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Approches expérientielles du fait minoritaire

Experiencing minority situations
Adrien Chassain, Paulin Clochec, Chloé Le Meur, Marc Lenormand et Marine Trégan
p. 7-26

Texte intégral

1La question minoritaire peut faire l’objet de deux approches, selon qu’elle est conceptualisée en termes de domination ou en termes d’expérience. La condition des minoritaires relève en effet d’une position dominée dans le champ social. Elle est celle de l’assignation identitaire d’individus et de groupes à des traits qui peuvent être raciaux, nationaux, culturels, genrés ou encore sexuels, assignation associée à une stigmatisation. Dans une approche en termes de domination, on pointera les structures politiques et juridiques majoritaires qui identifient des groupes comme minoritaires et les soumettent à des pratiques discriminatoires. L’approche de la question minoritaire en termes d’expérience se pose en complément de la précédente, et vise à se garder de toute présupposition de passivité des minoritaires. Ce numéro propose d’étudier non seulement la position sociale des minoritaires, mais aussi leur propre positionnement par rapport au cadre qui les stigmatise et par rapport à leur propre identité. En partant de la façon dont ces assignations sont vécues, et dont elles peuvent être rejetées, intériorisées, retournées, une approche en termes d’expérience cherche à identifier les subjectivations spécifiques auxquelles l’expérience sociale de l’assignation minorisante peut donner lieu. Dès lors, comment rendre compte du contenu d’une expérience minoritaire, s’il ne s’agit plus uniquement de circonscrire, de l’extérieur, une position sociale et politique ? Les conceptions du sujet et des rapports de pouvoir développées par Michel Foucault (1975, 2001) et Judith Butler (2002, 2006) invitent à ouvrir un champ d’interrogations plus précises. Si le rapport au pouvoir implique toujours pour le sujet sa soumission à un cadre normatif, il constitue aussi la condition de sa propre subjectivation, c’est-à-dire de son propre devenir comme sujet, par l’appropriation des normes et par leur mise à distance.

2On peut inscrire une telle réflexion sur l’expérience minoritaire au croisement de deux innovations dans les sciences humaines et sociales, tout particulièrement dans leur versant critique. La première est relative à l’émergence d’un ensemble de travaux plaçant la question du point de vue de leur démarche, à la jonction entre une approche marxiste ancrant les savoirs dans leur contexte social et économique de production et un mouvement féministe qui a formulé une critique de la situation d’oppression spécifique des femmes. Montrant qu’un savoir élaboré depuis le « site » spécifique des universitaires masculins avait historiquement produit une connaissance partielle du monde social, ignorant ou surplombant les expériences vécues par les femmes, des chercheuses féministes ont constitué ces dernières en position épistémique et donc en critère d’évaluation des savoirs (Haraway, 1988 ; Harding, 1986 ; Hartsock, 1983a, 1983b ; Collins, 1986 ; Smith, 1987). Par-delà la critique des savoirs traditionnels et du dispositif épistémo-politique qui les sous-tend, ce corpus de travaux désormais connu sous le nom de « théorie du point de vue » est porteur d’une méthode d’analyse faisant de l’expérience quotidienne l’outil de problématisation des rapports de pouvoir. Les études subalternes (subaltern studies), qui placent des individus et des groupes traditionnellement réputés passifs au cœur de leur critique du monopole épistémique occidental blanc, relèvent d’une démarche convergente. C’est la question d’une parole en première personne des subalternes, non médiatisée ni réélaborée par des cadres, des discours ou des institutions extérieurs, qui est ainsi posée par l’essai devenu classique de Gayatri Spivak (2009), Les subalternes peuvent-elles parler ? Partant d’un projet historiographique prenant pour objet l’Inde coloniale et devant concurrencer les conceptions dominantes de l’ère postcoloniale qui lui sont attachées, l’étude des expériences subalternes, ainsi que d’un discours propre aux subalternes, s’est diffusée géographiquement et disciplinairement, pour mener à des critiques assumant le point de vue des dominé‑e‑s dans d’autres contextes de domination raciste, genrée ou sociale.

3En second lieu, l’émergence d’une approche expérientielle de la minorisation peut profiter de la récente inflexion phénoménologique survenue au sein de la tradition philosophique de l’école de Francfort. Axel Honneth s’est en effet livré à une théorisation critique des expériences dominées et des potentiels normatifs présents dans celles-ci (2000, 2006) – une perspective expérientielle qui renoue avec le projet d’Adorno dans Minima Moralia (2001). À la suite des travaux d’Honneth, ce sont ainsi la domination et l’exploitation, non seulement en tant que structures objectives de pouvoir, mais également en tant qu’elles sont intériorisées par les agents sociaux, qui animent les projets actuels de théorie critique. C’est dans la continuité de cette double évolution subalterne et expérientielle intervenue dans le domaine des sciences sociales que le numéro veut s’inscrire, dans le souhait de thématiser comme telle l’expérience minoritaire, à la fois comme expérience négative et comme expérience dotée de ressources contestataires. Comment les expériences minoritaires prennent-elles sens par rapport au cadre normatif majoritaire et aux dispositifs de pouvoir ? De quels enjeux et de quels effets de savoir et de pouvoir la définition d’une condition comme minoritaire est-elle porteuse ? Comment le partage du majoritaire et du minoritaire s’opère-t-il et se reconfigure-t-il ? Comment fonctionnent les pratiques minoritaires dans différents contextes socioculturels ? Quels rapports à l’espace public et aux temps sociaux entretiennent les minorités ? Quels sont les corps minoritaires produits par les dispositifs de pouvoir et mis en question par l’enquête ou la fiction ?

4Pour examiner cet ensemble de questions et de perspectives ouvertes par le couple notionnel de « l’expérience minoritaire », ce numéro réunit des contributions aux terrains et sources divers. Les auteur‑e‑s ont construit le matériau de leur recherche sur les minoritaires dans les archives judiciaires, dans des séries d’entretiens semi-directifs, dans des enquêtes ethnographiques, dans des œuvres politiques et poétiques, dans un examen critique des historiographies, ou même dans leur histoire personnelle. Si la plupart des textes concernent, en raison de contraintes et de choix scientifiques qui leur sont propres, les trois derniers siècles et présentent un biais géographique français, ils proposent également des mises en perspective historiques, des comparaisons transatlantiques, des déplacements par rapport au contexte français ou, à l’intérieur de celui-ci, par rapport aux espaces dans lesquels des travaux précédents avaient exploré les formes spécifiques de sociabilité minoritaire.

