nationale, tantôt explicitement raciale.

22Ainsi, Lisa, réfléchissant à son expérience de femme américaine convertie et aux réactions de son entourage, affirme : « C’est comme si j’avais trahi quelque chose de l’Amérique. » De même, Julie, Française de 23 ans convertie depuis quatre ans, confie en entretien :

Je suis même plus entre les deux, je fais plus partie des Français, hein ! Ah quand t’es musulmane et que t’es française, tu fais plus partie de chez eux, hein ! C’est une trahison pour tout le monde ! (Julie, 23 ans, aide-soignante, Paris)

23Ici, la perte du statut majoritaire s’exprime donc d’abord en termes nationaux : ce qui est dénié aux converti‑e‑s est leur appartenance à la nation, dès lors que leur conversion est considérée – et dénoncée – comme une trahison faite au corps national. Dans ces accusations, la France et les États-Unis se révèlent dans leur « non-islamité » intrinsèque : ce qui est musulman ne saurait être français ou américain, ce qui est musulman est donc nécessairement exogène – partant, celle ou celui qui choisit de devenir musulman trahit la francité ou l’américanité. Mais les contours de la francité et de l’américanité ne sont pas dénués d’une dimension raciale. Ainsi Roxanne, Française convertie à l’âge de 28 ans, explique-t-elle à propos des converti‑e‑s en France qu’elles et ils sont perçu‑e‑s « comme des traîtres » : « Ça y’est, c’est fini, c’est plus des Blancs », ajoute-t-elle. Ainsi, ce n’est pas seulement la francité qui est trahie par la conversion à l’islam, mais la francité construite comme blanchité. Des résultats similaires apparaissent dans les entretiens menés aux États-Unis. Monica, convertie de 35 ans d’origine irlandaise et mexicaine, qui vit à Chicago et porte le voile intégral, affirme que la conversion à l’islam a pour conséquence la perte de la blanchité comme privilège : « Tu perds ta carte de Blanc (white card) ! » dit-elle en riant. La perte du statut majoritaire est ainsi une perte de privilège : l’expérience de la minoration se confirme bien dans sa dimension de subalternisation, dans la perte d’un statut privilégié autrefois garanti par le fait d’être identifié comme Blanc, et qui ne l’est plus dès lors que l’appartenance à la communauté musulmane se fait visible.

24Parce que l’islam est non seulement altérisé, mais également racialisé, l’expérience de la conversion se traduit par un déni d’appartenance à la communauté majoritaire exprimé à la fois en termes nationaux et en termes raciaux.

La double expérience minoritaire des converti-e-s

25Désormais minoritaires aux yeux de la population majoritaire française ou étasunienne parce que musulman‑e‑s, les converti‑e‑s se retrouvent également minoritaires dans leur nouvelle communauté religieuse, parce que blanc‑he‑s.

26Certain-e-s enquêté-e-s évoquent ainsi le sentiment de ne pas se sentir « à leur place », voire d’être mis-es en doute en tant que musulman‑e‑s, du fait de leur blanchité. Mary, une jeune femme de 35 ans, chef de projet à Saint Louis, l’exprime ainsi de manière particulièrement explicite lorsqu’elle affirme qu’« étant blanche », elle sait qu’elle n’est « pas entièrement acceptée ». D’autres enquêté‑e‑s racontent comment leur position de converti‑e‑s fait porter un soupçon d’inauthenticité sur leur statut de musulman‑e‑s, et comment leurs coreligionnaires se proposent fréquemment de leur « apprendre » comment bien pratiquer leur islam en leur donnant des « conseils », quand bien même elles et ils seraient plus jeunes et moins expérimenté‑e‑s. Les converti‑e‑s blanc‑he‑s font alors l’expérience d’être minoritaires (au sens numérique) au sein de la minorité (au sens subalterne). Elles et ils ont ainsi le sentiment d’un double déplacement, d’une double dissonance, à la fois au sein du groupe d’origine non musulman et du nouveau groupe d’appartenance musulman.

  • 10 Notons que les convertis non blancs ne font pas l’objet d’une telle admiration. Les convertis afro (...)

