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Traductions

Le pragmatisme, le holisme épistémologique et la portée de la science

Morton White
Traduction de Gaël Kervoas
p. 229-240

Notes de la rédaction

Texte remanié d’une première version « Pragmatism and the scope of science », Paths of American Thought, A. Schlesinger et M. White éd., p. 190-202. Nous remercions Morton White d’avoir donné son accord à la traduction française de ce texte inédit.

Texte intégral

1Encore peu connu en France, Morton White (né en 1917) est une figure importante de la tradition de pensée américaine qu’on désigne commodément sous le nom de « pragmatisme », et ses écrits ont indéniablement contribué à la redécouverte et au renouveau de ce courant philosophique aux États-Unis. Auteur d’une vingtaine de livres dans divers domaines de la philosophie et de l’histoire de la philosophie américaine, il a aussi été pendant plus de vingt ans le collègue éminent de Willard V. O. Quine et de Nelson Goodman et l’un de leurs interlocuteurs privilégiés.

2Parmi ses œuvres se démarquent Toward Reunion in Philosophy (Harvard, 1956), Foundations of Historical Knowledge (New York, 1965), What Is and What Ought to Be Done : An Essay on Ethics and Epistemology (New York, 1981) et The Question of Free Will : A Holistic View (Princeton, 1993). Signalons également qu’il existe une sélection de ses meilleurs articles, publiée sous le titre From a Philosophical Point of View (Princeton, 2004), ainsi qu’une autobiographie où l’auteur retrace son parcours intellectuel et ses rencontres avec les plus grands philosophes américains de la seconde moitié du xxe siècle (A Philosopher’s Story, Penn State, 1999). En français, son tout premier livre, Social Thought in America : The Revolt against Formalism (New York, 1949) a fait l’objet d’une traduction par Mario Lévi en 1963, aux Presses universitaires de France (La pensée sociale en Amérique). Enfin, A Philosophy of Culture, publié à l’origine en 2002, a été récemment traduit aux éditions Vrin (Une philosophie de la culture).

3Cette dernière œuvre est sans aucun doute l’une des plus représentatives de la pensée de Morton White, car elle constitue le point de convergence des recherches qu’il a pu mener tout au long de sa carrière de professeur à Harvard, puis à l’Institute for Advanced Study de Princeton. C’est en effet là qu’il articule explicitement sa propre position philosophique, le « pragmatisme holiste », c’est-à-dire une forme de pragmatisme qui s’applique à toutes les dimensions de l’expérience humaine et de la culture, conçues comme un tout. C’est également dans cette œuvre que White revendique une forme de réconciliation entre la philosophie analytique et l’héritage des penseurs pragmatistes.

4L’article que nous proposons résulte en partie du remaniement d’un article plus ancien, auquel la cinquième section a été ajoutée (White, 1970). Morton White y reprend certaines idées phares d’Une philosophie de la culture en examinant quelle est la portée de la science et comment le statut de scientificité peut s’ancrer au sein de l’expérience et des pratiques humaines dans leur ensemble. Il illustre ainsi le pragmatisme holiste dont il se réclame : un pragmatisme qui se voudrait plus cohérent et radical que celui de Peirce, James et Dewey, mais aussi plus étendu que celui prôné par Quine, puisqu’il conduirait à rapprocher l’éthique et les croyances morales des pratiques de la recherche et de l’expérimentation scientifiques.

5Gaël Kervoas

6Le problème consistant à définir le domaine et la portée de la science a été plus tenace que n’importe quel autre problème en philosophie moderne. La méthode de vérification des énoncés au moyen de l’observation et de l’expérience est-elle la seule méthode pour parvenir à la connaissance de la vérité, ou bien en existe-t-il d’autres ? Certaines disciplines établissent-elles la vérité par des moyens fondamentalement différents de ceux qu’on emploie dans les sciences empiriques ? Existe-t-il quelque chose comme une connaissance de certaines vérités, que l’on pourrait atteindre sans recourir à l’expérience ? Comme leurs prédécesseurs et leurs contemporains européens, les philosophes américains ont débattu de toutes ces questions, sans toutefois leur apporter une réponse unique. Ni la philosophie américaine dans son ensemble, ni le pragmatisme – le mouvement philosophique le plus typiquement américain – n’ont déterminé la portée de la science de façon uniforme. Il serait faux d’affirmer que, pour tous les pragmatistes, toute connaissance est scientifique, au sens où l’on qualifie de scientifiques la physique, la chimie et la biologie.