5Mettre l’accent sur la condition minoritaire et sa dimension expérientielle pourrait sembler ressortir d’une forme de dépolitisation de la question. Il n’en est rien. Tout d’abord, la question de l’expérience minoritaire constitue une voie d’entrée dans ces thèmes plus classiques de la sociologie politique : à travers des enquêtes consacrées aux femmes et hommes converti‑e‑s à l’islam, aux diplômé‑e‑s d’origine africaine, aux Français‑es racisé‑e‑s ou encore à des domestiques accusées de vol, on retrouve les dispositifs administratifs et policiers qui contrôlent les minoritaires, les structures économiques qui contraignent leur existence, les formes d’organisation collective qui s’ébauchent, les sentiments d’imposture et de trahison affectant les minoritaires qui atteignent des positions socialement valorisées ou privilégiées. Néanmoins, et c’est un second point, la perspective choisie dans ce numéro permet aussi de penser différemment la politique en relation aux minorités. Les trajectoires et les histoires que les auteur‑e‑s restituent dans leurs enquêtes mettent en effet au jour des formes spécifiques de politisations minoritaires : le développement de compétences de solidarité, la création d’espaces de sociabilité, l’acquisition de ressources critiques permettant de penser sa condition minoritaire. Pour penser ces formes de politisations et rendre justice aux minoritaires, l’enjeu est de résister à une logique qui tendrait à appréhender les minorités en tant que problème public, de refuser au final de penser comme un gouvernement.

  • 1 Le partage des savoirs et des pouvoirs au sein de l’université tend à privilégier des hommes cisge (...)

6Les contributions du numéro mettent en évidence les pratiques de résistance des minoritaires et les perspectives spécifiques et situées qui les soutiennent, et ne peuvent le faire qu’en raison de l’attachement des auteur‑e‑s à une démarche mettant les points de vue des acteurs et des actrices au cœur de leur dispositif d’enquête. Les contributions n’en sont pas pour autant aveugles aux rapports de domination structurels qui enserrent et mutilent les vies quotidiennes ainsi que les trajectoires de vie des personnes et des groupes, et ne cèdent pas à l’héroïsme minoritaire. Une telle tension politique et méthodologique, entre l’attention marquée à la dimension expérientielle de la condition minoritaire et la nécessaire prise en compte d’oppressions structurelles, traverse aussi la démarche d’ensemble qui est celle du numéro : la question de l’expérience minoritaire est ici posée et explorée dans une revue universitaire, c’est-à-dire une institution scientifique qui reflète, en même temps qu’elle participe à sa construction, un champ marqué par des rapports de domination et d’exclusion à la production du savoir1. Cette tension est d’ailleurs soulignée dans les textes, qui mettent en évidence les réassignations dont les minoritaires font continuellement l’objet et l’impossible adéquation à une structure des savoirs et pouvoirs qui produit des effets de dépossession et d’impuissance. Ce numéro affirme ainsi la nécessité de mettre au centre de la pratique de recherche la question du point de vue, tout en se livrant à une objectivation sans faille des rapports de domination, et constitue une invitation à faire de même pour le champ scientifique et universitaire.

Minorisations : expériences, marges d’action et compétences minoritaires

  • 2 Dans cette même perspective, Colette Guillaumin (1972) a souligné la tendance à l’essentialisation (...)

7Se saisir de la question minoritaire sous son aspect expérientiel permet d’emblée de se défausser d’une appréhension de la minorité selon un point de vue majoritaire, qui porterait à voir en elle un état, caractérisé par l’identité particulière et défectueuse du minoritaire. Comme le soulignent dans leur article Solène Brun et Juliette Galonnier, la minorité n’est pas un état mais un processus relationnel, en sorte qu’il est plus juste de parler de minorisation et de subalternisation plutôt que de minorité2. S’attachant aux effets minorisants de la conversion de Blanc‑he‑s à l’islam en France et aux États-Unis, les auteures se donnent un objet qui de lui-même suppose de penser en termes de devenir, de changement de condition, de transformation de l’image de soi. La minorisation ne se présente ainsi pas aux converti‑e‑s comme un trait propre à l’identité qu’elles et ils adoptent, mais comme un nouveau rapport aux populations et cadres normatifs majoritaires. La conversion à l’islam en contexte islamophobe se traduit ainsi par une transformation de l’expérience quotidienne des converti‑e‑s, à qui se trouve soudainement assigné un ensemble de stéréotypes comportementaux et culturels infériorisants. Cette première stigmatisation, liée au rattachement au groupe minorisé des musulman‑e‑s, se double pour les converti‑e‑s d’une seconde : la dénonciation d’une supposée « trahison » à l’égard de la majorité.

  • 3 Sur la notion de privilège blanc ou hétérosexuel, on pourra se reporter aux travaux d’Horia Kebabz (...)

8Brun et Galonnier identifient des contenus expérientiels propres à la minorisation, dans le cas de ces conversions à l’islam en contexte islamophobe. Les entretiens réalisés par les auteures témoignent d’une racialisation subie par les converti‑e‑s : l’adoption de l’islam par celles-ci et ceux-ci produit en effet leur perception régulière comme « arabes » par les groupes majoritaires. Cette racialisation est caractérisée par les auteures comme une perte de contrôle, au moins partielle, des minorisé‑e‑s sur leur « présentation de soi » (Goffman, 1973). Cette racialisation, comme étranger et comme arabe, est immédiatement associée à une perte de « privilège »3 et une stigmatisation pour les converti‑e‑s : dans la sphère économique, la conversion à l’islam peut entraîner une précarisation professionnelle ; dans la sphère publique, le port de signes musulmans distinctifs suscite des insultes explicitement raciales. Perdue pour les un‑e‑s, impossible à atteindre pour les autres, la position privilégiée n’est pas uniquement symbolique : elle est la possibilité d’obtenir des emplois avantageux et socialement valorisés ainsi que des positions hiérarchiques supérieures. C’est ainsi dans son ensemble que la sécurité de la position sociale des converti‑e‑s est précarisée et soumise à une pression et une stigmatisation présentant leurs identités comme défectueuses.

  • 4 Soulignons toutefois la situation singulière qui ouvre cet espace de négociation, puisque non seul (...)