27Il faut ici noter que si l’expérience minoritaire est parmi les non-musulmans l’expérience d’une identité subalterne, elle peut parfois, au sein du groupe des coreligionnaires, conduire à l’expérience d’une identité « favorisée ». En effet, la conversion peut parfois susciter des réactions valorisantes voire glorifiantes à l’égard des converti‑e‑s, qui auraient été « guidé‑e‑s par Dieu » et auraient de fait une « proximité » plus grande avec Lui. Dans ce cas, les converti‑e‑s font l’objet d’une admiration particulière chez leurs coreligionnaires, et l’acte de conversion est considéré comme « un peu plus sacré » (Aurore, 30 ans, Paris), notamment parce que les converti‑e‑s sont souvent reconnu‑e‑s comme fournissant un « effort supplémentaire » de connaissance de leur religion. Cette logique se trouve elle-même codée racialement : Abdullah, converti depuis 20 ans et devenu aumônier dans une université de Chicago, exprime par exemple son malaise à l’idée qu’il aurait pu être survalorisé en raison de sa peau blanche : « Est-ce que les gens me privilégient ou me font paraître plus important parce que je suis un converti blanc ? » s’interroge-t-il avec appréhension. Cette mise sur piédestal peut en effet induire une recomposition des relations de pouvoir à l’intérieur de la communauté musulmane, avec pour conséquence un réinvestissement du privilège blanc dans les relations intracommunautaires10.

28L’expérience minoritaire des converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam se décline donc de multiples façons, avec des effets ambivalents voire contradictoires selon les contextes : tantôt assigné‑e‑s à une identité musulmane racialisée et stigmatisée dans la société majoritaire, tantôt renvoyé‑e‑s à leur identité blanche dominante (qu’elle soit vilipendée ou encensée) au sein de la communauté musulmane, les converti‑e‑s sont ballotté‑e‑s d’un univers à l’autre. Dans les deux cas, elles et ils perdent la maîtrise de leur présentation de soi (Goffman, 1973), et sont dépossédé‑e‑s du monopole de la définition de leur identité : les converti‑e‑s sont altérisé‑e‑s, réduit‑e‑s à leur apparence extérieure (signe religieux distinctif, couleur de peau) – apparence qu’elles et ils contrôlent en partie seulement.

29Souvent vécue de façon violente et douloureuse, la mise en minorité favorise toutefois le développement de nouvelles formes de réflexivité voire de résistance à l’assignation identitaire. Alors que le propre de la blanchité est précisément d’échapper aux questionnements et aux remises en cause (McIntosh, 1989), les converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam sont parfois contraint‑e‑s de s’interroger de manière profonde sur les identités raciales diverses qui leur sont assignées. Ces questionnements, inédits pour certain‑e‑s de nos enquêté‑e‑s qui évoluaient jusqu’alors sans encombre dans la société majoritaire, débouchent sur des stratégies de négociation complexes, plus ou moins conscientes.

Devenirs minoritaires : stratégies de négociation de la nouvelle identité minoritaire

30L’analyse de nos entretiens a mis en lumière l’existence de différentes stratégies de négociation de la nouvelle appartenance minoritaire par nos enquêté-e-s, que nous proposons de regrouper en trois idéaux-types. Les converti-e-s blanc-he-s à l’islam mobilisent ces stratégies de façon plus ou moins consciente et articulée en fonction des contextes, de leur trajectoire personnelle et des répertoires culturels et symboliques qui sont à leur disposition (Lamont et Thévenot éd., 2000).

Refuser sa blanchité et tenter de « passer »

31Dans la mesure où l’islam est souvent associé dans les imaginaires collectifs français et américain à une appartenance ethno-raciale non blanche (maghrébine en France, arabe, afro-américaine ou indo-pakistanaise aux États-Unis), il est fréquent que les converti‑e‑s à l’islam s’approprient les codes vestimentaires, linguistiques et culinaires de ces cultures dans un souci d’affirmation de leur authenticité islamique. Cette mise en conformité avec les codes du groupe ethno-racial majoritaire au sein de la communauté musulmane s’accompagne d’une mise à distance de l’identité blanche : en adoptant des noms « musulmans », en modifiant leur garde-robe, leur hexis corporelle et leur langage, les converti‑e‑s à l’islam tentent de « passer » pour « musulman‑e‑s ». Elles et ils opèrent ainsi un retournement du stigmate en embrassant pleinement les attributs ethnoculturels implicites attachés à la foi musulmane. Cette transformation fait souvent l’objet de plaisanteries au sein de la communauté : les converti‑e‑s sont décrit‑e‑s comme des « chocolats blancs » (white chocolate), blancs à l’extérieur et noirs à l’intérieur, victimes de « convertite », une obsession maladive pour la reconnaissance de leurs coreligionnaires qui se traduit par des comportements ostentatoires (Jensen, 2006 ; Moosavi, 2012).