7Bien entendu, à l’instar des philosophies les plus modernes, le pragmatisme a lui aussi proclamé son grand respect pour la science et sa sympathie pour l’utilisation des méthodes scientifiques. Ainsi, son fondateur, Charles S. Peirce, a parfois parlé du pragmatisme comme si ce n’était rien de plus qu’une théorie sur la signification des termes scientifiques. Celui qui l’a popularisé, William James, considérait sa théorie de l’esprit comme un corollaire à la biologie darwinienne. Et John Dewey, le plus jeune membre de ce trio pragmatiste originel, a consacré la plus grande partie de sa longue vie à chanter les louanges de l’intelligence scientifique et à encourager son application aux problèmes politiques, sociaux et moraux de son temps. L’Amérique du xixe siècle, qui n’a pas vraiment engendré de penseurs scientifiques de premier ordre, a néanmoins donné au monde trois des apologistes les plus enthousiastes de la science – si enthousiastes qu’ils ont pu suggérer l’idée erronée que tous les pragmatistes vouent un culte à une sorte de « scientisme », selon lequel seule la méthode scientifique doit gouverner toutes les branches de la pensée humaine.

8Cependant, si l’on identifie le pragmatisme à la doctrine initiée par Peirce, popularisée par James et appliquée par Dewey ainsi que, dans une certaine mesure, par C. I. Lewis et W. V. O. Quine, on ne peut affirmer que tous les pragmatistes sont des monistes méthodologiques. Le pragmatisme, tout autant que d’autres mouvements en philosophie, a été déchiré par des désaccords sur des questions épistémologiques fondamentales. Dans cet article, je présenterai donc d’abord les idées de quelques penseurs d’obédience ou d’orientation pragmatiste, mais qui n’ont pas épousé le monisme méthodologique. J’esquisserai ensuite un point de vue pragmatiste qui l’épouse explicitement et conçoit l’éthique et le raisonnement moral dans une certaine continuité avec l’expérimentation de type scientifique.

Science et métaphysique

9Le pragmatisme de Peirce était une théorie sur la signification des affirmations scientifiques comprenant des termes de laboratoire comme « dur », « lourd » ou « lithium », pour reprendre ses propres exemples. Pour lui, un scientifique doit être capable de traduire ces affirmations en énoncés de pratique. Peirce soutient qu’un énoncé scientifique sur la dureté ou le poids d’un objet est traduisible en une myriade d’autres énoncés, mais que seul un certain type de traduction revêt une importance particulière pour le scientifique : celui qui spécifie les expériences qu’un observateur pourrait faire s’il devait réaliser certaines opérations sur un objet donné. Si l’on ne peut donner d’équivalent à un énoncé, c’est qu’il n’a pas (ou peu) de signification scientifique ou pragmatique. En revanche, deux énoncés, si différents puissent-ils paraître, ont la même signification si leurs traductions pragmatiques sont les mêmes. Un des buts d’une telle traduction, dit Peirce, consiste à éliminer ce qu’il appelle avec moquerie la « métaphysique ontologique » – l’ironie de l’histoire voudra que sa propre maxime pragmatique le conduise à des conclusions qui sont elles-mêmes ontologiques. Car si un énoncé de laboratoire concernant un objet particulier est un énoncé sur l’expérience que l’on ferait si l’on devait réaliser certaines opérations sur cet objet, ce nouvel énoncé attribue une disposition à cet objet. Affirmer que Shylock saignerait si on le blessait, c’est attribuer une disposition à Shylock, et donc impliquer l’existence d’une entité abstraite ou d’un universel. C’est cette conséquence métaphysique de son propre pragmatisme qui conduira Peirce à affirmer que le réalisme médiéval est une conséquence du pragmatisme (voir Burks, 1951).

