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Entretiens

Le corps pragmatiste. Entretien avec Richard Shusterman

Cécile Lavergne et Thomas Mondémé
p. 255-267

Texte intégral

  • 1  L’entretien a été réalisé en anglais. Richard Shusterman en a relu la traduction en français.
  • 2  Frederick Alexander (1869-1955) commença par élaborer une technique à usage privé : acteur de théâ (...)
  • 3  Physicien britannique et introducteur du judo en France dans les années trente, Moshe Feldenkrais (...)

1Richard Shusterman1, professeur de philosophie à la Florida Atlantic University, publie, en 2007, Conscience du corps. Pour une soma-esthétique. Connu initialement en France pour ses travaux sur le rap et l’esthétique populaire (L'Art à l'état vif, 1992), il est aujourd’hui l’un des plus éminents représentants du pragmatisme américain. Lecteur assidu de Dewey et de James (Sous l'interprétation, 1994), il a été profondément marqué par la pensée de Richard Rorty, même si ses travaux récents (Vivre la philosophie, 2001) entretiennent un dialogue volontiers polémique et critique avec le néopragmatisme rortyen. Au fil des années, il a développé une philosophie de l’expérience (artistique, corporelle…) renouvelée, ce qui le conduit, dans Conscience du corps, à placer la question du somatique au centre d’un ambitieux programme de recherche. Ce qu’il définit alors comme la soma-esthétique « s’occupe de l’étude critique et de la culture méliorative de notre expérience et de notre usage du corps vivant (ou soma) en tant que site d’appréciation sensorielle (aesthèsis) et de façonnement créateur de soi » (Shusterman, 2007, p. 11). Il passe ainsi en revue les idées de plusieurs penseurs européens (Foucault, Simone de Beauvoir, Wittgenstein, Merleau-Ponty) ou américains (James, Dewey), en examinant chez chacun d’entre eux comment le corps est pensé, fût-ce selon des modalités parfois insuffisantes. Le projet de Shusterman apparaît alors dans toute son originalité : chez lui, la pensée du corps ne saurait se contenter d’une simple élaboration conceptuelle et analytique, mais puise dans des pratiques somatiques à visée thérapeutique et méliorative – la technique Alexander2 et la méthode Feldenkrais3 – les axiomes d’une nouvelle pensée du corps.

2Tracés : Si l’on part de l’idée que la philosophie est aussi une affaire de rencontres, intellectuelles ou personnelles, comment décririez-vous votre rencontre avec le pragmatisme ?

  • 4  La thèse de doctorat de Richard Shusterman s’intitulait : « The object of literary criticism ».

3Richard Shusterman : J’ai commencé par étudier la philosophie analytique classique à Jérusalem, où je me suis aussi intéressé à la logique. Je me suis ensuite rendu à Oxford où j’ai fait ma thèse avec Urmson, le dauphin de J. L. Austin. J’ai donc baigné au début dans ce qu’on a appelé la « philosophie du langage ordinaire ». J’ai bien sûr lu John Dewey dans le cadre de mes études d’esthétique4, mais je ne pouvais pas comprendre pleinement le sens de sa pensée à ce moment-là, le voyant même comme un « cerveau mou » ! J’avais du mal à comprendre l’intérêt de ce type de philosophie. J’étais alors un philosophe israélien tout ce qu’il y a de plus rangé, avec service militaire comme officier et famille comme il faut. Je n’étais pas mûr pour m’ouvrir à une philosophie dont le rythme est en rupture complète avec le style analytique. Je pense finalement que je suis arrivé au pragmatisme par le biais de Rorty ; avant tout parce que je l’admirais. Ma décision de relire Dewey vient aussi de la grande importance que Rorty lui attachait. Mais la véritable conversion au pragmatisme – comme toutes les conversions, d’ailleurs, qui ont jalonné ma vie – a été expérientielle avant d’être textuelle. C’était à une période où j’animais un séminaire sur les esthétiques post-hégéliennes autour d’Adorno, Danto et Dewey. J’étais alors dans un état d’esprit qu’on pourrait justement qualifier d’« adornien », en l’occurrence très pessimiste à l’encontre des États-Unis et de la culture américaine, que je trouvais fade, commerciale, inintéressante. D’une certaine façon, je me plaisais à m’enliser dans ce « piège adornien » où les seules expériences vraies sont des expériences pénibles, un peu traumatiques. Mais après chaque séance, j’allais danser avec un groupe d’étudiants parmi lesquels figuraient des élèves de danse. Or, c’est par la danse que je me suis converti au pragmatisme. Il faut être dans une attitude somatique particulière pour s’ouvrir à certaines expériences, y compris des expériences textuelles comme la lecture de Dewey ! Parce que toutes les attitudes sont des postures corporelles. Je pense que j’étais, en tant que jeune chercheur analytique, trop tendu pour comprendre Dewey ; il me fallait donc une espèce de « massage » pour m’ouvrir à ces autres manières de penser. Et j’ai trouvé dans la danse une sensibilité qui m’a apporté cette ouverture expérientielle et intellectuelle.