32Dans certains cas, cette appropriation culturelle fait partie d’une stratégie politique consciente visant à abdiquer la blanchité et les privilèges qui lui sont attachés. Ainsi à Chicago, Abdullah, fervent lecteur de Malcolm X, très impliqué dans la lutte antiraciste et les droits des Noir‑e‑s, voit sa conversion à l’islam comme une manière de « fuir » sa propre blanchité et d’« essayer de ne pas être blanc ». Toujours à Chicago, Stephan, 25 ans, gardien dans un foyer pour sans-abris et militant de la cause palestinienne, se plaît quant à lui à envisager les converti‑e‑s à l’islam comme des « hérétiques de la blanchité ». Ces converti‑e‑s musulman‑e‑s revendiquent alors fièrement le fait d’être des « traîtres à leur race » (Ignatiev et Garvey éd., 1996), la trahison apparaissant comme un moyen de se distancer d’un passé raciste et colonial. La mise en minorité opérée par la conversion à l’islam est ici assumée et revendiquée.

Revendiquer sa blanchité et endosser le rôle de « passeur »

  • 11 Le terme anglais color-blind, qui n’a pas de traduction exacte en français, désigne littéralement l (...)

33Par contraste, plusieurs de nos enquêté‑e‑s n’expriment pas le besoin d’embrasser une identité ethno-raciale non blanche mais revendiquent fièrement leur appartenance à la culture majoritaire française ou américaine. Lisa, institutrice à Chicago, qui s’est un temps essayée à la stratégie d’« arabisation » explique ainsi en être revenue il y a peu, et vouloir désormais être « elle-même » : « Je suis cette fille blanche qui vient d’ici. Je suis musulmane mais genre, je suis pas arabe. » De la même façon, Mélanie, 36 ans, qui travaille dans le domaine social en région parisienne explique : « On a une culture française, j’y tiens, en fait, par exemple, je vais pas manger tous les jours des couscous. » Les converti‑e‑s engagé‑e‑s dans la préservation de leur identité d’origine et sa conciliation avec leur nouvelle foi opèrent ainsi une distinction très nette entre le cultuel et le culturel : elles et ils assument leur identité et la présentent comme compatible avec l’islam, une religion color-blind11 qui s’est toujours accommodée des cultures locales dans lesquelles elle s’est implantée. En affirmant que l’islam n’a pas de race, les converti‑e‑s blanc‑he‑s tentent ainsi de légitimer leur présence au sein de la communauté musulmane. Elles et ils mettent aussi l’accent sur leur rôle de « passeur » et leur volonté de faire dialoguer les cultures. Fahima, 60 ans, travailleuse sociale en région parisienne, affirme ainsi fièrement : « On est la preuve vivante de la compatibilité entre l’islam et l’identité française ! » Ce faisant, les converti‑e‑s s’opposent aux tentatives de racialisation et d’essentialisation de la religion musulmane et rappellent que la mise en minorité liée à la conversion n’a rien d’inéluctable : en revendiquant fièrement la dissonance qu’elles et ils incarnent en tant que « blanc‑he‑s » et « musulman‑e‑s », elles et ils refusent toute mise en conformité aux stéréotypes racialisants, tant au sujet de l’islam que des identités nationales française et étasunienne. Les associations de converti‑e‑s étudiées lors de notre enquête ethnographique à Paris et Chicago investissent particulièrement ce type de discours : elles prônent un islam « américain » ou « français », encouragent les converti‑e‑s à ne pas rompre avec leur famille, à conserver leurs habitudes culturelles et vestimentaires tant qu’elles sont conformes aux prescriptions islamiques et traduisent systématiquement en français ou en anglais les expressions arabes courantes en milieu musulman. Ces converti‑e‑s réfutent ainsi la minoration de la religion musulmane et proposent d’intégrer l’islam dans le giron majoritaire.

Moduler sa blanchité par l’endossement d’une identité ethnique alternative ou d’une appartenance de classe