10Cependant, en affirmant cela, Peirce crée une certaine perplexité, car comment un philosophe voué à l’élimination de la « métaphysique ontologique » peut-il accepter cette conclusion sans se contredire ? D’un côté, Peirce s’empresse de nous fournir la signification pragmatique des énoncés de laboratoire afin de les distinguer des énoncés de la métaphysique ontologique ; de l’autre, son équivalent pragmatique implique l’affirmation ontologique que les universaux existent. Or, Peirce pourrait-il ensuite traduire l’énoncé selon lequel les universaux ont la propriété d’exister en termes pragmatiques ? Dans le cas contraire, n’aurait-il pas dû conclure que cet énoncé ontologique est dénué de toute signification scientifique ou pragmatique ? Et dans le cas où cet énoncé posséderait un autre genre de signification, n’aurait-il pas dû nous préciser en quoi elle consiste ? À vrai dire, Peirce a laissé cette notion de signification métaphysique dans l’obscurité ; et c’est de la même manière, nous allons le voir, que son ami James a laissé dans l’ombre la question de la signification pragmatique d’un énoncé comme « Dieu existe ».

Science et théologie

11Comme bien des philosophes de sa génération, James se trouvait pris sous les feux croisés de la science et de la théologie. Dans ses Principes de la psychologie, il applique le darwinisme scientifique au mental tout en refusant les critiques agnostiques émises par W. K. Clifford et T. H. Huxley sur les questions théologiques. James était d’un tempérament trop religieux, et beaucoup trop le fils de son père swedenborgien, pour accepter les manières expéditives d’un Clifford contre les opposants de l’agnosticisme. En 1877, Clifford avait tranché avec sévérité : « Dans tous les cas, il est erroné de croire sur la base de preuves insuffisantes ; et là où il est présomptueux de douter et d’enquêter, il est encore pire que présomptueux de croire. » (Clifford, 1886, p. 363) La même année, Peirce avait dénoncé avec mépris l’attitude de l’homme qui s’exclamerait : « Oh, je ne puis croire telle et telle chose car je serais malheureux si je la croyais. » (Peirce, 1877/2002, p. 225) C’est donc en dépit de sa grande admiration pour Peirce que James prit la parole contre Clifford, pour défendre ce qu’il appelait « l’hypothèse religieuse ». Sa première célèbre tentative se trouve dans l’essai La volonté de croire, paru en 1896. La deuxième est son livre Le pragmatisme en 1907.

12La volonté de croire, comme le souligne James, est essentiellement une réponse à l’agnosticisme de Clifford, car James y défend la foi religieuse en tant qu’attitude pratique (policy). Selon James, nous avons le droit de croire un énoncé religieux, bien que la pure logique de notre intellect ne nous ait pas contraints de l’adopter, et bien que cet énoncé religieux n’ait pas fait l’objet d’une vérification scientifique (James, 1897). Lorsqu’on examine la manière dont James traite des énoncés religieux, on est frappé par le fait qu’il ne cherche pas à savoir s’il est possible de les traduire en conformité avec la maxime pragmatique de Peirce. Or, l’énoncé selon lequel Dieu existe n’est pas traduisible en l’un des énoncés pragmatiques de Peirce, sous la forme « si-alors ». Il n’établit pas de prédictions d’expériences à partir de la réalisation de certaines opérations sur un objet expérimental. Pour cette raison, appliquer le test pragmatique de signification proposé par Peirce pourrait très bien conduire à la conclusion que « Dieu existe » n’a pas de signification – et ainsi James se trouverait dans la même situation que Peirce lorsque celui-ci défend l’ontologie médiévale. De même que, pour Peirce, l’énoncé selon lequel les universaux existent est dispensé de satisfaire son critère de signification pragmatique, de même, pour James, c’est l’énoncé selon lequel Dieu existe qui peut en être dispensé.