  • 5  « Le pragmatisme, qui est une philosophie proprement américaine et qui enregistre un développement (...)

4Tracés : Comme vous avez occupé de nombreuses fonctions universitaires, et ce, des deux côtés de l’Atlantique, nous voudrions revenir sur le constat que vous faisiez dans la préface de L’Art à l’état vif : vous y affirmiez que le pragmatisme n’était pas très visible sur le vieux continent, et que la philosophie anglo-saxonne était essentiellement assimilée à la philosophie analytique et non au pragmatisme 5. En quinze ans, qu'est-ce qui a changé ?

  • 6  Dewey, 2006.
  • 7  « Un des buts de cette traduction est d’introduire en France l’esthétique pragmatiste que Dewey él (...)

5R. Shusterman : En France comme aux États-Unis, les choses évoluent à mon avis dans le bon sens. Lors de la parution de L'Art à l'état vif, une évolution importante avait déjà eu lieu aux États-Unis, et ce progrès s’est poursuivi, même si le pragmatisme n’est pas encore le courant philosophique principal ! L’institution analytique est très féroce, très rigide et joue beaucoup de jeux de pouvoir. C’est à mon avis devenu une espèce de scolastique qui intéresse peu, mais continue à fonctionner grâce aux mécanismes de reproduction dont elle bénéficie. Mais le pragmatisme progresse malgré tout, en particulier hors des départements de philosophie, dans les départements de littérature et de Cultural Studies, grâce à Rorty et d’autres. En France, la situation s’est beaucoup améliorée aussi, comme en témoignent les traductions et publications de John Dewey menées par une équipe rassemblée par Jean-Pierre Cometti. Quand je suis venu en France, je voulais d’ailleurs avant tout faire traduire et publier L’Art comme expérience 6. Je ne pensais pas publier L’Art à l'état vif. J’avais réussi à convaincre Gérard Genette de prendre en considération l’œuvre de Dewey pour sa collection « Poétique ». Mais lorsqu’il a acheté et lu le livre, il m’a dit : « Hors de question. » Pourquoi ? « Pour deux raisons, m’a-t-il dit : d’abord Dewey est bavard, et en plus, il est mort. » Et je le comprends, parce que Dewey est, de fait, vraiment bavard, ce qui le rend difficile à lire. Je me suis alors lancé dans la rédaction d’une sorte de « Dewey comprimé », altéré, mis à jour, avec une logique plus analytique, des arguments plus lisibles, plus tranchés7. Mais au-delà de Dewey, d’autres penseurs pragmatistes fondamentaux commencent petit à petit à être traduits en français : James par exemple, grâce à Guillaume Garretta, Mathias Girel et David Lapoujade. Et dans le champ sociologique – notamment par la médiation d’une revue comme Raisons pratiques –, des intellectuels comme Antoine Hennion, Bruno Latour, s’intéressent de plus en plus aux pères fondateurs du pragmatisme.

6Tracés : Est-ce que vous n’avez pas le sentiment que l’on utilise parfois à tort le pragmatisme comme une étiquette facile, un phénomène de mode ?

  • 8  Rorty, 1990.

7R. Shusterman : Je ne pense pas qu’il faille chercher à traquer les vrais ou les faux pragmatistes. Je ne suis pas partisan d’un usage systématique des étiquettes. Rorty se disait néopragmatiste parce qu’il voulait se différencier de James et de Dewey et de leurs philosophies de l’expérience, et qu’en outre son anti-représentationnalisme8 était en rupture avec certains réquisits de la première philosophie pragmatiste. Mais en Chine par exemple, je suis considéré comme un « néo-néopragmatiste » parce que je reviens d’une certaine manière à la notion d’expérience, au-delà du langage, ou à côté du langage. Je suis donc « post-linguistic turn », car même si mes arguments sont linguistiques, que j’utilise la philosophie analytique, l’expérience demeure primordiale.

8Tracés : Vous manifestez donc de la méfiance à l’encontre des « étiquettes ». Mais qu’en est-il pour vous des problèmes de catégorisation des auteurs ? Un auteur comme Wittgenstein, par exemple, est tantôt catégorisé comme pragmatiste, tantôt comme philosophe analytique……

  • 9  Thèse sous la direction de Jean-Louis Fabiani, soutenue en décembre 2007 et intitulée : « Les réce (...)
  • 10  À titre d’exemple, voir Christiane Chauviré, Le grand miroir. Essai sur Peirce et Wittgenstein, Be (...)

