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Friederike Schmitz / Sue Donaldson et Will Kymlicka

Étendre la citoyenneté aux animaux

Animals and the frontiers of citizenship
Will Kymlicka et Sue Donaldson
Traduction de Marc Lenormand
p. 139-166

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été présenté le 21 mai 2013 par Kymlicka à l’université d’Oxford, puis publié l’année s (...)

Sue Donaldson et Will Kymlicka mènent depuis longtemps un compagnonnage intellectuel, comme en témoignent les remerciements adressés par Kymlicka à sa compagne dans ce qui était jusqu’ici son ouvrage principal, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, publié en 1995. Les productions des deux auteur-e-s de cet article1 étaient cependant restées disjointes. Alors que Donaldson, militante végane, publiait un guide de cuisine végétalienne qui a connu un large succès (2003), Kymlicka proposait, dans Multiculturalism Citizenship, et dans une série d’ouvrages et d’articles, non seulement de réconcilier la défense libérale des droits individuels et la promotion des droits des minorités, mais aussi de faire de ces derniers des conditions mêmes de possibilité de la liberté, la justice et la citoyenneté en démocratie libérale. Dans Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights (Donaldson et Kymlicka, 2011), ces deux préoccupations parallèles se rejoignent. Donaldson et Kymlicka y proposent une théorie politique des droits des animaux. En dépit de la proximité du sous-titre avec celui de l’ouvrage consacré précédemment par Kymlicka au multiculturalisme, Zoopolis est un ouvrage autrement plus provocateur dans le paysage de la théorie politique, comme Pierre Charbonnier le souligne dans la note critique qui accompagne la publication de cette traduction. Kymlicka, notamment, sort ici du terrain dans lequel il fait autorité – les droits des minorités – pour s’aventurer sur celui des droits des animaux, d’ailleurs moins clairement délimité sur le plan disciplinaire, en proposant de redéfinir les contours de la théorie politique en intégrant les communautés animales et les animaux dans les réflexions sur l’État, le droit international et la citoyenneté, et en formulant le tout sous la forme d’un manifeste en faveur d’une refonte des relations hommes-animaux.

Zoopolis présente en effet plusieurs dimensions : les auteur-e-s proposent une typologie des relations hommes-animaux existantes, déploient des catégories de la philosophie politique pour décrire plus précisément ce qui leur semble être en jeu dans ces différents types de relation, mais aussi pour offrir des perspectives de transformation, enfin envisagent une réforme libérale des relations hommes-animaux afin de permettre leur coexistence pacifique et leur épanouissement réciproque. Au début de l’article que nous traduisons, Donaldson et Kymlicka reviennent sur la façon dont Zoopolis déploie les catégories de la souveraineté, de la citoyenneté et du droit de résidence pour (re)penser les relations avec les communautés d’animaux sauvages, les animaux domestiques et les animaux qui vivent au milieu des communautés humaines sans pour autant avoir été domestiqués.

La proposition théorique de Donaldson et Kymlicka a fait l’objet de critiques sur deux fronts. D’un côté, les théoriciennes et théoriciens et les militant-e-s qui luttent pour une transformation radicale des relations hommes-animaux, souvent autour du motif révolutionnaire de l’abolition des relations existantes qui implique une émancipation totale des animaux domestiques de l’emprise humaine, n’ont pu que trouver à redire à la proposition réformiste formulée par les auteur-e-s de Zoopolis, qui pensent la continuation conditionnelle des relations entretenues avec les animaux domestiques. De l’autre, les tenant-e-s de la spécificité humaine et d’une version humaniste de la démocratie ont vu, dans le programme politique de Donaldson et Kymlicka, une restriction apportée au développement des sociétés humaines, un rabaissement épistémologique de l’homme – d’autant plus puissant qu’il provient de l’intérieur de la philosophie politique et non de ses marges, et de surcroît qu’il est produit par un intellectuel majeur de son temps –, enfin la dilution de l’idée démocratique dans l’inclusion des animaux domestiques dans la sphère de la citoyenneté.