13Bien que La volonté de croire de James encourage une conception dualiste des raisons de croire, son Pragmatisme offre une approche plus unifiée de ce problème. Il y présente une théorie de la vérité qui recouvre les croyances religieuses et les énoncés scientifiques, tout en évitant de dire si la méthode adoptée en théologie est fondamentalement différente de la méthode scientifique. Une interprétation possible de la théorie de la vérité présentée dans Le pragmatisme consisterait à dire que James essaie de faire pour le mot « vrai » ce que Peirce a fait pour les termes de laboratoire tels que « dur » et « lourd ». Selon Peirce, dire qu’un objet est lourd revient à dire que, si l’on devait le laisser tomber, on ferait certaines expériences sensorielles. Pour James, dans Le pragmatisme, dire qu’un énoncé est vrai revient à dire que, si l’on devait être amené à le croire, on ferait certaines expériences. Ces deux traductions sont des conditionnels et toutes deux prescrivent certaines opérations, suivies d’expériences sensorielles. Mais lorsque James dit dans son Pragmatisme qu’il croit quelque chose, il n’exige pas que l’énoncé de sa croyance satisfasse le critère de signification scientifique proposé par Peirce ; et il soutient donc qu’un énoncé religieux tel que « Dieu existe » est vrai, bien qu’il soit dénué de signification scientifique. Il est certes possible, selon Peirce, de prononcer avec quelques résultats satisfaisants les mots « Dieu existe », mais si cet énoncé n’est pas traduisible de la façon dont « Ceci est lourd » est traduisible, alors on pourrait dire avec Peirce qu’attribuer la vérité à « Dieu existe » est aussi insensé qu’attribuer la vérité à une pierre. Pourtant, dans Le pragmatisme, James est loin d’insister sur le fait que les énoncés religieux doivent être acceptables pour la théorie pragmatique de la signification. Il n’exige pas que « Dieu existe » soit traduisible au même titre que les énoncés de laboratoire de Peirce le sont. Par conséquent, la conclusion à tirer de la première section et de celle-ci est la suivante : ni Peirce ni James ne sont parvenus à appliquer uniformément la maxime pragmatique de Peirce sur la signification. Peirce n’a pas réussi à l’appliquer à son ontologie scolastique, et James n’a pas réussi à l’appliquer à sa théologie.

Science et éthique

14Gardant cela à l’esprit, je me tourne maintenant vers le traitement pragmatiste des énoncés éthiques. John Dewey était un naturaliste convaincu en éthique : pour lui, tous les énoncés éthiques sont traduisibles en énoncés empiriques. En revanche, le digne successeur de Peirce après Dewey, Clarence I. Lewis, était en profond désaccord avec une telle position. Pour Lewis, la connaissance morale de ce qui est bon et juste n’est pas empirique, alors que Dewey l’affirme constamment. Ainsi, si Dewey et Lewis étaient en accord sur leur conception de la valeur, ils restaient divisés au sujet de l’obligation morale. Comme Dewey, Lewis affirme qu’attribuer une valeur à quelque chose signifie que dans certaines circonstances, une personne aura une expérience satisfaisante dans son commerce avec cette chose, mais à la différence de Dewey, Lewis affirme que ce qui est bon et juste ne peut être uniquement déterminé par les faits empiriques (Lewis, 1946, p. 512 ; voir aussi White, 2005a, p. 160-165). Malheureusement, Lewis échoue à rendre compte de la manière dont nous pouvons justifier nos jugements sur ce qui est bon et juste.

15Lorsque Lewis dit que les jugements moraux ne sont pas uniquement déterminés par les faits, il semble dire qu’ils ressemblent en cela aux vérités logiques, nécessaires, qui selon lui ne sont pas empiriques mais analytiques, ou vraies en vertu de la signification de leurs termes. Mais puisqu’il n’accepte pas non plus de considérer l’énoncé « Il était juste que Booth tire sur Lincoln » comme un énoncé analytique, il est bien forcé de reconnaître la situation difficile dans laquelle il se trouve, et dont il n’a jamais pu complètement s’extirper (voir White, 2005b). On peut donc dire que les énoncés de Lewis concernant ce qui est juste et bon sont à mettre dans le même panier que les énoncés ontologiques de Peirce et les énoncés religieux de James : ils ne sont pas traduisibles au moyen du critère de signification pragmatique ou scientifique proposé par Peirce.