9R. Shusterman : Tout dépend de l’interprétation du pragmatisme que l’on a : large ou limitée. Il est sûr que Wittgenstein n’est pas un pragmatiste au sens classique, mais c’est un philosophe à l’esprit pragmatiste et pragmatique. Je lis en ce moment une thèse sur la réception du pragmatisme en France entre 1890 et 2007, de Romain Pudal9. Il consacre un chapitre à Rorty et à ma pensée, et il regroupe Wittgenstein et la philosophie analytique dans une autre partie – car ils ont été connus via des philosophes comme Jacques Bouveresse, Christiane Chauviré10, Sandra Laugier et, bien sûr, Jean-Pierre Cometti, qui ont contribué à diffuser en France les idées pragmatistes à un moment décisif. Wittgenstein a une forte tendance pragmatiste : il s’intéresse à James, parle de l’action. C’est pareil avec Austin : pour certains Français, Austin est pragmatiste car il fait autre chose que de la sémantique, en l’occurrence de la pragmatique. Dans Vivre la philosophie, j’ai essayé de regrouper des auteurs dans une perspective pragmatiste : Witt-genstein, Foucault et aussi Habermas. Les trois sont orientés vers l’action comme fondement de la cognition et du langage, avec une pensée de l’objectivité comme consensus et non comme vérité hors du discours. Ce point focal les rapproche indéniablement du pragmatisme, même s’ils ne sont pas à proprement parler des « penseurs pragmatistes ».

  • 11  Il s’agit du chapitre 5 intitulé « La soma-esthétique de Wittgenstein : explication et perfectionn (...)
  • 12  « Mais les efforts soma-esthétiques pourraient encore nous offrir un meilleur remède que ceux du d (...)

10Tracés : Dans votre dernier ouvrage, Conscience du corps, vous consacrez un chapitre à Wittgenstein11. Une idée apparaît à la fin, et revient dans le chapitre commentant Dewey, selon laquelle des pratiques de transformation de soi, a priori à dimension individuelle, pourraient aussi avoir des conséquences à un niveau collectif 12.

11R. Shusterman : Tout à fait, et c’est une thèse à laquelle je tiens beaucoup. Une des critiques attendues et fréquentes de la soma-esthétique concerne son caractère prétendument solipsiste, narcissique – le corps étant toujours considéré comme relevant du privé. Je pense évidemment que ce n’est pas le cas, même si ce n’est pas toujours facile à montrer. Nous avons toujours une vision très large de la politique, mais elle commence au niveau du rapport interpersonnel. Je sais que je m’expose ici à de fortes critiques de la part de sociologues qui ne reconnaissent pas l’individualisme méthodologique comme une perspective sérieuse. Je reconnais d’ailleurs que d’une certaine manière, le groupe et le social existent avant les individus. Cependant, les individus animent aussi les rapports sociaux, et les changements dans leurs comportements peuvent changer les comportements sociaux et les idéologies en général. C’est aussi un apport de la tradition confucéenne, tradition éminemment sociale où l’individu est un produit du social, mais où il est dit aussi qu’au niveau de la pratique, avant de changer l’Empire, il faut pouvoir changer le soi ! Il est donc important de me défendre contre l’idée que ma philosophie est asociale. Mais la plus importante de ces défenses théoriques est l’idée que si les pratiques somatiques produisent des effets politiques dans le réel, alors une philosophie de type somatique peut aussi produire des effets dans le réel, en modifiant certaines attitudes et habitudes somatiques.

12Tracés : Justement, pensez-vous que la soma-esthétique puisse avoir des effets concrets dans la pratique des sciences sociales ?