34Enfin, certain‑e‑s des converti‑e‑s que nous avons interrogé‑e‑s recourent à des stratégies plus complexes qui mobilisent des identités ethniques alternatives, distinctes à la fois de l’identité blanche majoritaire et de l’identité dominante au sein de la communauté musulmane d’appartenance. Ainsi, consciente des connotations négatives attachées à sa peau blanche au sein de la communauté musulmane qu’elle côtoie, Olga, 22 ans, habitant à Chicago, préfère mettre en avant ses origines migratoires polonaises, ce qui lui permet de se rapprocher de ses coreligionnaires qui sont, elles et eux aussi, pour la plupart issus de l’immigration. Elle montre ainsi qu’elle n’appartient pas à une blanchité hégémonique. Cette stratégie hybride vise à la fois à mettre à distance une blanchité jugée aliénante mais aussi à résister aux injonctions à l’ethnicisation « musulmane » : Olga ajoute ainsi que l’islam « n’efface pas » son identité polonaise ou slave, mais la rend au contraire « plus excitante » et « authentique ». De la même façon, Abdullah a choisi de puiser dans le lointain héritage irlandais de ses arrière-grands-parents et se présente comme un musulman irlandais (Irish Muslim) : selon lui, l’identité irlandaise a une dimension tiers-mondiste, liée à la lutte contre le colonialisme anglais, qui lui permet d’établir des ponts avec la mémoire collective de ses coreligionnaires issus du monde postcolonial. Les identités polonaise et irlandaise sont ainsi perçues par Olga et Abdullah comme plus « islamo-compatibles » que leur blanchité, trop lourde à porter. En jouant la « carte ethnique » (Waters, 1990), l’un‑e comme l’autre minimisent leur exceptionnalité au sein de la communauté musulmane. Bien que les stratégies « ethniques » ne soient pas aussi présentes dans les répertoires symboliques à disposition des converti‑e‑s français‑es pour des raisons historiques liées à la formation de l’État français et à l’idéologie prégnante d’« indifférence aux différences », certain‑e‑s enquêté‑e‑s ont toutefois recours à des stratégies similaires. Esther, 32 ans, mère au foyer de la région parisienne, explique ainsi qu’elle a du mal à s’identifier comme française en raison du passé colonial de la République : elle préfère mettre en avant son identité « occitane », et a d’ailleurs renoué avec son héritage languedocien à la suite de sa conversion à l’islam. La mise à distance de la blanchité peut également passer par l’affirmation d’une appartenance aux classes populaires. Les converti-e-s qui adoptent cette stratégie insistent sur leur condition sociale précaire pour établir des ponts avec leurs coreligionnaires de milieux populaires. Marc, étudiant en histoire à Paris, met ainsi en avant son héritage ouvrier et l’engagement communiste de sa famille pour expliquer sa proximité avec les musulman‑e‑s français‑e‑s, au-delà des assignations raciales. Hasan, un Américain blanc de 35 ans qui a grandi dans un quartier afro-américain très pauvre et s’est converti à l’islam à la suite d’un séjour en prison, rappelle quant à lui qu’il n’a eu aucun problème à s’intégrer dans la communauté musulmane afro-américaine, car il possédait la même « culture urbaine » (street culture) que ses coreligionnaires, selon lui très différente de celle de la classe moyenne blanche dont il cherche à se distancer.

Discussion

35Notre étude croisée des expériences des converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam en France et aux États-Unis a permis de mettre en lumière le caractère multidimensionnel du processus de minoration auquel elles et ils sont soumis‑e‑s. La minoration est d’abord une racialisation : les converti‑e‑s franchissent une frontière qui n’est pas seulement religieuse mais aussi raciale, comme le montre le caractère raciste des insultes et discriminations auxquelles elles et ils se retrouvent subitement exposé‑e‑s. Parce qu’elle découle d’un choix conscient, cette minoration est aussi interprétée sur le registre de la trahison au groupe majoritaire. Elle s’exprime alors dans sa dimension de subalternisation : la trahison a un coût et entraîne une perte des privilèges associés au statut majoritaire. Au sein de la communauté musulmane cependant, d’autres processus ont cours : la mise en minorité y est seulement numérique et n’entraîne pas une minoration au sens de subalternisation, les converti‑e‑s blanc‑he‑s étant au contraire parfois survalorisé‑e‑s par leurs coreligionnaires. Dans tous les cas, la nouvelle position des converti‑e‑s peut être comprise comme une objectivation : leur identité est désormais définie par les autres, de l’extérieur. Alors que leur présence allait auparavant de soi dans les sociétés française et américaine, ce qui leur permettait de développer leur personnalité sur d’autres plans, les converti‑e‑s minorisé‑e‑s sont désormais sommé‑e‑s de se positionner par rapport aux identités raciales qu’on leur assigne : une identité « musulmane » stigmatisée dans la société majoritaire ; une identité « blanche » perçue tantôt comme supérieure, tantôt comme un obstacle à l’authenticité musulmane au sein de la communauté musulmane.

  • 12 Le terme de passing, qui n’a pas de traduction satisfaisante en français, désigne le mécanisme his (...)
  • 13 Sauf dans quelques cas particuliers, à l’instar d’Abdullah, pour qui le choix de la visibilité mus (...)