9Cependant, plutôt que de faire l’objet d’une appréhension strictement passive, cette entrée dans la minorité et l’expérience nouvelle qu’elle implique peuvent aussi relever partiellement d’un rapport négocié, comme le mettent en évidence Solène Brun et Juliette Galonnier. Face à la minorisation, les converti‑e‑s adoptent une pluralité d’attitudes, allant de la tentative d’oblitération de la blanchité à la mise en avant des ambiguïtés de l’identité antérieure à la conversion, en soulignant par exemple l’appartenance aux classes populaires ou à une minorité blanche immigrée. Dans ce contexte spécifique, la minorisation apparaît comme une expérience de stigmatisation, en même temps qu’elle suscite aussi l’émergence d’une marge d’action dont s’emparent les minorisé‑e‑s : si la conversion suppose d’abord d’envisager la condition nouvelle du sujet comme le produit d’un choix délibéré, la minorisation dont elle s’accompagne lui confère en retour une dimension subie, dont il s’agit dès lors de négocier les effets imposés et les assignations aliénantes. Ainsi associée à l’entrée en minorité, la conversion permet de suivre au plus près les mouvements subis et agis qui animent l’expérience minoritaire4.

10Ces rapports de minorisation peuvent être transformés en fonction des contextes de vie des individus, et notamment des migrations. Dans son article, Amélie Le Renard prend ainsi pour objet les « reconfigurations » de la relation française entre majoritaires et minoritaires dans le cas de l’émigration de Français‑es à Dubaï. Associée à une image stéréotypique positive, la nationalité française y apparaît comme un avantage permettant l’accès facile à un emploi. Ces critères peuvent être pratiquement et intellectuellement investis par les émigré‑e‑s, puisque nombre de Français‑es mettent en avant leur stratégie de performance des stéréotypes associés à la France dans un but professionnel, la présentation de soi prenant ici une forme volontaire. Le Renard souligne cependant que, loin d’annuler la hiérarchisation française entre minoritaires et majoritaires, l’émigration à Dubaï recompose celle-ci : les Français‑es blanc‑he‑s, et tout particulièrement les hommes français blancs, demeurent privilégié‑e‑s en termes d’accès aux postes et avantages économiques, tandis que les Français‑es non blanc‑he‑s ne jouissent de ces avantages et de cette facilité d’embauche que dans une moindre mesure. La nationalité se trouve ainsi couplée à une occidentalité que Le Renard caractérise comme instable. Si l’émigration professionnelle à Dubaï opère une reconfiguration de la situation française, celle-ci relève d’une inflexion plutôt que d’une annulation : les Français‑es racisé‑e‑s ne sont pas « blanchisé‑e‑s » ni complètement francisé‑e‑s à Dubaï, et pâtissent encore à ce titre d’une stigmatisation qui minore les avantages professionnels qu’elles et ils reçoivent, par comparaison avec ceux des Français‑es blanc‑he‑s – quoique cette stigmatisation puisse faire l’objet d’une minimisation de la part des personnes interrogées.

11En produisant un écart par rapport à la norme majoritaire, les processus de minorisation peuvent produire des effets de visibilité qui exposent les personnes minorisées à des violences physiques et symboliques. C’est tout particulièrement le cas de processus de racialisation. Il n’en va pas de même pour les minorisations relatives à la sexualité, où les logiques d’invisibilisation semblent tout aussi fortes, sinon davantage. Cependant, les effets de ces deux logiques se révèlent tout aussi divers qu’étonnamment convergents. Visibilité et invisibilité sont susceptibles d’être productrices d’exclusions sociales et symboliques, en même temps que de solidarités et de ressources propres. La faible visibilité de l’homosexualité masculine dans les espaces ruraux et périurbains, par contraste avec les quartiers gays des grandes villes, constitue le nœud de problématisation de l’article de Colin Giraud. En premier lieu, le travail ethnographique effectué par Colin Giraud dans la Drôme permet de remettre en question le discours dominant sur les campagnes et les petites villes. Celles-ci sont souvent considérées comme des « déserts gays », où les sociabilités homosexuelles seraient impossibles ou impensables, du fait d’une homophobie supposée plus forte que dans les grandes villes. Dès lors, ces dernières pourraient sembler la seule destination possible pour des gays souhaitant vivre leur homosexualité, imaginaire qu’ont pu sembler conforter l’ouvrage classique de Didier Éribon, Retour à Reims (2009), et plus récemment Édouard Louis dans Pour en finir avec Eddy Bellegueule (2014). Colin Giraud montre au contraire comment la région valentinoise est investie positivement par les gays qui y résident et n’aspirent nullement à s’établir dans les grandes villes les plus proches. La relative discrétion de la présence des gays dans les petites villes et les espaces périurbains peut constituer une ressource, si bien que l’invisibilité radicale supposée des gays est ainsi remise en cause, en même temps que leur invisibilité relative tient lieu de ressource sociale minoritaire. En effet, l’enquête met en évidence l’existence de sociabilités et de solidarités homosexuelles masculines s’organisant souvent à partir de lieux situés à l’écart des espaces urbains centraux, invisibles au plus grand nombre mais jouant un rôle structurant dans les trajectoires individuelles. La vie homosexuelle à l’écart de la visibilité urbaine doit ainsi être pensée dans le temps d’histoires individuelles et collectives qui s’articulent autour de ces lieux divers – bars, restaurants, plages, lieux de drague – constitués (de manière parfois provisoire) comme espaces de sociabilité gay, autour des réseaux d’interconnaissance qui les investissent et qu’ils contribuent à organiser, enfin autour des relations tissées avec le groupe majoritaire hétérosexuel. L’auteur montre que ces dernières ne se caractérisent pas par une hostilité et une stigmatisation systématiques conduisant les gays à cacher leur sexualité. Au contraire, la plupart des gays interrogés ne dissimulent pas leur homosexualité à leur entourage. La présence assumée de personnes et de couples homosexuels produit des effets transformateurs sur les relations au sein d’espaces majoritairement hétérosexuels et peut conduire à reconfigurer progressivement les représentations majoritaires de l’homosexualité dans la famille et le voisinage.