13R. Shusterman : Le corps est l’outil de base. Si on le change, on peut changer beaucoup de choses. Pour faire des entretiens ou des enquêtes par exemple : on ne sait jamais si on va recueillir des réponses honnêtes de la part de certaines personnes, qui peuvent être mises mal à l’aise par le dispositif de l’entretien. Comment obtenir des données plus sûres, des descriptions plus franches ? En ayant la confiance des interlocuteurs, et donc d’abord en étant sensible aux réactions que l’on provoque chez eux, y compris les effets que notre comportement et notre tenue corporelle exercent sur eux. Il faut d’emblée développer une sensibilité à l’autre (à l’expression somatique de son esprit) et aussi à notre tenue corporelle – pour éviter par exemple l’expression inconsciente d’une attitude agressive d’interpellation –, et ce n’est pas une compétence commune, détrompez-vous. Si l’on parvient à mettre notre interlocuteur à l’aise, on change l’exercice de l’entretien et on obtient sûrement des réponses plus complètes, plus riches. Pour cela, il faut acquérir une maîtrise soma-esthétique de la situation, qui n’est pas qu’une maîtrise de soi mais aussi une maîtrise de soi située, à l’encontre d’une ou plusieurs autres personnes. Aux États-Unis, les rapports entre enseignants et étudiants, par exemple, sont réglés par des lois très précises, et la législation concernant le harcèlement sexuel est proliférante. Pourquoi ? Parce que les gens manquent de cette sensibilité et qu’il faut créer des lois pour protéger les individus. Alors que dans le rapport soma-esthétique, on peut sentir ce qui est approprié, voulu, et ce qui ne l’est pas. C’est avant tout un outil de sensibilisation des personnes qui peut, bien sûr, connaître des mésusages, comme tout outil ! On peut utiliser ces compétences pour des raisons néfastes, c’est certain. Aucun outil ne met à l’abri contre un mauvais usage. Cependant, si on est « soma-esthétiquement sensible », on peut sentir les différences de comportement. Confucius a dit une fois que tout était révélé, visible, mais qu’il s’agissait alors de « bien voir » ! Vous voulez voir l’âme de l’autre ? Regardez-le. Voyez comment il s’amuse, comment il se fâche, mange, etc. Avec cette sensibilité, on peut donc discerner le caractère d’une personne, qui s’exprime à travers le corps.

  • 13  Il s’agit du chapitre 5 intitulé « Dans l’œil du cyclone : la philosophie somatique de William Jam (...)

14Tracés : À propos d’amélioration des compétences soma-esthétiques, vous passez en revue un certain nombre de tentatives, notamment chez James13. C’est l’occasion pour vous d’illustrer la polarité habitude/réflexion ou enquête telle qu’elle se trouve chez Dewey. Si les habitudes corporelles ne suffisent pas, on peut les réformer, via une enquête sur son propre corps. James donne selon vous plusieurs pistes en ce sens.

  • 14  Voir Shusterman, 2007, p. 215-224.

15R. Shusterman : Oui, mais il ne faut pas tomber dans une dichotomie habitude/enquête réflexion, parce que nos enquêtes et nos réflexions sont aussi largement structurées par nos habitudes, nos habitudes à penser. J’ai en effet pris des remarques éparses de James que j’ai synthétisées pour arriver à des principes cohérents concernant, chez lui, l’examen de soi. L’une des raisons de l’écriture de ce livre vient de la volonté d’échapper à un dualisme typique de la philosophie corporelle qui va toujours voir le corps comme l’irréfléchi, le spontané, l’autre de la raison. Ce qui implique en fait de ne pas le penser. Je pense que ce corps spontané, conscience primordiale, à la Merleau-Ponty, est important mais n’épuise pas la question du corps. J’essaie alors, de mon côté, de mettre l’accent sur le corps réflexif. Il existe des moyens d’atteindre cette réflexivité, ce monitoring de soi, et ce sont ces modalités que j’ai tenté d’étudier14.

  • 15  « James avance que l’introspection est essentiellement une rétrospection, puisque dans le courant (...)
  • 16  En particulier pour les néo pragmatistes à l’image de Rorty qui ont essayé de libérer le discours (...)

16Tracés : Un des principes de James est celui du sondage du corps15. On s’isole des sensations extérieures pour se concentrer sur son propre corps. Au cours de cette introspection somatique, proprioceptive, on devrait apparemment pouvoir sentir chacune de nos vertèbres séparément ! Mais ne risque-t-on pas ici de revenir à un schéma de fidélité représentationnelle, garantissant quelque chose comme une « vérité du corps », pourtant a priori problématique pour les pragmatistes16 ?

17R. Shusterman : En un sens, cette introspection est toujours aussi une rétrospection, qui prend le temps de représenter. Merleau-Ponty est résolument contre les représentations, comme Rorty d’ailleurs. Je pense qu’elles ne sont pas nécessaires dans de nombreux cas mais peuvent pourtant être utiles pour améliorer le vécu dans de nombreux autres, par exemple pour apprendre et améliorer des habitudes problématiques. En tout cas, il ne s’agit pas d’un schéma fixe ou d’une vérité du corps absolue, parce que la perception introspective soma-esthétique est toujours un flux expérientiel. Au niveau des représentations, il n’y a pas de perception pure car tout est toujours filtré par le passé, comme Bergson le disait déjà, et par nos visées présentes. De la même façon, l’environnement ne peut jamais être totalement supprimé dans l’introspection somatique. Il n’y a jamais de pureté de la sensation corporelle. On sent toujours le corps sur un arrière-fond environnemental.