L’article que nous traduisons constitue une réponse à ces deux types de critiques. Il présente de ce point de vue l’aspect défensif que peut prendre la réponse à des objections. Cette réponse est cependant l’occasion, pour Donaldson et Kymlicka, de réaffirmer leur thèse probablement la plus disputée – l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques –, de l’exemplifier à partir d’une histoire singulière – celle de deux bœufs employés dans la ferme d’une université américaine –, de la fonder en mobilisant un corpus large de travaux en éthique et en psychologie, et d’en détailler les implications sociales et politiques larges. Il en ressort un programme dont on commence tout juste à prendre la mesure, puisque Donaldson et Kymlicka suggèrent que les droits des animaux « incluent un droit de résidence ; le droit d’être protégé, tant de la violence des hommes que d’autres menaces, comme les incendies et les inondations ; un droit à la santé ; des droits en tant que travailleurs, comme le droit de ne pas travailler dans un environnement dangereux, et une prise en charge en cas de maladie et quand arrive la retraite ; enfin le droit de voir ses intérêts pris en compte dans la détermination de ce qui constitue le bien commun, et des règles qui gouvernent une société et les activités que nous avons en commun ». La question des droits des animaux connaît dès lors une expansion considérable, pour recouper les questions relatives à la santé, aux conditions de travail et à la représentation politique. Cet élargissement du champ du débat constitue un premier résultat frappant de ce texte, dont les scientifiques comme les militant-e-s ne peuvent que tenir compte.

Un deuxième aspect sur lequel on pourra attirer l’attention est l’ancrage américain de cette discussion : non pas tant l’ancrage dans les débats nord-américains sur les droits des animaux, mais dans l’histoire politique singulière de l’Amérique du Nord. Tout comme, en évoquant les communautés souveraines d’animaux sauvages, Donaldson et Kymlicka retrouvent les interrogations sur le statut des aborigènes du Canada, centrales dans les travaux de Kymlicka sur les droits des minorités, l’histoire de l’esclavage et de la ségrégation aux États-Unis constitue une toile de fond de la réflexion sur l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques. L’analogie est problématique à de nombreux égards, mais fournit aux auteur-e‑s un modèle pour questionner les contours de la communauté des citoyens, et mettre en évidence le caractère mouvant des frontières de celle-ci. Donaldson et Kymlicka ne s’appesantissent cependant pas sur cette analogie, et trouvent un parallèle plus parlant encore dans l’attribution de droits civiques aux enfants et aux personnes handicapées : une attribution de droits qui ne constitue pas une réponse à la formulation de revendications par un groupe ou par des individus, pas plus qu’elle ne repose sur une épreuve d’humanité comme l’exercice de la raison, mais une attribution inconditionnelle de droits civiques à des individus et des groupes fondée sur leur reconnaissance comme participant-e-s à la vie sociale d’une communauté. Cette logique de la reconnaissance, orientée par une exigence de justice qui constitue la préoccupation politique centrale de Donaldson et Kymlicka, constitue en définitive le principe de l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques.

Marc Lenormand

 

1Dans Zoopolis (Donaldson et Kymlicka, 2011), nous avons défendu l’idée d’une « théorie spécifiquement politique des droits des animaux ». Il s’agit ici de développer cette proposition et de répondre à des critiques émises à son endroit, en se concentrant tout spécifiquement sur l’idée novatrice de « citoyenneté animale ».

2Commençons par situer brièvement notre approche au sein du débat sur les droits des animaux. L’un de nos objectifs dans Zoopolis était de dépasser les termes traditionnels d’un débat posé à partir d’une seule question, celle de la valeur morale intrinsèque des animaux. Nombre de lectrices et de lecteurs connaissent bien, sans doute, ce débat qui dure depuis plus de quarante ans. Rafraîchissons-nous cependant la mémoire.

3Les théoriciennes et théoriciens des droits des animaux ont affirmé que, parce que les animaux possèdent une faculté de sentir ou une conscience, et ont dès lors un rapport subjectif au bien, leur caractère moral justifie qu’ils jouissent d’une série de droits inaliénables – à la vie et à la liberté notamment –, et en particulier le droit de ne pas être les simples moyens du bien-être humain.

4Les détracteurs et détractrices de cette approche ont argué que la jouissance de tels droits inaliénables nécessitait davantage que la seule faculté de sentir ou un rapport subjectif au bien. Elle requerrait la possession d’une faculté supérieure, en général une capacité cognitive comme la rationalité, l’autonomie ou la capacité à produire des raisonnements moraux. Si bien que seuls les humains pourraient jouir de droits inaliénables et, précisément parce qu’ils sont seuls détenteurs de ces capacités supérieures, les humains pourraient se servir d’autres êtres auxquels manquent ces capacités.