36Dans un ouvrage fondateur, le sociologue William E. B. DuBois a forgé la métaphore du « voile » pour caractériser la ligne de couleur qui sépare les Blanc‑he‑s des Noir‑e‑s aux États-Unis (1994), le voile opérant comme une ligne de démarcation raciale qui rend l’expérience des Noir‑e‑s impénétrable par les Blanc‑he‑s, incommensurable à leur propre expérience. Cette métaphore peut être étendue aux converties blanches : celles qui choisissent de porter le hijab passent ainsi « sous le voile » au sens propre comme au sens figuré, et découvrent une réalité nouvelle, de l’autre côté du clivage racial. À cet égard, cet article peut être lu comme une contribution à la littérature sur le passing12. Très présente aux États-Unis, cette littérature s’est surtout concentrée sur les cas d’Afro-Américain‑e‑s qui tentent de passer pour Blanc‑he‑s (Hobbs, 2014), c’est-à-dire des individus minorisés qui tentent de passer pour des membres du groupe majoritaire. Nos recherches se concentrent ici sur la posture inverse, qui consiste à passer du groupe majoritaire au groupe minoritaire. Si elle est rare, cette modalité de passing n’en est pas moins importante au vu de ses implications théoriques (Dreisinger, 2008). Le passing d’individus blancs en non-Blancs peut s’effectuer selon plusieurs modalités et pour plusieurs raisons : soit dans un but d’appropriation culturelle (Roediger, 2003 ; hooks, 1992) ; soit dans un but de moquerie et de mascarade (Gubar, 1997) ; soit dans un but de connaissance et d’empathie (Griffin, 1961 ; Wallraff, 2013) ; soit enfin comme une stratégie artistique (Hammou, 2013 ; Hess, 2005). Le cas des converti‑e‑s blanc‑he‑s à l’islam, s’il peut être compris comme un cas de passing similaire, présente toutefois cette particularité de ne pas nécessairement relever d’une stratégie de minoration délibérée, mais d’être surtout la conséquence d’un choix spirituel13. La minoration raciale des converti‑e‑s à l’islam doit ainsi être plutôt comprise comme un effet secondaire et non anticipé de la conversion, induisant des assignations raciales souvent mal maîtrisées. Face à ces dernières, les converti‑e‑s recourent à des stratégies de négociation plurielles. La mise en minorité est tantôt revendiquée dans un souci de mise à distance de l’identité blanche ; tantôt rejetée par la réaffirmation de la blanchité majoritaire comme compatible avec la foi musulmane ; tantôt complexifiée par la formation d’identités hybrides (ethniques ou de classe).

L’importance du contexte : la visibilité de la race en question

  • 14 Au contraire de l’idéologie color-blind dont on a proposé une définition plus haut, l’idéologie co (...)

37Nous avons insisté sur le mécanisme de racialisation qui fait franchir aux converti‑e‑s la ligne raciale qui sépare, dans les deux pays, les Blanc‑he‑s des non-Blanc‑he‑s. Pour autant, si un processus de racialisation a été mis au jour dans les deux cas, il convient d’être attentif aux particularités des contextes français et étasunien et de s’attarder sur ce que les répertoires culturels nationaux (Lamont et Thévenot éd., 2000), et notamment le contexte discursif autour de la notion de « race », font à l’analyse des mécanismes de minoration raciale. Il s’agit ainsi de s’interroger sur l’influence des idéologies, color-conscious14 d’une part (Omi et Winant, 1994), et color-blind de l’autre (Noiriel, 2009), sur la mobilisation ou non du registre ethno-racial par les converti‑e‑s lorsqu’elles et ils mettent en mots leur expérience minoritaire.

38Nos données montrent que les converti‑e‑s aux États-Unis sont beaucoup plus prompt‑e‑s à parler explicitement de « race », et à se référer directement à des catégories raciales pour « coder » leur expérience. Cela se comprend aisément dans la mesure où l’idéologie color-conscious toujours dominante aux États-Unis rend disponible un lexique ethno-racial. Au contraire, en France, l’idéologie dominante color-blind étant caractérisée par l’affirmation de l’inanité de la « race » en tant que catégorie, les enquêté‑e‑s n’en parlent que très rarement explicitement. Ce serait toutefois une erreur de considérer qu’elles et ils n’en parlent pas implicitement. En effet, il est primordial d’identifier les manières euphémisées ou détournées de parler de race dans les entretiens. Eduardo Bonilla-Silva parle à ce sujet d’un « langage codé » qui permet de se référer à la race sans la nommer, particulièrement dans les contextes color-blind (2014). Dans nos entretiens menés en France, les converti‑e‑s interrogé‑e‑s utilisent ainsi « Français‑e » (parfois même « Français‑e de souche ») comme un synonyme de Blanc‑he – pratique qui, pour Fassin, révèle à la fois l’existence d’un langage codé pour la race et la racialisation de la nation française elle-même (Fassin, 2014, p. 241). La différence contextuelle dans les pratiques discursives ne tiendrait donc pas tant à ce que les converti‑e‑s étasunien‑ne‑s parleraient de race tandis que les converti‑e‑s français‑e‑s n’en parleraient pas, mais bien aux différentes manières d’en parler, et de nommer ou non la race. Ainsi, si les manières de l’exprimer sont différentes, la minoration dont les converti‑e‑s font l’expérience se révèle dans les deux cas en tant que minoration raciale – dont les implications dépendent ensuite des systèmes de stratification nationaux détaillés en introduction.