18Tracés : Cette représentation que l’on obtient des différentes parties du corps, dans une optique pragmatiste, vaut donc moins par une éventuelle vérité représentationnelle du biologique que par l’utilité de la réforme corporelle qu’elle permet, dans une visée thérapeutique par exemple ?

19R. Shusterman : À mon avis, il ne s’agit pas de concurrence entre science et expérience. Les deux peuvent s’entraider, peuvent être des outils mutuels. Je peux par exemple avoir une expérience plus claire de ma vertèbre si je sais qu’il s’agit de la troisième cervicale, parce que de la sorte, je me la représente plus facilement. C’est comme ce que James dit des étiquettes des vins : on apprécie plus leurs différences de saveur quand on sait d’où ils viennent. Le savoir scientifique peut donc contribuer à clarifier l’expérience. Mais la maîtrise de la conscience expérientielle et son introspection peuvent aussi aider à la recherche scientifique. Rappelons l’usage que James et d’autres faisaient de l’introspection dans leur recherche psychologique, et actuellement les recherches en neurosciences préconisant l’emploi des experts de la méditation comme sujets pour mieux explorer l’activité du cerveau. Science, expérience phénoménologique et réforme thérapeutique devraient aller ensemble. Même si, bien sûr, on peut trouver des méthodes thérapeutiques qui sont explicitement liées aux théories dépourvues de validité scientifique.

  • 17  « Bien que tous deux [le rap et la techno] [manifestent] une étonnante dialectique où les humains (...)

20Tracés : Donc chez vous, le parcours intellectuel est toujours très lié au parcours existentiel, ou au parcours expérientiel. Et c’est d’ailleurs sur ce rapport de grande proximité entre théorie et pratique que nous voudrions revenir. Comme le montre une interview disponible sur le net17 où vous faites une comparaison entre la musique techno et la culture du hip-hop, vous n’hésitez pas à adopter de nouvelles pratiques pour étudier des formes culturelles qui vous sont inconnues – en témoigne votre expérience de clubber à Berlin.

21R. Shusterman : C’est une chose que j’ai apprise au contact des danseurs : faire au lieu de parler. Parce que c’est très facile pour un philosophe de gloser sur tout et n’importe quoi, mais de là à en faire l’expérience, c’est très différent. Or, comment comprendre la musique sans l’écouter ? Et comment l’écouter sans les conditions pour lesquelles et dans lesquelles elle est créée ? Mon expérience de « clubber » a seulement confirmé deux choses : la techno est selon moi une musique très intéressante expérientiellement, mais très inhumaine. À chaque brève apparition sonore de la voix humaine, cela déclenchait une espèce de communion collective, de climax. C’est cette spécificité qui m’a conduit à m’en détourner, et je pourrais dire a contrario que malgré ses usages de sons artificiels, le rap se caractérise, par sa poésie, par un côté très humain.

22Tracés : À ce sujet, est-ce que, par rapport à votre théorie dans L’Art à l’état vif datant d’il y a une quinzaine d’années, vous avez réformé certains de vos jugements en prenant en compte certaines évolutions récentes de la musique rap ?

23R. Shusterman : J’ai continué à écouter du rap assez régulièrement jusqu’en 1997-1998, puis mon écoute a progressivement décliné. Aujourd’hui, je n’en écoute presque plus. L’une des raisons est que le genre a beaucoup évolué, et à mon avis dans le mauvais sens, du moins aux États-Unis. Je pense que l’année pivot a été la sortie de l’album d’ICE T intitulé Original Gangster. C’est la période où le Gangsta Rap a commencé à devenir hégémonique et à avaler tous les autres genres. Il existe toujours le rap underground queje découvre parfois avec plaisir à travers des musiques que mes étudiants m’envoient. Mais les obligations de ma vie universitaire et familiale ne me laissent plus assez de temps pour que je puisse consacrer suffisamment d’intérêt à l’écoute du rap.

24Tracés : Pour élargir la réflexion à d’autres expériences somatiques, puisque c’est l’objet de votre dernier ouvrage, pouvez-vous nous parler de celles qui ont, pour vous, été fondatrices ?

  • 18  C’est en 2002-2003 que Richard Shusterman fut professeur invité à l’université d’Hiroshima au Japo (...)