Sciences de la nature et logique

16Bien qu’un penseur comme Lewis, enclin au pragmatisme, puisse nier que les énoncés logiques sont susceptibles d’être étayés de manière empirique ou pragmatique, la pensée d’un Peirce est, semble-t-il, tout autre. Un commentateur des plus perspicaces remarque en effet :

Le Pragmatisme de Peirce est avant tout la logique de l’hypothèse ; son but est de prescrire et d’articuler la seule condition essentielle à laquelle toute hypothèse véritable doit se conformer ; et en gros cette condition est qu’une hypothèse doit être vérifiable par l’expérience. Cela étant, il serait naturel de supposer que le Pragmatisme n’a de conséquences que sur les questions de fait, des questions sur le monde qui nous est dévoilé en fin de compte à travers nos sensations. Il ne devrait donc porter en aucune façon sur notre connaissance a priori et purement formelle, c’est-à-dire sur notre connaissance des vérités logiques et des mathématiques pures. Or, bien que les écrits de Peirce à ce sujet soient malheureusement embrouillés, on ne peut douter qu’il ne souhaitait pas restreindre la portée de son Pragmatisme aux pensées, énoncés ou hypothèses concernant des questions de fait empirique. Le Pragmatisme, soutient-il, a une grande importance dans toutes les parties de notre connaissance que l’on décrit généralement comme purement formelles ou apodictiques. (Gallie, 1952, p. 161)

17Même s’il est probable que les écrits de Peirce à ce sujet soient « embrouillés », le fait qu’il ait essayé d’étendre son pragmatisme aux énoncés de logique et des mathématiques préfigure les efforts pragmatiques plus récents visant à effacer la ligne de partage entre l’analytique et le synthétique. James avait déjà émis quelques doutes sur cette même distinction, dans le dernier chapitre de sa Psychologie intitulé « Les vérités nécessaires et les effets de l’expérience » : « Certains lecteurs s’attendent peut-être à ce que je me lance dans ce vieux débat pour savoir si les vérités a priori sont analytiques ou synthétiques. Il me semble que cette distinction est l’un des héritages les plus malheureux que nous ait légué Kant, pour la simple raison qu’il est impossible de la rendre précise. » (James, 1890, II, p. 661, note 2) D’autres réflexions sur cette distinction ont ensuite créé une sérieuse divergence entre certains philosophes enclins au pragmatisme et d’autres – ainsi, pour Lewis, cette distinction était nette tandis que pour Quine, c’était loin d’être le cas.

18Les coups portés par Quine sur la distinction entre l’analytique et le synthétique trouvent leur impulsion dans un certain nombre de considérations (Quine, 1953, p. 49-81). Ils sont inspirés par l’idée que les significations abstraites auxquelles Lewis fait appel dans sa description des énoncés analytiques sont des entités obscures ; et aussi par l’idée que le mot « synonyme », tel qu’on l’applique à des expressions linguistiques, manque de la clarté que l’on attend généralement des expressions philosophiques. De façon plus positive, Quine rejoint le logicien Alfred Tarski (voir White, 1987, p. 28-32) dans son utilisation élargie des idées de Pierre Duhem, selon lequel une théorie des sciences de la nature n’est pas confrontée à l’expérience de manière isolée, mais toujours en tant que membre d’un ensemble d’énoncés, qui comprend des énoncés logiques et ontologiques, ainsi que des énoncés de science physique (Duhem, 1914). C’est pourquoi Quine et Tarski admettent que l’on puisse rejeter un énoncé logique pour des raisons empiriques, mais ils ajoutent qu’un tel rejet serait rare, en raison du grand âge (si l’on peut dire) de certains énoncés logiques. En d’autres termes, ce que James appelle le conservatisme des scientifiques – l’hésitation qu’ils ont à mettre au rebut une conception acceptée depuis longtemps – les incitent à y réfléchir à deux fois avant de rejeter un énoncé logique, exactement de la même manière qu’ils y réfléchiraient à deux fois avant de rejeter le principe de conservation de l’énergie. Il demeure néanmoins qu’en principe, une vérité logique pourrait être abandonnée face à une expérience sensorielle contradictoire.