12Ainsi, on ne peut pas rendre compte des expériences minoritaires par la seule étude des contraintes produites par les processus sociaux de minorisation. La manière dont les personnes minorisées agissent à partir de ces contraintes et en fonction de celles-ci, mobilisant des ressources et des compétences propres, est tout aussi constitutive de leur expérience. L’article de Margot Béal, qui s’appuie sur l’examen d’archives judiciaires relatives à un procès pour vol intenté contre deux femmes domestiques à Saint-Étienne au xixe siècle, montre comment celles-ci ont su mettre en œuvre des compétences sociales et relationnelles qui leur permettent de résister aux contraintes très fortes qui pèsent sur leur vie quotidienne. Pour en rendre compte, Béal mobilise le concept de continuum lesbien formulé par Adrienne Rich (2010). Il vise à penser la continuité entre diverses formes de relations privilégiées entre femmes, qui reposent sur une identification des femmes les unes aux autres et permettent la mise en place de soutiens pratiques et politiques dans un contexte dominé par une norme hétéropatriarcale. En tant que domestiques et en tant que femmes, Marie Roux et Marie Bruyère disposent en effet de droits limités et sont soumises à un fort contrôle social. Pourtant, elles parviennent à nouer une relation leur permettant de bénéficier ensemble des ressources financières que l’une d’elles s’est procurées en volant sa patronne et son patron. Il apparaît ici qu’une des compétences premières des minoritaires tient dans leur connaissance du majoritaire – de ses cadres, fonctionnements, normes. Ce savoir du majoritaire, que ce dernier n’a pas sur lui-même, est acquis par nécessité mais donne aux minoritaires la capacité d’en faire un usage imprévisible, en rupture par rapport aux normes majoritaires. La solidarité est également une compétence développée dans un contexte contraint mais mobilisée de manière tactique par les minoritaires, en l’occurrence au cours du procès dont les deux domestiques font l’objet après que le vol a été découvert. Loin d’apparaître comme les victimes impuissantes d’un système social qui leur interdirait toute forme d’autonomie, elles font ainsi preuve de compétences multiples qui leur permettent de desserrer le joug de la norme majoritaire. Béal démontre ainsi l’apport de savoirs élaborés à partir d’expériences minoritaires qui, à l’instar du continuum lesbien, mettent en lumière des pratiques et des compétences minoritaires et constituent ainsi une contribution significative aux études historiques.

Dépossession et réappropriation de soi : entre déni de compétence et recherche de savoirs critiques

13Les savoirs des minoritaires peuvent être pensés à partir d’une production de savoirs minoritaires singuliers. Ils peuvent aussi être réfléchis à l’aune du rapport complexe entretenu par les minoritaires aux savoirs académiques délivrés par les institutions d’enseignement. L’article d’Élodie Druez s’attache ainsi au parcours des étudiant‑e‑s et diplômé‑e‑s d’origine africaine en France. Le diplôme est, en premier lieu, envisagé comme l’outil et le reflet d’une promotion sociale. C’est en tant qu’étudiant‑e‑s en droit, en médiation culturelle ou en science politique, en tant que diplômée d’une école de commerce ou titulaire d’un master d’histoire, en tant que dentiste ou éducatrice spécialisée que les enquêté‑e‑s perçoivent leur propre identité sociale et sont présenté‑e‑s par l’auteure.

14Cependant, ces mêmes enquêté‑e‑s font aussi part d’un ensemble de dénis de compétences, depuis les enseignant‑e‑s qui refusent d’envisager des études supérieures pour une étudiante noire dont les résultats scolaires lui apparaissent pourtant compatibles avec une poursuite d’études, jusqu’à la dentiste qu’un patient refuse de reconnaître comme dotée des compétences professionnelles que sa formation conférerait par défaut à un‑e collègue blanc‑he. Druez emprunte à Elijah Anderson le terme de nigger moments pour caractériser ces moments biographiques où des membres de la classe moyenne noire sont ramené‑e‑s à leur position inférieure dans l’ordre social raciste (Anderson, 2011). Ces épisodes répétés produisent des sentiments de doute et d’humiliation chez les enquêté‑e‑s, et une dissociation aliénante entre la perception que ces personnes ont d’elles-mêmes et l’absence de reconnaissance de leurs qualités et compétences professionnelles, voire leur négation. Cette dissociation peut être appuyée, ou rendue plus douloureuse encore, par des formes de mise à distance opérées par le groupe de pairs dont ces diplômé‑e‑s sont issu‑e‑s, lorsque la qualification en tant que « Bounty » ou autre terme péjoratif formule l’impossibilité d’être à la fois noir‑e et diplômé‑e. Dans cette situation, les réactions et possibilités qui s’offrent aux diplômé‑e‑s sont plurielles. Élodie Druez souligne les formes de minoration de ces épisodes par certain‑e‑s enquêté‑e‑s, les adaptations auxquelles elles et ils sont contraint‑e‑s, voire leur recours occasionnel à l’émigration vers des pays réputés plus propices à la réalisation des aspirations sociales et professionnelles des minoritaires. Le diplôme peut également entrer en jeu d’une seconde manière : s’il est un outil de promotion sociale aux effets limités, le diplôme est aussi le produit d’un parcours scolaire et universitaire de formation à des savoirs et d’appropriation de ceux-ci. À partir de là, Druez met en avant les démarches intellectuelles de déconstruction des stéréotypes et de critique des rapports de domination dans lesquelles les diplômé‑e‑s peuvent s’engager, la formation universitaire servant ici à la fois de répertoire de ressources critiques et de source de légitimité quant aux analyses personnelles que les diplômé‑e‑s se sentent en mesure de livrer. Elle retrace des trajectoires d’autonomisation intellectuelle, dans lesquelles les diplômé‑e‑s se construisent de nouveaux outils à partir de lectures d’écrivains noirs et d’un engagement dans des associations estudiantines noires et africaines, qui contribuent en retour à valider la possibilité pour les personnes d’origine africaine d’accéder à des études supérieures et à des positions sociales valorisées.