25R. Shusterman : Je peux vous raconter rapidement une anecdote amusante. Lorsque j’étais professeur invité au Japon18, j’avais pour projet de découvrir les pratiques somatiques japonaises : la méditation, le kendo, le kabuki ou le théâtre nô. J’avais donc demandé au professeur qui était mon référent de me conseiller pour trouver un cloître zen où je pourrais aller méditer. Mais je ne voulais pas me retrouver dans une espèce de « Disney zen». Même si sa réponse était toujours affirmative (parce que les Japonais ne disent jamais non), je me suis rendu compte qu’il faudrait que je passe par d’autres voies pour réaliser mon projet. Et j’ai donc fini par organiser les choses de manière secrète. Je vous passe les détails, mais tout s’est organisé clandestinement et j’ai beaucoup appris. Je n’ai pas reçu de coups (à l’inverse de ce que craignait le professeur qui avait tenté de m’en dissuader !) ; ça a été une expérience d’autant plus enrichissante que j’étais déjà sensible à de nombreuses pratiques similaires en raison de ma formation aux méthodes Alexander et Feldenkrais. Il y a bien sûr des différences majeures, mais j’ai retrouvé dans la méditation zen les mêmes focalisations sur la conscience somatique explicite. Ce fut donc une expérience décisive : je ne pratique pas tous les jours la méditation zen mais c’est une chose qui m’a profondément transformé.

26Tracés : Et vous n’avez jamais senti de frictions entre vos productions philosophiques et ces pratiques expérientielles qui reposent quand même sur des métaphysiques et des arrières-plans ontologiques qui semblent très éloignés du pragmatisme ?

27R. Shusterman : L’arrière-plan du zen n’est pas théologique. C’est d’ailleurs une métaphysique qui est plutôt proche du pragmatisme, car en son sein, il n’y a aucun dualisme. Le moi est une convergence des éléments de la nature et il n’existe pas de soi autonome. Le soi est situé, non permanent, non substantiel. C’est pour ces raisons notamment que le zazen et le pragmatisme sont, en un sens, commensurables.

28Tracés : Vous avez évoqué les techniques Alexander et la thérapie Feldenkrais dont vous parlez longuement dans votre dernier ouvrage. Comment êtes-vous rentré en contact avec ces techniques ? Est-ce que Dewey en a été un des vecteurs ?

29R. Shusterman : Pour la confidence, j’ai vécu deux ans avec une danseuse et c’est elle qui m’a appris l’importance de ces méthodes. D’abord parce que dans le milieu philosophique, elles ne sont pas vraiment connues. Les spécialistes de Dewey savent parfois de manière anecdotique qu’il connaissait un certain Alexander, sans pour autant mesurer l’incidence de ce fait sur les productions proprement philosophiques de Dewey. C’est donc au départ cette compagne danseuse qui m’a initié aux techniques Alexander et sensibilisé au fait qu’il ne suffisait pas de conceptualiser le corps, mais qu’il fallait aussi le vivre. J’ai donc, grâce à elle, compris que surmonter les dualismes que prône le pragmatisme passe aussi par des expériences à mener dans et sur son propre corps.

30Tracés : Mais ces pratiques qui nécessitent un enseignement, une transmission, ne débouchent-elles pas sur une dimension normative à un moment ou à un autre ? Libéré de certaines habitudes contraignantes, le corps ne se retrouve-t-il pas enfermé dans d’autres contraintes, dans d’autres normes ? Est-ce qu’à cet égard la méthode Feldenkrais est plus « libertaire », plus ouverte, que la technique Alexander ?

31R. Shusterman : En un certain sens, je répondrai par l’affirmative. On ne peut pas vraiment séparer les pratiques somatiques des idéologies sociales qui les créent. Parce que les pratiques viennent d’un arrière-fond et qu’elles expriment d’une certaine manière cet arrière-fond. Alexander était un pur produit de la culture victorienne : il avait donc les mœurs de cette époque. Feldenkrais avait plutôt la sensibilité des années soixante/soixante-dix, même s’il est né beaucoup plus tôt. Je ne pense pas que ce soit quelque chose de négatif mais plutôt une variable incompressible. Il n’y a pas de lieu social où des pratiques puissent se développer en dehors de toute normativité.

32Tracés : Concernant une tout autre normativité, celle des pratiques éditoriales, vous constituez un profil intéressant puisque vous avez la spécificité de faire publier votre dernier ouvrage simultanément en France et aux États-Unis. On pourrait interpréter ça comme un test de réception des idées dans des contextes idéologiques, culturels, différents. Avez-vous eu des résultats très divergents quant à la réception ? Qu’en retirez-vous ?

  • 19  En 1990 et en 1992, à la demande de Pierre Bourdieu, Richard Shusterman fut en effet directeur d’é (...)
  • 20  Collection « le sens commun » aux Éditions de Minuit.
  • 21  Cette séance eut lieu le 15 décembre 2007 à l’ENS Ulm.