5Les théoriciennes et théoriciens des droits des animaux ont, à leur tour, répliqué que limiter les droits inaliénables aux êtres disposant d’un certain degré de complexité cognitive était à la fois théoriquement abstrait et contraire à nos pratiques concrètes. En effet, l’évolution de la théorie et de la pratique des droits de l’homme au cours des soixante dernières années a conduit au rejet de toute limite imposée au nom de la rationalité ou de l’autonomie des êtres concernés. Les droits inaliénables visent en premier lieu à protéger les faibles et les vulnérables : ce ne sont pas des espèces de récompenses attribuées aux êtres les plus rationnels ou dont les capacités cognitives sont les plus complexes.

6Jouons cartes sur table : nous pensons que la possession de la faculté de sentir suffit à garantir des droits inaliénables aux animaux. Cependant, nous n’avons pas grand-chose de nouveau à dire sur ce sujet. Cela ne répond pas à la question qui nous intéresse, à savoir quelles sortes de relations nous devrions entretenir avec les animaux. Il est inévitable, et tout à fait acceptable, que nous ayons des relations différentes avec des groupes aussi différents que les animaux sauvages, les animaux domestiques et les animaux liminaires – ces animaux sauvages qui vivent parmi nous. Ces relations différentes génèrent des obligations morales tout aussi distinctes.

7Prenons l’exemple des loups sauvages et des chiens domestiques. Les chiens étant des loups domestiqués, tous deux possèdent la même valeur morale intrinsèque, mais nous entretenons avec eux des relations différentes. En les domestiquant, nous avons accueilli les chiens à l’intérieur de nos sociétés, nous les avons élevés pour qu’ils soient dépendants de nous, et ils sont désormais inscrits dans nos relations de coopération sociale. Les conséquences morales qui en découlent sont importantes : nous avons, à l’égard des chiens, des obligations morales qui sont différentes de celles que nous avons à l’égard des loups, alors même que leur valeur morale intrinsèque est la même.

  • 2 La nécessité d’une théorie des droits des animaux davantage « relationnelle » a été soulignée par (...)

8Dans Zoopolis, notre intention n’est pas simplement de souligner l’importance morale de ces obligations relationnelles, mais aussi d’affirmer que nous pouvons éclairer ces différentes relations grâce aux concepts et aux catégories de la théorie politique2. Pour simplifier, il nous semble utile de distinguer trois grands types de relations :

9Les animaux domestiques doivent être perçus comme les membres d’une société qu’ils partagent avec nous, et dans laquelle ils possèdent des droits en tant que membres. Dans le domaine de la théorie politique, les droits associés au fait d’être membre d’une société sont généralement formulés en termes de citoyenneté. Nous pouvons donc clarifier nos obligations spécifiques à l’égard des animaux domestiques en nous appuyant sur les théories politiques de la citoyenneté.

10Les animaux du monde sauvage doivent être considérés comme possédant des droits sur leur propre territoire, et jouissant d’une autonomie dans celui-ci. Au sein de la théorie politique, les droits associés à un territoire et à l’autonomie au sein de celui-ci sont conçus en termes de souveraineté. C’est donc à partir des théories politiques de la souveraineté que nous pouvons examiner nos obligations spécifiques à l’égard des animaux du monde sauvage.

  • 3 N.d.t. Nous traduisons par « droit de résidence » le terme anglais de denizenship qui, depuis la p (...)

11Les animaux liminaires (les animaux sauvages des villes, par exemple), c’est-à-dire les animaux qui vivent parmi nous sans avoir été domestiqués, peuvent être caractérisés comme disposant de droits de résidence, mais comme n’ayant pas de relations de coopération avec nous. Du côté de la théorie politique, c’est la notion de droit de résidence qui a été utilisée pour donner sens à cette forme de résidence qui ne s’accompagne pas de citoyenneté3. Une telle notion est susceptible d’expliciter nos obligations spécifiques à l’égard des animaux liminaires.

12Il s’agit bien sûr d’un résumé très sommaire. Ici, nous souhaitons nous pencher sur la première de ces catégories – l’idée d’une concitoyenneté pour les animaux domestiques – et répondre à certaines objections qui ont été formulées à son encontre.

  • 4 Voir aussi John Sanbonmatsu, « An ethical blind spot of the locavores », Providence Journal, 17 dé (...)