15Offrant une sorte de portrait de l’ethnographe en sujet minoritaire, l’article de Kamel Boukir se concentre quant à lui sur les difficultés de cet exercice des sciences sociales dans lequel Élodie Druez voit pour les minoritaires un moyen privilégié d’autonomisation et d’appropriation de leur condition. À partir d’extraits de son journal de terrain, Boukir rend compte de sa propre expérience de chercheur et analyse les phénomènes de stigmatisation (Goffman, 1975) et d’« imputation d’essence » (Katz, 1975) dont il a fait l’épreuve lors d’enquêtes menées sur la Légion étrangère puis sur les modes de sociabilité juvénile dans une banlieue parisienne. Il faut insister sur le caractère dérivé de la démarche de l’auteur, dont le propos réflexif et autobiographique est motivé par les heurts et les ratés de cette première série d’enquêtes : si le point de vue de l’enquêteur acquiert une telle centralité, au point de constituer l’objet même de l’enquête seconde qui se donne ici à lire, il en va moins en effet d’une décision épistémologique préalable que d’une nécessité survenue en cours de chemin. L’article est organisé autour de trois scènes, qui ont en commun d’impliquer des institutions étatiques et civiles (l’armée, une association d’aide à la jeunesse, la police), au contact desquelles l’enquêteur se trouve renvoyé à une identité stigmatisée de « Maghrébin » ou de « jeune de banlieue ». Ces « fictions fondatrices d’origine », comme les nomme Boukir, aliènent la capacité du sujet à « rendre compte de soi » (Butler, 2007) et enferrent celui-ci dans une histoire typique. Rendant caduque toute aspiration à l’« inattention civile », elles concourent encore à dénier la légitimité du chercheur, à l’exemple de ce responsable associatif refusant de prendre au sérieux l’auteur dans son travail d’enquête (« tu fais partie de ton objet, tu n’es pas neutre ») et finissant par l’assimiler à une « cible potentielle » de l’association. Investir en minoritaire le domaine des sciences sociales conduit ainsi, d’une part, à retrouver dans l’exercice même du savoir cette épreuve de la dissociation entre les formes vécue et perçue du soi décrite par Druez dans son article. Mais c’est aussi, d’autre part, mobiliser un ensemble d’outils critiques permettant de faire d’une telle brèche l’objet d’un récit en première personne, geste témoignant d’un effort pour remettre la main sur son identité narrative.

16Ces tentatives pour se réapproprier sa propre histoire, explorées dans les articles d’Élodie Druez et de Kamel Boukir, posent la question centrale du point de vue dans le discours sur l’expérience minoritaire. Qui dit cette expérience ? Qui raconte l’histoire, individuelle et collective, des minoritaires ? Ces enjeux sont problématisés de manière distincte dans les textes traduits dans ce numéro. Le texte « Quelques questions concernant l’historiographie de l’Inde coloniale », traduit par Lise Guilhamon et présenté par Vanessa Caru, a été publié originellement par Ranajit Guha en 1982 dans le premier volume de la collection Subaltern Studies. Il peut être considéré comme le manifeste fondateur du courant historique des études subalternes. Guha y développe en effet, dans un texte court composé de seize paragraphes numérotés qui font figure de thèses, un programme de recherche en rupture avec les traditions de recherche existantes sur l’Inde. Qu’elles soient d’inspiration coloniale ou nationaliste, ces traditions de recherche sont qualifiées par Guha d’« élitistes », en ce qu’elles envisagent les élites comme les véritables forces motrices de l’histoire indienne, et constituent les subalternes en masse passive. Par contraste, comme Caru le rappelle dans son introduction, Guha se situe politiquement et méthodologiquement dans la continuité de l’école historique radicale britannique promotrice d’une « histoire par en bas », ainsi que dans celle du marxiste Gramsci, auquel il a emprunté le terme de subalterne pour caractériser les groupes qu’il propose de replacer au cœur de l’histoire indienne. Il s’agit pour Guha de restituer aux subalternes leur qualité de sujet politique, de mettre en œuvre un travail historique qui puisse en rendre compte : attention à une politique populaire relativement autonome de la politique des élites ; prise au sérieux de formes de mobilisation spécifiques, horizontales et impliquant le recours à la violence ; identification d’une idéologie distincte de résistance à la domination des élites par-delà la fragmentation sociale des subalternes ; étude de l’expression de cette idéologie dans un idiome et des catégories singulières ; mise en question des articulations entre mobilisations subalternes et élitaires. À travers ces propositions méthodologiques, Caru souligne que Guha creuse ainsi un écart avec la tradition marxiste gramscienne, en attribuant « un domaine autonome » à la politique du peuple aux xixe et xxe siècles, pour des raisons qui ont trait aux singularités du développement économique et politique de l’Inde. Il résulte des propositions formulées par Guha un changement de perspective non seulement sur les minoritaires, mais aussi sur l’histoire indienne, qui s’en trouve déplacée par rapport à la vision élito-centrée des Britanniques et des partis nationalistes, et sur des traditions marxistes élaborées à partir des spécificités du contexte européen.

17Si le texte de Guha témoigne d’une confiance dans les capacités descriptives et normatives de l’histoire critique, c’est la possibilité même de ressaisir l’expérience minoritaire qui est problématisée dans celui de Gail Garfield, traduit et présenté par Clémence Fourton. L’auteure, militante de la lutte contre les violences à l’encontre des femmes noires américaines, a participé à des réunions au côté d’experts et de fonctionnaires du gouvernement fédéral, après que le Congrès étasunien a adopté en 1994 une loi de lutte contre les violences faites aux femmes. Selon Garfield, si la mise en œuvre de ce cadre juridique contribue réellement à accroître les protections dont bénéficient les femmes noires, ses effets ont néanmoins été ambivalents : ressaisi dans les catégories de ce que Garfield nomme le « discours gouvernemental », le caractère spécifique de l’expérience que les femmes noires peuvent faire des violences à leur encontre est effacé. Premièrement, la condition posée à l’action gouvernementale est la reformulation de cette expérience dans l’idiome juridique des experts, qui tout à la fois individualise et universalise la question des violences à l’encontre des femmes. La prise en compte de l’expérience spécifique des femmes noires est repoussée à la marge du discours gouvernemental, par l’entremise d’une « catégorie spéciale » qui reconduit l’exclusion symbolique des femmes noires et relègue leur place dans l’ordre social et racial au second plan de l’analyse des violences dont elles sont victimes. Ensuite, le dispositif législatif tend à réduire la prise en charge des violences à l’encontre des femmes à la seule action judiciaire contre les personnes qui peuvent être poursuivies pour des crimes. Par contraste, Garfield s’inspire du travail d’Axel Honneth (1999), qui engage à prendre en considération les atteintes non seulement à l’intégrité physique des individus, mais aussi à leur intégrité personnelle et sociale. Enfin, en raison également des formes du discours judiciaire, les femmes noires sont constituées en victimes passives d’actes de violence dont elles doivent être protégées, et dépossédées du sens qu’elles-mêmes confèrent à cette expérience, lequel serait susceptible de déstabiliser les catégories solidement établies de la pensée gouvernementale (Fraser, 1989 ; Collins, 1998). Garfield n’offre pas de résolution à cette tension entre l’expérience minoritaire et sa distorsion dans le discours gouvernemental, mais un contrepoint méthodologique, puisque son ouvrage Knowing What We Know (2005) se consacre à la restitution des expériences singulières de femmes noires.