Limites et pistes de réflexion futures

39Cette contribution aborde la question de la minoration à l’aune d’un cas original et particulièrement fertile pour la réflexion : l’analyse du passage du groupe majoritaire au groupe minoritaire facilite en effet une compréhension dynamique de l’expérience minoritaire. Notre attention portée aux récits biographiques a ainsi permis d’observer ce passage à l’échelle de la vie d’un individu. Comme toute histoire de vie, ces récits présentent cependant le risque de l’« illusion biographique » (Bourdieu, 1986). Celui-ci est d’autant plus élevé dans le cas des récits de conversion que ces derniers font partie intégrante du processus de conversion lui-même : l’« histoire » de la conversion n’est pas seulement la « reconstitution personnelle d’un cheminement, d’une vie », mais un récit suscité et produit pour les autres (la famille ou les coreligionnaires), qui doit répondre à certains canons et normes de codification pour pouvoir être considéré comme authentique (Le Pape, 2005). Dans le cas présent, il nous semble qu’un tel risque est en partie minimisé par notre choix d’analyser les conséquences plutôt que les causes de la conversion. Il semble toutefois qu’une enquête plus systématique (impliquant une collecte de données à plus grande échelle) sur les discriminations subies par les converti‑e‑s à l’islam éclairerait opportunément la présente étude.

  • 15 Pour la France, voir les rapports annuels du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) : en (...)

40Enfin, il serait nécessaire de se pencher sur la façon dont les différences de genre structurent les expériences minoritaires des converti‑e‑s. Nous n’avons pas ici la place de développer cette question, mais souhaitons néanmoins ouvrir quelques pistes de réflexion. La question du genre intervient d’abord au niveau de la visibilité de la conversion. Alors que la pratique du port du foulard chez certaines femmes musulmanes opère comme un facteur particulièrement efficace de racialisation, la visibilité de la conversion est souvent moindre chez les hommes, dont le changement vestimentaire est moins fréquent, ou porteur de plus d’ambiguïtés. Si dans certains cas, l’association barbe et couvre-chef opère comme un marqueur ethno-racial assez semblable au foulard pour les femmes, plusieurs convertis expliquent aussi qu’ils sont souvent pris pour des juifs, ou des Amish aux États-Unis, voire même pour des « hipsters ». L’ambiguïté raciale qui naît de la combinaison de leur peau blanche avec des marqueurs religieux islamiques permettrait ainsi aux convertis masculins d’échapper aux assignations identitaires trop rigides. Dans la mesure où la visibilité est déterminante dans le processus de racialisation, on pourrait confronter de tels résultats aux rapports sur les actes islamophobes dans les deux pays étudiés, qui indiquent que les femmes musulmanes sont bien souvent les premières victimes de l’islamophobie15. En outre, il nous semble que les biais privilégiés par lesquels la racialisation opère sont également à lire en termes genrés. Dans le cas des femmes converties, il est ainsi apparu que, si le voile était le vecteur privilégié de la racialisation, c’était aussi en vertu d’une division opérée entre la féminité occidentale (prétendument « libérée ») et la féminité musulmane (prétendument « opprimée »). Au contraire, le renvoi à l’altérité pour les hommes emprunte plus souvent le vecteur du soupçon de terrorisme, trope fréquent de la racialisation des musulmans (Gotanda, 2011). Il faudrait dès lors se pencher sur les discours différenciés qui fondent la racialisation, et étudier la manière dont les ressorts genrés de cette racialisation influencent différemment les expériences des converti‑e‑s.

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Notes

1 Les auteures remercient tout particulièrement Mirna Safi pour ses remarques et suggestions. Les recherches pour cet article ont été financées par l’École doctorale de Sciences Po ainsi que par le Sociology Department, la Graduate School et le Buffett Center de Northwestern University (USA).