33R. Shusterman : C’est très instructif du point de vue – sociologique – de la circulation internationale des idées. Toute pensée philosophique a une réception singulière dans des conditions intellectuelles, sociales, autrement dit dans des champs différents. Je vous donne un exemple qui m’a beaucoup frappé. La réception de L'Art à l'état vif n’a pas du tout été la même en France ou aux États-Unis. La réception américaine n’a été en fait qu’universitaire, tandis qu’ici j’ai touché un public beaucoup plus large, notamment parce que Jérôme Lindon, aux Éditions de Minuit, m’a convaincu de couper tous les chapitres purement philosophiques (qui d’ailleurs ont été publiés dans un ouvrage qui n’existe pas en anglais, Sous l'interprétation). Autre fait décisif : en France, j’ai longtemps été considéré comme un sociologue parce que c’est Pierre Bourdieu qui m’a initialement invité19 et publié dans sa collection20. Pourtant, je bénéficie aujourd’hui d’une réception philosophiquecroissante, comme en témoigne la journée d’étude programmée par la Sorbonne et l’ENS autour de mon dernier ouvrage21. Mais aux États-Unis, cet amalgame n’existe pas. Mon public est principalement constitué de philosophes et de théoriciens littéraires et esthétiques. Peu nombreux sont les sociologues qui me lisent. Les questions de réception se compliquent avec mon dernier livre, puisque la sortie française a précédé en exclusivité la sortie aux États-Unis. La raison du retard éditorial américain est imputable aux éditeurs – ou plutôt au service marketing des Cambridge University Press – qui ont choisi sans me consulter l’image de la couverture : un vieil Ingres, La baigneuse de Valpinçon. J’étais très déçu parce qu’en plus d’être banal, il exprime symboliquement l’exact opposé de ce que j’ai voulu démontrer : il ne fait pas signe vers une « conscience de corps », mais représente au contraire un corps féminin extrêmement sexualisé, qui en outre est dans une position absolument inconfortable. C’est un contresens total ! Malheureusement, mes explications à ce propos n’ont pas su convaincre le service marketing pour lequel le tableau d’Ingres constituait un argument de vente décisif. J’ai donc exigé de pouvoir réécrire la préface afin d’insérer une critiquede la couverture. Je vous raconte là les dessous de ce retard éditorial !

34Tracés : Une dernière question pour conclure cet entretien. Pensez-vous que la philosophie soma-esthétique que vous présentez dans cet ouvrage pourrait avoir des conséquences pratiques sur l’enseignement même de la philosophie ?

  • 22  À l’occasion d’un séjour en mai 2006 comme professeur invité à l’université d’Oslo, mais aussi au (...)

35R. Shusterman : Dans l’immédiat je suis assez pessimiste sur la question. En premier lieu parce que moi-même je ne pratique pas la méthode Feldenkrais avec mes étudiants, même si j’en ai eu souvent la demande. Pour l’instant, et c’est le cas tout autant en France qu’aux États-Unis, les universités ne sont pas tout à fait prêtes à ce genre de révolution pédagogique. Pourtant, c’est ce vers quoi j’aimerais aller. Mais je crois qu’il faut penser cette évolution soma-esthétique de l’enseignement universitaire de la philosophie de manière transdisciplinaire, c’est-à-dire en organisant des séminaires qui puissent mêler des étudiants de philosophie, mais aussi des danseurs, des étudiants en études théâtrales, etc. Ce sont des pratiques que j’ai déjà expérimentées en Europe du Nord22, mais j’aimerais à l’avenir les importer en France. Reste à trouver des interlocuteurs ouverts et motivés par ce genre de propositions !

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Bibliographie

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— 1994, Sous l’interprétation, Paris, L’Éclat.

— 2000, Performing Live : Aesthetics Alternatives For The Ends Of Art, Ithaca, Cornell University Press.

— 2001, Vivre la philosophie : pragmatisme et art de vivre, trad. C. Fournier, Paris, Klincksieck.

— 2004, The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy, Oxford, Blackwell.

— 2007, Conscience du corps. Pour une soma-esthétique, trad. N. Vieillescazes, Paris, L’Éclat.

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Notes

1  L’entretien a été réalisé en anglais. Richard Shusterman en a relu la traduction en français.

2  Frederick Alexander (1869-1955) commença par élaborer une technique à usage privé : acteur de théâtre devenu aphone, il put retrouver sa voix après avoir observé et résolu ses problèmes de raideur du cou et des épaules. À partir d’une conception organiciste, il étendit les résultats de ses investigations à l’ensemble du corps et conçut une discipline apte à traquer et à défaire nos mauvaises habitudes corporelles.

3  Physicien britannique et introducteur du judo en France dans les années trente, Moshe Feldenkrais (1904-1984) mit au point une méthode thérapeutique très particulière nommée « intégration fonctionnelle », fondée sur l’observation précise de ses propres mécanismes corporels.