Rendre compte de l’expérience minoritaire : représentations, formalisations, partages

18La prise en compte de l’expérience minoritaire suppose d’interroger les dispositifs de visibilité, de représentation et de traduction qui conditionnent son appréhension savante, politique ou encore artistique. À lire les textes du numéro, un des traits distinctifs de la condition minoritaire semble en effet consister en une certaine privation des moyens de produire et de contrôler la forme de ses manifestations sociales. Ainsi est-ce souvent dans les termes d’un discours et d’un ordre de valeurs majoritaires que la minorité se présente – ou plutôt est présentée – à elle-même comme aux autres. Pour mettre au jour les techniques de résistance et d’entraide développées par les deux femmes domestiques qu’elle place au centre de son étude, Margot Béal doit composer avec les archives judiciaires produites à l’occasion de leur procès. Il en va de même pour Kamel Boukir et ces fictions identitaires stéréotypées auxquelles les institutions le réduisent, ou encore de Gail Garfield qui, dans son engagement contre les violences faites aux femmes noires, se trouve confrontée à leur traduction déformante dans l’idiome majoritaire du pouvoir. Condamné‑e‑s, déprécié‑e‑s ou au contraire défendu‑e‑s, les minoritaires semblent bien ici victimes de ce que Barthes appelait dans ses Mythologies, à propos du rôle de l’institution judiciaire dans le procès Dominici, un « vol de langage » : en même temps qu’on dénie à leur parole la qualité d’un discours légitime et pertinent, on pourvoit les minoritaires d’un langage et d’une psychologie de substitution qui en disent bien moins long sur elles et eux que sur l’imaginaire des majoritaires qui les « ventriloquent » – processus auquel collabore, aux yeux de Barthes, une certaine littérature réaliste bourgeoise, dite du « document humain », dans sa prétention à tout dire et savoir de l’expérience des dominé‑e‑s (Barthes, 1957, p. 47-50 ; voir aussi Spivak, 2009).

19Si elle traverse l’ensemble du numéro, une telle question de visibilité, de mise en forme et en discours de l’expérience minoritaire est tout particulièrement prise en charge par les deux contributions investissant le domaine des pratiques artistiques et littéraires : l’article de Léa Passerone sur la pensée et la poétique du minoritaire chez Pasolini d’un côté, l’entretien proposé par Karine Bénac avec le chorégraphe martiniquais Jean-Hugues Miredin de l’autre. Marquant un pas de côté par rapport aux débats esthétiques et philosophiques sur la catégorie générale d’art mineur ou minoritaire (que Deleuze et Guattari ont popularisée à l’occasion de leur lecture de Kafka en 1975), ces textes se concentrent sur des poétiques singulières, et envisagent de façon prudente et circonstanciée la manière dont les deux artistes en question rencontrent au cours de leur travail la problématique du minoritaire. Dans son article, où l’on trouve un large panorama de l’œuvre pasolinienne, Passerone se montre ainsi sensible à l’apparition tardive, au milieu des années 1960, du terme de minorité chez un artiste homosexuel qui a pourtant tôt investi la question de l’exclusion et de la marginalité, et qui s’est également tôt fait le défenseur, le poète et l’ethnographe des dialectes minoritaires de l’Italie. Placer sa poétique sous l’enseigne des minorités revient pour Pasolini à engager sa critique de l’ordre moral et politique contemporain dans une dimension collective ; à la figure lyrique de l’exclu‑e solitaire, celle de la ou du minoritaire oppose une conscience de la transversalité de son expérience de domination et de marginalisation, et inscrit son combat politique dans un horizon révolutionnaire où il affirme un « besoin déchirant / De minorités alliées » : Juifs et Juives, Noir‑e‑s, homosexuel‑le‑s, pauvres, malheureuses et malheureux, que Pasolini invoque dans ses poèmes en mettant à profit l’art de l’énumération épique. Dans ses essais critiques, dans ses romans, poèmes et films, l’artiste polygraphe met en scène, pour les déjouer, les représentations du minoritaire produites par l’ordre dominant ; aux yeux de Pasolini, ce dernier s’avance dans les années 1960-1970 sous l’aspect d’un nouveau fascisme, qui nivelle et uniformise les conduites sociales acceptables autour d’un mode de vie petit-bourgeois. Et si cet ordre tend libéralement à tolérer à ses marges ces mêmes minorités que le fascisme historique persécutait naguère, c’est précisément contre cette forme fallacieuse et inhibante de tolérance que Pasolini prend fait et cause dans son œuvre, dont on sait la part de provocation, de subversion et de profanation des interdits sexuels et autres tabous sociaux.