Holisme épistémologique, pragmatisme et éthique : un désaccord avec Quine

19Bien que cette utilisation élargie du holisme de Duhem conduise Quine à rejeter une distinction trop nette entre l’examen des vérités logiques et celui des vérités non logiques, je n’ai jamais pu le convaincre, lors de nos échanges, d’inclure des énoncés éthiques dans un ensemble d’énoncés soumis à un examen expérimental. Or, puisque la conjonction de prémisses dans un syllogisme pratique conduit logiquement à un énoncé moral singulier, il me semble que nous pouvons nier cette conclusion sur des bases expérimentales, si nous éprouvons un sentiment moral qui est contraire à cette conclusion. De plus, à mon avis, si nous nions cette conclusion, nous pouvons en nier l’une des prémisses au choix – y compris la prémisse singulière qui caractérise l’action.

20Nous nous engageons souvent dans ce genre de réflexion, notamment lorsque notre prémisse morale affirme que tous les actes d’un certain genre ne doivent pas être réalisés. Lorsque nous expérimentons de manière holistiqueune interdiction de ce genre, nous pouvons rejeter la conclusion morale singulière de notre syllogisme pratique, auquel cas nous avons le choix entre rejeter notre prémisse logique, rejeter notre prémisse morale ou rejeter notre prémisse factuelle singulière (ou encore les rejeter toutes). Nous pouvons cependant conserver notre prémisse logique parce qu’elle nous a bien servi depuis longtemps, et nous pouvons aussi conserver notre principe moral pour les mêmes raisons. Dans ce cas, le couperet tombera sur notre prémisse factuelle singulière, et nous déciderons par exemple qu’en fait, l’acte en question n’était pas un meurtre, un mensonge, un adultère, etc.

21On obtient ainsi ce qu’on appelle parfois de manière péjorative une « casuistique » ; or cela se produit fréquemment dans notre réflexion morale. Lorsque l’agent moral décide de conserver le principe logique et le principe moral de son syllogisme pratique, tout en expérimentant l’ensemble de ses croyances dans un effort pour organiser ses expériences sensorielles et ses sentiments moraux, il considère ces mêmes expériences sensorielles et ces sentiments moraux comme les éléments d’un ensemble qu’il s’efforce d’ajuster avec succès. Par conséquent, de la même manière que James, Tarski et Quine parlent du conservatisme des scientifiques qui refusent d’abandonner certains vieux principes logiques ou physiques, je prétends que l’agent moral est également un conservateur. Souvent, il retient ses anciens principes moraux de la même manière qu’un scientifique retient d’anciens principes logiques ou le principe de conservation de l’énergie. En bref, je considère les prémisses d’un syllogisme pratique comme un ensemble d’énoncés qu’un agent moral défend dans son effort pour organiser des expériences qui peuvent être sensorielles ou morales ; et je pense qu’une telle conjonction d’énoncés, comme celle que défend le physicien, devrait faire preuve de la vertu épistémique de simplicité et aussi ne pas s’éloigner trop radicalement des réflexions passées. Ces vertus, devrais-je préciser, sont celles que William James présente dans son Pragmatisme en approuvant les idées de Dewey ; or, pour celui-ci, une vérité éthique peut être testée scientifiquement (James, 1907, chap. vi).