2 La « blanchité » comme concept a d’abord été élaborée dans le contexte étasunien sous le nom de whiteness (DuBois, 2005), pour désigner l’appartenance au groupe majoritaire « blanc ». Cela a donné lieu à un courant de recherche, les whiteness studies, dont le courant critique (critical whiteness studies) est issu plus largement de la critical race theory, qui se développe à la fin des années 1970 à partir des influences des legal studies, de la sociologie critique, du néo-marxisme et de la philosophie postmoderne (Delgado et Stefancic éd., 1997). Se fondant sur la nécessité de nommer et d’étudier les Blan‑ch‑es comme avaient été nommé‑e‑s et étudié‑e‑s jusque-là les non-Blanc‑he‑s, cette littérature s’articule autour du concept central de « privilège blanc » (Frankenberg, 1993 ; McIntosh, 1989, 1997 ; Lopez, 1996 ; Rothenberg éd., 2004), défini par Richard Delgado et Jean Stefancic comme le « faisceau invisible des attentes et des courtoisies qui vont avec l’appartenance à la race dominante » (1997, p. xvii), l’une d’entre elles étant précisément l’« avantage de n’être pas “nommé-e”, catégorisé-e » (Kebabza, 2006). Le but est alors d’examiner comment la catégorie « blanche » a été historiquement, socialement et culturellement construite, et de mettre au jour les rapports de pouvoir qui y sont liés. Ces travaux mettent en évidence le fait que les frontières de la blanchité ne sont pas statiques mais sujettes à de multiples ajustements et négociations. Ainsi, des groupes comme les Irlandais‑e‑s, les Italien‑e‑s ou les Juifs et Juives aux États-Unis, qui n’étaient pas perçu‑e‑s comme blanc‑he‑s au début de leur immigration, ont progressivement été incorporé‑e‑s au sein du groupe majoritaire (Ignatiev, 1995 ; Jacobson, 1999 ; Brodkin Sacks, 1998). Si la littérature anglo-saxonne des whiteness studies est aujourd’hui extrêmement riche et fournie, les études sur la « blanchité » en France connaissent un développement beaucoup plus récent (Cervulle, 2013 ; Kebabza, 2006 ; Laurent et Leclère éd., 2013). Pourtant, le concept n’est pas juste une importation exogène au contexte français, et il y trouve une pertinence propre. Comme l’écrit Maxime Cervulle, le concept de blanchité est utile pour l’analyse en cela qu’il « permet d’introduire une conception relationnelle systémique du pouvoir dans l’appréhension des rapports sociaux de race : il s’agit de contester l’idée selon laquelle les actrices et les acteurs socialement perçus comme blancs échapperaient à l’emprise de la racialisation » (2013, p. 49). Ici, ce concept nous permet d’approcher l’expérience du vécu des Blanc‑he‑s en France et aux États-Unis, qui appartiennent dans les deux cas au groupe majoritaire dominant, c’est-à-dire dont l’appartenance à la nation n’est jamais remise en cause.

3 Ribéry est issu de la classe ouvrière, Gourcuff de la classe moyenne. Des rumeurs circulaient alors sur les préférences homosexuelles de Gourcuff, ainsi que sur l’homophobie de Ribéry.

4 Notons en effet que la conversion comme objet d’étude appartient en premier lieu à la sociologie de la religion. L’intérêt pour la conversion religieuse se développe d’ailleurs à la toute fin des années 1960, de manière concomitante à l’apparition de « nouveaux mouvements religieux » (Snow et Machalek, 1984), et se focalise largement sur les groupes religieux minoritaires et les sectes.

5 Si l’on admet que la religion musulmane est non seulement minoritaire mais aussi subalternisée en France et aux États-Unis, alors le choix de cette religion par des membres de la population majoritaire est littéralement « hors normes ». L’acte de conversion opéré peut donc être interprété, au moins sous forme d’hypothèse de recherche, comme celui d’une déviation à la norme dominante.

6 Notons toutefois que la visibilité des converti‑e‑s est loin d’être systématique. Nombre des converti‑e‑s interrogé‑e‑s ne modifient ni leur apparence extérieure (voile, garde-robe, barbe, etc.) ni leur prénom à la suite de leur conversion. Invisibles dans l’espace public, elles et ils restent toutefois sujet‑te‑s aux conflits familiaux du fait de la simple annonce de leur nouvelle foi, du changement de leurs habitudes alimentaires ou de la pratique de la prière par exemple.