20Comparable en cela avec la poétique pasolinienne explorée par Léa Passerone, le travail chorégraphique de Jean-Hugues Miredin retrouve ce double mouvement de mise en scène ironisée des stéréotypes associés à la condition minoritaire, et d’invention de manières dissidentes de la figurer qui soient soustraites au langage de la représentation dominante. Retraçant avec Miredin le fil de sa carrière internationale de danseur et chorégraphe qui l’a notamment mené en France, aux États-Unis, au Danemark, en Italie et aux Antilles, Bénac interroge l’artiste sur les différents visages qu’a pris pour lui le fait d’être noir dans ces nombreux espaces qu’il a traversés, ainsi que sur la manière dont il s’est saisi – ou à l’occasion éloigné – de cette question au cours de son œuvre : dénonçant les rôles types que l’on assigne aux danseuses et danseurs noir‑e‑s dans de nombreux spectacles, Miredin dit sa résistance à l’idée d’être cantonné à la figure – fût-elle subversive – de chorégraphe minoritaire, et insiste sur son apprentissage et son travail de collaboration auprès d’artistes du monde entier. Une large partie de l’entretien se concentre toutefois sur deux spectacles produits en Martinique avec la compagnie Art&fact qu’il a fondée en 2012 avec Laurent Troudart, où la problématique minoritaire acquiert une dimension centrale : Salut mon frère et Tu ne dis rien moi non plus. Miredin revient sur les procédés chorégraphiques par lesquels il a tâché de mettre en scène le corps noir des danseuses et danseurs, en représentant et en déconstruisant leurs images sociales assignées. Ainsi de la figure du Noir viril réduit à sa physicalité, que l’artiste tour à tour exacerbe, caricature, et suspend en recourant à des formes de féminisation, ou encore à des contrepoints suscités par la musique d’accompagnement ou les costumes. S’il s’agit bien pour Miredin de chercher à « désacraliser le corps » et de mener les sujets minoritaires qu’il met en scène à une forme de singularité neutre, par-delà l’alternative aliénante de l’assimilation ou de la distinction à l’égard de la norme majoritaire, le chorégraphe donne aussi à voir le caractère inachevé et infini d’une telle tâche. Rappelant Pasolini dont Passerone évoque – et nuance – le pessimisme politique des dernières années, Miredin conclut ainsi son entretien : « […] nous allons devoir tout répéter jusqu’à ce que l’on comprenne. »

21Ainsi les artistes évoqués dans le numéro ne produisent-ils pas un discours sur l’expérience minoritaire sans chercher, aussi et surtout, les moyens de présenter celle-ci suivant une perspective qui lui soit propre et de rendre communicable un tel point de vue embarqué. À ce titre, l’ensemble des textes réunis montre néanmoins qu’il n’y a pas en la matière de monopole artistique : la présence massive de la première personne et du récit de vie, ceux des enquêté‑e‑s mais aussi, très souvent, des auteur‑e‑s elles et eux-mêmes, en témoigne de manière vive. Pasolini arpentant le Frioul et la banlieue romaine pour collecter leur trésor dialectal, Boukir s’engageant un moment dans la Légion ou faisant l’épreuve de la violence policière quotidienne, Garfield rapportant et analysant ses expériences militantes en porte-à-faux entre les quartiers noirs de New York et le ministère de la Justice, etc. : autant de scènes qui permettent de manifester et d’interroger les effets réciproques entre l’expérience de la minorité et sa ressaisie par les récits et les analyses lui donnant forme, sens et valeur. Pour autant, une telle prégnance de la première personne n’est pas seulement le fait du point de vue subjectif et concerné sur la question minoritaire que les auteur-e-s adoptent ou relayent ; tendant alors vers la première personne du pluriel, le je se fait aussi le siège d’un mouvement de généralisation et de partage de l’expérience. En s’exposant sous le signe du minoritaire, le sujet s’énonce dans la conscience plus ou moins déclarée que son récit engage davantage que sa seule histoire et recèle une part emblématique, exemplaire, quand bien même la portée en serait pour partie indéterminée et flottante. Il semble alors que cette mise en forme de l’expérience minoritaire soit animée par le vœu, sourd à l’occasion, d’opposer aux représentations stéréotypées et aux mises en fiction typiques qu’en donne l’ordre majoritaire d’autres lieux communs, d’autres récits typiques, en quoi les minoritaires puissent individuellement et mutuellement se reconnaître.

Vers une politique du minoritaire

22Quels sont les devenirs politiques possibles des expériences minoritaires ? Telle est la question, portant sur les possibilités, les moyens ainsi que les formes d’organisation et d’action politiques associés aux expériences minoritaires, que l’on peut poser pour prolonger le travail d’enquête et d’analyse mené par les différents textes composant le numéro. Les rares chercheurs et chercheuses en sociologie des mobilisations et des mouvements sociaux qui s’y sont intéressés ont souligné son caractère problématique (Collovald et Mathieu, 2009 ; Hajjat, 2013 ; Mathieu, 2014). À cette difficulté de traitement par les sciences sociales répond, sur les plans matériel et historique, un ensemble de difficultés rencontrées par les groupes minoritaires dans leur accès au champ politique, de manière organisée et autonome. Dans le texte « Les dilemmes de l’autonomie : assimilation, indigénisme et libération » (2015) consacré aux conditions de l’autonomie politique des organisations anticolonialistes, mises en place par des dominé‑e‑s sur le plan racial en contexte colonial ou postcolonial principalement en France, Abdelalli Hajjat identifie deux difficultés structurelles auxquelles sont confrontés ces groupes minoritaires : d’une part, une difficulté à produire les conditions d’une autonomie institutionnelle dans le champ du politique et, d’autre part, la confrontation à un ordre du politique défini par le majoritaire, dont les structures « mentales » et symboliques sont établies par lui. Les expériences minoritaires ne coïncident donc pas, a priori, avec un ordre du politique produit par le majoritaire en fonction de « ses intérêts matériels et symboliques », et qui définit à la fois des modalités d’action et d’organisation, des lignes de partage du légitime et de l’illégitime ainsi que des catégories heuristiques. Faut-il dès lors en conclure que les expériences minoritaires seraient dans l’incapacité définitive d’avoir prise sur le politique ? Ou que leur accès à celui-ci implique nécessairement l’acceptation au moins partielle d’un « jeu mental » et institutionnel dont les règles, fixées par les groupes majoritaires, entraîneraient alors une dénaturation ou distorsion des expériences minoritaires, évoquée par Gail Garfield dans le texte introductif à Knowing What We Know traduit dans ce numéro ?