22Mon désaccord avec Quine est apparu au cours d’un échange qui a pris fin dans un chapitre de mon livre, Une philosophie de la culture (White, 2002). Je conclurai cette section en donnant un aperçu de notre désaccord de la manière la plus juste possible, puisque Quine nous a quittés avant que ce livre ne paraisse (voir White, 2005c et aussi Quine, 1998). Dans ce qui reste peut-être sa seule publication en éthique, Quine dit en effet que nous pouvons déduire, à partir d’une prémisse morale vraie, la vérité d’un énoncé singulier exprimant qu’une action donnée est obligatoire. Par conséquent, dit-il, « une théorie de la [vérité comme] cohérence est le lot de l’éthique » tandis que la science, « grâce à ses liens avec l’observation, conserve un certain droit à la théorie de la vérité-correspondance » (Quine, 1981, p. 64). Cependant, comment Quine justifierait-il une prémisse morale universelle ? Selon lui, elle ne peut pas être testée scientifiquement, puisque ni elle-même ni ses conséquences ne sont liées à l’observation ou à nos expériences sensorielles. Mais pourquoi ne dit-il pas qu’il s’agit d’une prémisse incluse dans un ensemble d’énoncés – ensemble que l’on teste en déterminant s’il parvient à organiser un réseau d’expériences sensorielles et de sentiments moraux ? Dans « Les deux dogmes de l’empirisme », Quine avait soutenu que l’on teste une conjonction d’énoncés scientifiques en déterminant si elle parvient à organiser un flux d’expériences sensorielles. Or il était possible d’étendre cette conception holiste comme je l’avais fait, en incluant un principe moral dans l’ensemble des énoncés mis à l’épreuve, et en élargissant la classe des expériences ayant un rôle de confirmation à des sentiments d’obligation. Face à ce rappel, Quine se contentait de répondre qu’il avait depuis abandonné certaines des conceptions exposées dans les « deux dogmes » : il ne pensait plus dorénavant que les énoncés d’observation rapportaient des expériences extra-linguistiques, mais il les envisageait d’une façon qui l’empêcherait de considérer « C’est scandaleux ! » comme un énoncé d’observation au même titre que « C’est rouge ». Par conséquent, il ne dirait pas que l’on peut rejeter une conjonction de prémisses d’un syllogisme pratique, pour la raison qu’elle implique un énoncé comme « C’est scandaleux ! » ou sa négation.

23La conception première de Quine était que tout ensemble d’énoncés (ou conjonction duhémienne) acceptables organise des observations ou des expériences, c’est-à-dire des entités mentales extra-linguistiques. Après l’abandon de cette conception, Quine définit les énoncés d’observation de manière behaviouriste : ce sont des réponses linguistiques rapides à des stimuli, de la part d’observateurs qui comprennent une même langue mais ne se fondent pas sur des « informations collatérales ». En employant cette notion d’énoncé d’observation, Quine soutient alors que « C’est scandaleux » n’est pas observationnel. Dans ce cas, la conjonction des prémisses d’un syllogisme pratique dont la conclusion est qu’on ne doit pas frapper un invalide (son exemple) ne sera pas validée en affirmant « C’est scandaleux ! », puisque cet énoncé n’est pas observationnel selon les critères behaviouristes de Quine.

24La différence fondamentale entre Quine et moi tourne donc autour de la notion d’énoncé d’observation ; c’est une différence que je discute de manière plus approfondie dans Une philosophie de la culture, où je tente de réfuter le point de vue adopté par Quine. Je ne répéterai pas ici cette réfutation, mais j’inviterai plutôt le lecteur à regarder de plus près Une philosophie de la culture, afin qu’il puisse aussi examiner et évaluer les désaccords entre les philosophes pragmatistes sur cette question de la portée de la science. Cependant, je remarquerai qu’à un certain moment, Quine suggère que la différence entre « C’est scandaleux » et « C’est rouge » n’est peut-être qu’une question de degrés, et semble donc concéder qu’il y a des degrés d’observationalité – concession que je trouve acceptable. Elle nous conduirait en effet à affirmer que l’éthique est sans doute moins scientifique que la physique, au lieu de prétendre qu’elle ne l’est pas du tout. J’accepte cette idée parce qu’elle nous permet de dire que les vérités logiques, les vérités ontologiques et les vérités éthiques peuvent toutes constituer des conjonctions duhémiennes d’énoncés que l’on expérimente de façon holiste, dès lors qu’on élargit l’expérience pour y inclure des sentiments moraux. On peut alors reprendre l’idée de Quine selon laquelle l’observationalité est une question de degrés, et affirmer qu’un énoncé de la forme « On ne doit pas faire cela » est observationnel, si l’on étend la notion d’observation ou d’expérience pour y englober ce que les moralistes britanniques entendaient par sens moral.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Morton White, « Le pragmatisme, le holisme épistémologique et la portée de la science », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 15 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2010, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/853 ; DOI : 10.4000/traces.853

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Auteur

Morton White

Professeur émérite, Institute for Advanced Study de Princeton

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