7 Dans cet article, nous emploierons de manière indifférenciée les termes « foulard », « voile » et hijab pour faire référence au tissu que revêtent certaines femmes musulmanes pour couvrir leurs cheveux et qui passe sous le menton, laissant le visage visible (également hijab ou headscarf ou veil en anglais). De l’« affaire des foulards » de Creil en 1989 – aussi appelée « affaire des tchadors », terme qui renvoie directement au voile chiite iranien, beaucoup plus couvrant, et dont Thomas Deltombe (2007, p. 101) montre que l’emploi donne au foulard une « connotation “intégriste” » – à la « loi sur le voile » en 2004, le vocabulaire utilisé en France pour désigner le couvre-chef des femmes musulmanes est fortement connoté politiquement et médiatiquement. Dans son ethnographie des procédures de naturalisation en France, Abdellali Hajjat montre ainsi comment l’administration se donne pour mission, dans la perspective de l’« intégration » des candidates à la naturalisation, de distinguer entre le « bon foulard » et le « mauvais voile » (2012). Ainsi, analysant une circulaire du Conseil d’État sur le sujet, il explique que « pour des raisons qui restent à éclaircir […], le premier est relié à une “tradition” […] [a]lors que le second, plus facilement associé aux termes exotiques de hijab et tchador, est perçu comme une menace à la fois politique et culturelle et comme un signe d’appartenance à un “islam fondamentaliste” » (Hajjat, 2010, p. 443). Face à ces diverses connotations politiques, l’auteur affirme alors préférer le terme hijab en ce qu’il est pour lui « le plus neutre ». Pour autant, dans nos entretiens, les enquêtées utilisaient elles-mêmes assez indifféremment les termes « voile », « foulard » et hijab. Pour cette raison, en nous distanciant des interprétations politiques de ces termes, nous emploierons ici les trois.

8 Notre étude révèle que dans l’immense majorité des cas, la conversion à l’islam est bel et bien vécue comme une expérience de subalternisation et d’infériorisation qui entraîne des effets négatifs pour le statut social des converti‑e‑s. Une exception doit cependant être mentionnée : il s’agit du cas des Afro-Américain‑e‑s pour qui la conversion à l’islam a historiquement été perçue comme un moyen d’échapper à leur assignation raciale stigmatisante dans le contexte américain en leur permettant de s’inscrire dans une tradition islamique plus ancienne, globale et prestigieuse.

9 Soulignons la spécificité de l’expérience des converti‑e‑s blanc‑he‑s par rapport aux non-blanc‑he‑s. Les premières et les premiers embrassent en effet l’islam depuis une position dominante dans la société et découvrent donc le racisme avec stupéfaction, tandis que les second‑e‑s ont souvent déjà fait l’expérience de la subalternisation et ont été socialisé‑e‑s au racisme dès leur enfance. Ainsi, l’islamophobie que subissent les converti‑e‑s antillais‑e‑s peut être mise en parallèle avec leur rapport à la question noire (Larisse, 2013), ce qui n’est pas nécessairement le cas pour les converti‑e‑s blanc‑he‑s qui font pour la première fois l’expérience du racisme dans leur chair.

10 Notons que les convertis non blancs ne font pas l’objet d’une telle admiration. Les convertis afro-américains notamment se sentent souvent marginalisés et victimes de racisme dans la communauté musulmane d’origine immigrée (Jackson, 2005).

11 Le terme anglais color-blind, qui n’a pas de traduction exacte en français, désigne littéralement le fait d’être « aveugle aux couleurs », c’est-à-dire de ne pas reconnaître les différences ethno-raciales, ou de prétendre ne pas les reconnaître.

12 Le terme de passing, qui n’a pas de traduction satisfaisante en français, désigne le mécanisme historique selon lequel des Afro-Américain‑e‑s se faisaient « passer » pour des Blanc‑he‑s au temps de l’esclavage et de la ségrégation, pour échapper au traitement fait aux Noir‑e‑s et pouvoir jouir des privilèges des Blanc‑he‑s. Le concept de passing renvoie par ailleurs au travail d’Erving Goffman, pour qui il est une stratégie identitaire de négociation du stigmate : il oppose ainsi le passing, qui consiste à « cacher le stigmate », au covering, qui consiste à « gérer le caractère intrusif du stigmate » (Goffman, 1963).

13 Sauf dans quelques cas particuliers, à l’instar d’Abdullah, pour qui le choix de la visibilité musulmane découle directement d’une stratégie consciente d’abdication de la blanchité.

14 Au contraire de l’idéologie color-blind dont on a proposé une définition plus haut, l’idéologie color-conscious se définit par une prise en compte des différences ethno-raciales et une attention portée à celles-ci.

15 Pour la France, voir les rapports annuels du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) : en 2013, près de 85 % des victimes de l’islamophobie étaient des femmes. Les rapports sur l’islamophobie aux États-Unis sont moins précis à ce sujet, car ils se concentrent surtout sur les actes commis contre des institutions. Toutefois, le caractère genré de l’islamophobie est avéré dans le contexte britannique (Allen, 2014).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Solène Brun et Juliette Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc‑he‑s à l’islam en France et aux États-Unis comme expérience de la minoration », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 30 | 2016, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://traces.revues.org/6400 ; DOI : 10.4000/traces.6400

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Auteurs

Solène Brun

doctorante en sociologie à Sciences Po Paris (OSC)

Juliette Galonnier

doctorante en sociologie à Sciences Po Paris (OSC) et Northwestern University

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Droits d’auteur

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