13Pour illustrer notre réflexion, nous partirons d’un exemple précis, qui sera peut-être connu des lecteurs et lectrices. C’est l’histoire de Bill et Lou, deux bœufs qui faisaient partie du programme de développement d’une agriculture durable mené au Green Mountain College, dans le Vermont aux États-Unis. L’année dernière, après dix années passées à labourer les champs de cette université, Lou s’est blessé à la jambe, et Bill a refusé de continuer à travailler sous le joug avec un autre bœuf. La présidence de l’université a délibéré, et a décidé que Bill et Lou seraient tués, puis transformés en hamburgers destinés à la cafétéria de l’université. Cette décision a suscité un tollé. Un refuge animalier situé à proximité a proposé d’accueillir les bœufs, afin qu’ils puissent jouir d’une retraite paisible, sans que l’université ait pour cela à débourser un centime. La présidence de l’université a refusé. Elle a estimé que s’ils demeuraient en vie, Bill et Lou nuiraient aux objectifs du programme d’agriculture durable, puisqu’ils continueraient à consommer des ressources et à émettre des gaz à effet de serre, mais ne le compenseraient plus comme ils le faisaient auparavant, lorsqu’ils remplaçaient l’usage d’un tracteur (McWilliams, 2013)4.

14Une telle controverse n’est pas surprenante : de nombreuses personnes, pour qui Bill et Lou étaient des individus singuliers, ont trouvé choquant le traitement qui leur a été infligé, alors même que la violence à l’encontre des animaux domestiques est générale et quotidienne. De nombreuses personnes qui défendent les droits des animaux ont affirmé, avec justesse, que prendre la décision de les tuer constituait une violation des droits de Bill et Lou à la vie et à la liberté. Mais cela ne suffit pas à rendre compte de toute la perversité du raisonnement avancé par la direction de l’université. En tout cas, dans la perspective traditionnelle adoptée par ces personnes qui défendent les droits des animaux, le problème trouve son origine dans le fait même de s’être servi de Bill et Lou pour exploiter la ferme de l’université. Pour ces personnes, parfois appelées « abolitionnistes », toute utilisation des animaux comme force de travail est intrinsèquement un acte d’oppression et d’exploitation.

15Nous nous trouvons donc en présence, d’un côté, d’une université qui estime avoir le droit de tuer des bœufs qui ne remplissent plus leur fonction, et considère donc qu’ils sont « jetables comme de vieux outils rouillés », comme l’a écrit John Sanbonmatsu ; et de l’autre, de personnes qui pensent qu’au nom de la défense des animaux, il faut abolir toute utilisation des animaux domestiques. Selon nous, ces deux positions ignorent la possibilité que Bill et Lou aient pu s’inscrire dans une relation de coopération juste au Green Mountain College. C’est une telle possibilité qu’explore notre modèle de la citoyenneté.

16Cette démonstration se déploie en trois étapes. Tout d’abord, nous récapitulons brièvement les raisons pour lesquelles des animaux domestiques comme Lou et Bill doivent bénéficier du statut de concitoyens. Ensuite, nous prenons en compte deux objections fortes qui ont été formulées contre ce modèle. La première vient des personnes qui défendent les droits des animaux, qui s’inquiètent de ce que l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques, en dépit de sa tonalité progressiste, puisse se révéler en dernière instance mauvaise pour les animaux, et justifier le contrôle de leur comportement au nom des besoins et des intérêts humains. La seconde objection provient des détracteurs et des détractrices des droits des animaux, selon lesquels l’inclusion des animaux domestiques comme Bill et Lou serait une mauvaise chose pour la démocratie, parce qu’elle affaiblirait les valeurs et les principes de la citoyenneté démocratique auxquels nous sommes attachés.

Arguments moraux pour une reconnaissance des animaux domestiques comme citoyens

  • 5 N.d.t. Nous traduisons ainsi le terme de indentured laborers, qui est l’équivalent anglais du syst (...)