23Ce ne sont pas les perspectives que dessinent les réflexions d’Hajjat et les textes qui constituent le numéro. Passant en revue les différentes stratégies des groupes minoritaires anticolonialistes, notamment celles de l’assimilation et de l’indigénisme, Hajjat indique qu’une troisième stratégie est possible, celle de « l’autonomie mentale, libératrice, ou ce que Fanon et Said appelaient l’humanisme “réel” ou “radical” » (Fanon, 2002, p. 193 ; Said, 1993, p. 269), permettant la réinvention du « terrain » du politique. Cette dernière stratégie s’appuie sur le pouvoir critique, à l’égard de l’ordre politique majoritaire, propre aux expériences minoritaires. Ainsi, les actes réalisés par les deux jeunes domestiques dont Margot Béal analyse l’expérience manifestent une forme indéniable d’« autonomie mentale » par rapport à l’ordre hétéropatriarcal et patronal : se présentant comme des sœurs dont l’une tient de l’argent de son fiancé, elles parodient et déjouent les attentes normatives à l’égard de deux jeunes femmes, s’offrant ainsi à elles-mêmes la possibilité de vivre, même publiquement, une relation affective intense entre femmes appartenant aux classes populaires et de partager les bénéfices du vol. Les expériences minoritaires semblent dès lors constituer un réservoir critique et politique, porteuses d’un refus, même individuel, du « terrain imposé » par le majoritaire et impliquant une contestation des catégories sociales et politiques produites par lui. Elles ont ceci de déterminant qu’elles rendent visibles la nature de l’ordre politique dominant et ses mécanismes de contraintes, questionnent par leur existence même son évidence, mettent au jour ses fictions naturalisantes et violemment assignantes : jeu des rôles hétéronormés, discours de disqualification raciste étudiés par Élodie Druez, ou encore récits nationalistes analysés par Kamel Boukir. Comme l’indique Hajjat, les expériences minoritaires imposent ainsi, à celles et ceux qui veulent organiser leur action politique à partir d’elles, « le fardeau de l’invention de formes de pensée et d’action » (2015), tout en indiquant, à travers ces manières divergentes d’être au monde, des perspectives critiques.

24Si poser la question des « expériences minoritaires » induit indéniablement un déplacement par rapport aux modalités habituelles d’interrogation du fait politique, elle n’a donc pas pour conséquence une sortie du champ du politique. Au contraire, elle constitue un rappel du principe d’analyse posé par Judith Butler : le pouvoir, en particulier celui des États, ne saurait se comprendre sans penser la normativité sociale qu’il contribue à produire et à organiser et qu’il utilise (2007, 2010). Pour le dire dans les termes de Butler, une « analytique du pouvoir » (Butler et Spivak, 2007, p. 92) ne peut se passer d’une analytique des normes et surtout des conditions et processus de production de la normativité. Dans ce cadre, les expériences minoritaires font échec au processus itératif de constitution et de reconstitution des normes sociales : de ce fait, elles désignent là où il y a du jeu, là où la contrainte exercée par le pouvoir n’est que partiellement réalisée ; elles constituent une mise en échec partielle de la production normative de l’ordre majoritaire et du pouvoir qui les organisent. Les expériences minoritaires, « vies précaires » particulièrement exposées à la violence, reposent ainsi obstinément la question au majoritaire et au corps social dans son ensemble : qu’est-ce qu’une « vie vivable » (Butler, 2014, p. 62, 72) ? Quelles en sont l’ensemble des conditions concrètes, notamment sociales et politiques ? Par la mise en question voire la contestation des logiques normatives majoritaires qu’elles impliquent, les expériences minoritaires sont ainsi nécessaires à la production d’une normativité critique et politique, porteuses d’exigences pour un agir politique radicalement transformateur.

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Notes

1 Le partage des savoirs et des pouvoirs au sein de l’université tend à privilégier des hommes cisgenres, blancs, hétérosexuels, socialement favorisés, et à reléguer les minoritaires femmes, racisé‑e‑s, LGBTI, socialement défavorisé‑e‑s à ses marges, dans des situations d’invisibilité et de précarité. Pour l’heure, l’essentiel des éléments d’information statistique à ce sujet ont trait aux inégalités hommes-femmes. Pour des chiffres récents, on pourra se référer aux travaux du bureau de la CP-CNU, dont le rapport sur « Le rôle du CNU dans le recrutement des enseignants-chercheurs » [en ligne], rendu le 24 janvier 2015, souligne entre autres choses que les femmes sont recrutées sur des postes de titulaires à des âges supérieurs aux hommes, que cet écart a tendu récemment à se creuser, que les femmes accèdent moins que les hommes à des postes de professeur des universités, et formule comme ultime proposition de « supprimer le “plafond de verre” qui freine la carrière des femmes » [URL : http://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/793/files/2015/03/Le-role-du-CNU-dans-le-recrutement-des-EC.pdf], consulté le 13 janvier 2015.

2 Dans cette même perspective, Colette Guillaumin (1972) a souligné la tendance à l’essentialisation, l’objectivation et la dépossession dont la catégorie de « minorité » peut être elle-même vectrice – essentialisation à laquelle échappe la majorité tant sur le plan pratique qu’épistémologique. C’est pourquoi elle a proposé un déplacement, du couple notionnel minorité/majorité vers le couple minoritaire/majoritaire. La relation entre ces deux termes réside dans l’appropriation des ressources sociales au sens large du terme par les groupes majoritaires, à partir de laquelle différents groupes, minoritaires et majoritaires, s’organisent.

3 Sur la notion de privilège blanc ou hétérosexuel, on pourra se reporter aux travaux d’Horia Kebabza (2006), Peggy McIntosh (1989) et Adrienne Rich (2010).

4 Soulignons toutefois la situation singulière qui ouvre cet espace de négociation, puisque non seulement les converti‑e‑s ont longtemps disposé des privilèges liés à la blanchité, mais qu’elles et ils sont en mesure, sinon d’effacer la minorisation, du moins de l’atténuer ou la masquer selon les situations, espace et conditions de négociations qui varient selon les minorisations. Ce sont des pratiques dans lesquelles les personnes minorisé‑e‑s ne sont pas toujours en mesure de s’engager.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Adrien Chassain, Paulin Clochec, Chloé Le Meur, Marc Lenormand et Marine Trégan, « Approches expérientielles du fait minoritaire », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 30 | 2016, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 22 juin 2017. URL : http://traces.revues.org/6397

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Auteurs

Adrien Chassain

Doctorant en littérature française à l’Université Paris VIII, CERCC – EA 1633, ATER à l’ENS de Lyon

Articles du même auteur

Paulin Clochec

Doctorant en philosophie à l’ENS de Lyon, UMR 5037 – CERPHI, ATER à l’Université de Bourgogne

Chloé Le Meur

Professeure de lettres au collège Henri Wallon de Bezons (95)

Articles du même auteur

Marc Lenormand

Maître de conférences en études anglophones à l’Université Paul-Valéry Montpellier 3, EMMA – EA 741

Articles du même auteur

Marine Trégan

Professeure de philosophie dans l’académie de Montpellier, rattachée au lycée Henri IV de Béziers (34)

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