4  La thèse de doctorat de Richard Shusterman s’intitulait : « The object of literary criticism ».

5  « Le pragmatisme, qui est une philosophie proprement américaine et qui enregistre un développement rapide aux États-Unis, est ici à peu près totalement ignoré. Bien que les Français manifestent une curiosité croissante pour la philosophie et l’esthétique américaines contemporaines, celle-ci se porte surtout sur la philosophie analytique. » (Shusterman, 1992, p. 7)

6  Dewey, 2006.

7  « Un des buts de cette traduction est d’introduire en France l’esthétique pragmatiste que Dewey élabore dans les années trente et de permettre, par la confrontation du pragmatisme et de la philosophie analytique de l’art, une meilleure compréhension des philosophies esthétiques américaines contemporaines. » (Shusterman, 1992, p. 8)

8  Rorty, 1990.

9  Thèse sous la direction de Jean-Louis Fabiani, soutenue en décembre 2007 et intitulée : « Les réceptions du pragmatisme en France ». Voir l’article publié par Romain Pudal dans ce numéro.

10  À titre d’exemple, voir Christiane Chauviré, Le grand miroir. Essai sur Peirce et Wittgenstein, Besançon, Presses universitaires franc-comtoises, 2003.

11  Il s’agit du chapitre 5 intitulé « La soma-esthétique de Wittgenstein : explication et perfectionnement en philosophie de l’esprit, en esthétique et en politique » (Shusterman, 2007, p. 154-182).

12  « Mais les efforts soma-esthétiques pourraient encore nous offrir un meilleur remède que ceux du diagnostic et de l’isolation, et transformer vraiment les sentiments corporels indésirables, ceux de l’intolérance. […] Les disciplines axées sur la formation soma-esthétique peuvent par conséquent nous permettre de reconstruire nos attitudes et nos habitudes de sentir, mais également nous rendre plus souples et plus tolérants envers les divers types de sentiments et de comportements somatiques. » (Shusterman, 2007, p. 177-178)

13  Il s’agit du chapitre 5 intitulé « Dans l’œil du cyclone : la philosophie somatique de William James » (Shusterman, 2007, p. 183-245).

14  Voir Shusterman, 2007, p. 215-224.

15  « James avance que l’introspection est essentiellement une rétrospection, puisque dans le courant toujours mouvant de la pensée, nous pouvons objectiver et rapporter un événement mental spécifique, seulement au moment où il vient de se passer […], et tant qu’il est encore frais dans notre mémoire. » (Shusterman, 2007, p. 216)

16  En particulier pour les néo pragmatistes à l’image de Rorty qui ont essayé de libérer le discours philosophique de l’obsession de la représentation, notamment au travers d’une critique de la vérité correspondance (Rorty, 1990).

17  « Bien que tous deux [le rap et la techno] [manifestent] une étonnante dialectique où les humains manipulent les machines technologiques, qui à leur tour manipulent et mettent en mouvement les danseurs, la techno parle un langage plus mécanique pendant que, dans le rap, la voix et la poésie du langage sont aussi importants que les autres sons. Je me souviens avoir dansé pendant des heures à Berlin sur des riffs techno sans avoir jamais entendu une seule voix, qu’elle soit live ou enregistrée. J’ai remarqué cette absence quand une simple rythmique “uh-huh” fut mise en boucle une ou deux fois dans le mix. Spontanément, l’entière foule des danseurs réagit par une montée d’émotion, […] en reconnaissance du sens de cette intervention verbale humaine. » Voir http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/gredin-shusterman.html

18  C’est en 2002-2003 que Richard Shusterman fut professeur invité à l’université d’Hiroshima au Japon.

19  En 1990 et en 1992, à la demande de Pierre Bourdieu, Richard Shusterman fut en effet directeur d’étude associé à l’EHESS.

20  Collection « le sens commun » aux Éditions de Minuit.

21  Cette séance eut lieu le 15 décembre 2007 à l’ENS Ulm.

22  À l’occasion d’un séjour en mai 2006 comme professeur invité à l’université d’Oslo, mais aussi au cours d’un séminaire le même mois à la Danish Pedagogical University de Copenhague, puis à l’occasion d’une journée d’études en novembre 2006 à la Jan Van Eyck Academie de Maastricht.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cécile Lavergne et Thomas Mondémé, « Le corps pragmatiste. Entretien avec Richard Shusterman », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 15 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2010, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://traces.revues.org/933 ; DOI : 10.4000/traces.933

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Auteurs

Cécile Lavergne

Doctorante en philosophie à l’Équipe d’accueil sociologie et philosophie politiques (SOPHIAPOL),et AMN à l’Université Nanterre – Paris 10

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Thomas Mondémé

Doctorant en lettres modernes au Centre de recherche sur les relations entre littérature, philosophie et morale, et AMN en littérature, Université Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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