17Ce qui distingue les animaux domestiques des autres animaux, c’est que nous, les humains, les avons déplacés au cœur de notre société. Nous les avons enlevés à la nature et, par un processus d’élevage sélectif, les avons rendus dépendants des soins que nous leur apportons. Nous les avons intégrés à nos relations de coopération. Nous leur avons ôté la possibilité, du moins la possibilité immédiate, de mener une existence indépendante. De ce point de vue, nous avons fait d’eux des membres de notre société, mais en tant que caste destinée à nous servir. Tous les aspects de leur vie sont gouvernés et régulés par un ordre politique humain qui ne prend pas leurs intérêts en compte. Pour faire court, ils vivent sous une tyrannie. Si bien que la question fondamentale, en termes de justice, à l’égard des animaux domestiques n’est pas simplement : quel est notre devoir à l’égard d’individus sensibles ? La question est plutôt : quel est notre devoir à l’égard d’animaux dont nous avons fait une caste dominée au sein de notre société ? Lorsque nous avons créé une caste d’humains dans la société – comme dans le cas des esclaves ou des travailleurs engagés5 –, la justice exige qu’on les reconnaisse comme membres à part entière de la société. La justice n’exige pas que les esclaves ou leurs descendants soient renvoyés en Afrique, ou qu’ils soient forcés à s’en aller pour former leur propre société, mais au contraire la reconnaissance de leur statut de membre à part entière de la société. L’instrument légal dont nous nous servons pour effectuer un tel acte de reconnaissance est la citoyenneté. La citoyenneté est l’instrument qui transforme les anciennes relations hiérarchiques de caste en relations d’égalité entre les membres d’une société.

18Selon nous, une même logique normative s’applique aux animaux domestiques et aux castes humaines. Remarquons que la domestication rend la citoyenneté possible. La citoyenneté est une relation de coopération, et pour considérer quelqu’un comme son concitoyen, il faut donc qu’existe la possibilité d’une confiance, d’une communication, d’une coopération et d’une proximité physique. De telles relations ne sont pas possibles avec tous les animaux de la planète, mais elles le sont avec les animaux domestiques. La domestication présuppose et accroît la possibilité d’une sociabilité entre les espèces (Clutton-Brock, 2012). Si l’on prend un instant le temps de réfléchir à ce qu’impliquerait le fait de partager le demos avec des cobras, des baleines bleues ou des tigres du Bengale, on perçoit plus clairement les caractéristiques des humains et des animaux domestiques qui nous permettent de créer des liens, de nous livrer à des activités coopératives, et de partager un espace physique.

19Tout ceci est illustré de manière spectaculaire par l’histoire de Bill et Lou. Les descriptions des dix années qu’ils ont passées à la ferme de l’université insistent sur le fait qu’ils étaient coopératifs, attentifs aux humains, et travailleurs ; qu’ils ont créé des liens avec les étudiant-e-s et les personnes qui s’occupaient d’eux ; et qu’ils faisaient partie de la communauté universitaire. Dans tous les sens du terme, ils étaient membres d’une société qu’ils avaient en commun avec les humains. Et pourtant, parce qu’ils n’étaient pas reconnus comme membres à part entière, leur existence même était précaire, et a été soumise à un raisonnement instrumental grossier.

  • 6 Un tel droit interdirait l’éviction ou l’expulsion des animaux domestiques hors de la société, com (...)
  • 7 Lorsque les habitant-e-s de La Nouvelle-Orléans ont été évacué-e-s pendant le passage de l’ouragan (...)
  • 8 Dans son programme pour les élections de 2010 à la Chambre des communes, intitulé « Les animaux so (...)
  • 9 Concernant les animaux en tant que travailleurs, voir les travaux de Jason Hribal (2007, 2010), ou (...)
  • 10 Concernant l’importance de ce droit à l’identité dans le cadre des droits des enfants, on pourra c (...)

20La domestication rend donc l’extension de la citoyenneté à la fois moralement nécessaire, et faisable pratiquement. Qu’est-ce que cela voudrait dire concrètement ? En général, on considère que la citoyenneté implique un ensemble de droits et de responsabilités, aussi nous pouvons réfléchir ici aux droits et responsabilités des animaux domestiques. Les droits des animaux incluent un droit de résidence6 ; le droit d’être protégé, tant de la violence des hommes que d’autres menaces, comme les incendies et les inondations7 ; un droit à la santé8 ; des droits en tant que travailleurs, comme le droit de ne pas travailler dans un environnement dangereux, et une prise en charge en cas de maladie et quand arrive la retraite9 ; enfin le droit de voir ses intérêts pris en compte dans la détermination de ce qui constitue le bien commun, et des règles qui gouvernent une société et les activités que nous avons en commun (Matarrese, 2010 ; Smith, 2012). Si les animaux domestiques ont généralement été privés de tels droits, c’est en partie parce qu’un droit encore plus fondamental a été bafoué : le droit à une identité individuelle – au sens non seulement d’un nom et d’un document d’authentification, mais aussi d’une identité qui situe les individus au sein d’un plus grand ensemble de relations sociales et familiales qui informent et confirment le sentiment d’être soi et d’être à sa place dans le monde10.

21Cependant, la citoyenneté n’est pas composée exclusivement de droits, mais aussi de responsabilités. De fait, l’une des caractéristiques les plus saillantes d’une conception des droits des animaux fondée sur le modèle de la citoyenneté est qu’elle est prête à envisager de telles responsabilités civiques. Prenons deux exemples possibles. Tout d’abord, comme les humains, les animaux domestiques ont un devoir de civilité à l’égard de leurs concitoyennes et concitoyens. Tout système de coopération sociale exige que ses membres apprennent à réguler leur comportement de manière à ne pas causer de dérangements excessifs aux autres, de sorte que tous les membres puissent s’épanouir ensemble. Si bien qu’il serait tout à fait légitime qu’on socialise les chiens de manière à ce qu’ils ne mordent pas les humains ni ne leur sautent dessus. Certain-e-s théoriciennes et théoriciens des droits des animaux considèrent tout type de socialisation comme constituant intrinsèquement une forme d’oppression : comme la restriction, par la force, du comportement naturel des animaux de façon à le rendre acceptable par nous. Il est cependant important de souligner que tout système de coopération nécessite ce type de socialisation, qu’on retrouve d’ailleurs chez des espèces sociales d’animaux sauvages, comme les loups ou les primates. Ce qui compte, c’est de savoir si les normes de civilité en vue desquelles cette socialisation est réalisée permettent vraiment l’épanouissement de tous les membres. Ce n’est clairement pas le cas, aujourd’hui, lorsque les animaux domestiques sont sanctionnés dès qu’ils dérangent ne serait-ce qu’un peu, alors que nous ne soucions aucunement des désagréments que, de notre côté, nous leur infligeons. Cependant, si nous abandonnons la perspective d’un quelconque devoir de civilité, nous abandonnons la possibilité même de considérer les humains et les animaux domestiques comme membres d’une société commune, et ainsi la possibilité de relations justes.

  • 11 À condition, bien entendu, que les moutons et les chiens de berger jouissent des droits attachés à (...)

22Ensuite, la citoyenneté peut comprendre le devoir d’apporter sa contribution. Dans toute relation coopérative, les membres contribuent en fonction de leurs intérêts et de leurs penchants. Aujourd’hui, la contribution des animaux domestiques leur est extorquée par l’oppression et la coercition, sans aucune prise en compte de leurs propres intérêts et penchants, et certain-e-s théoriciennes et théoriciens des droits des animaux affirment que tout bénéfice tiré du travail des animaux ou de produits issus des animaux ne peut que prendre la forme d’une exploitation. Nous pouvons cependant imaginer des formes de contribution compatibles avec les intérêts et les penchants des animaux. Faire paître des moutons autour de panneaux solaires, par exemple, peut sembler bénin, tout comme l’est l’emploi de chiens de berger pour retrouver les moutons qui s’égarent11.

23Lorsque la justice et la non-domination sont la règle, les humains et les membres d’autres espèces sociales sont enclins à participer à des activités coopératives qui leur permettent d’accroître leurs connaissances et leurs compétences, d’éprouver la satisfaction que la capacité à faire quelque chose ou la maîtrise d’une activité peut susciter, d’établir des relations avec les autres, et de sentir qu’ils apportent une contribution ou une aide ou qu’ils prennent ainsi soin de leur famille. Empêcher les individus de le faire – par exemple en raison d’un chômage endémique, d’une discrimination raciale, ou encore de conditions d’emploi trop restrictives et paternalistes à l’égard des enfants et des personnes handicapées – constitue une forme d’exclusion. Aussi, même si nous souhaitons éviter que les animaux domestiques soient victimes d’exploitation à travers leur travail ou leur contribution, il faut être attentif à ne pas pour autant les priver d’un domaine important de la vie sociale.

  • 12 Convention relative aux droits de l’enfant (1989) ; Convention relative aux droits des personnes h (...)
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24De nombreux problèmes restent à régler si nous voulons définir les animaux domestiques comme concitoyens. C’est notamment le cas du droit de participation, puisque les animaux domestiques sont incapables de verbaliser leurs intérêts. Ça l’est aussi des responsabilités en matière de civilité et de contribution, les animaux domestiques pouvant ne pas disposer des attributs mentaux nécessaires à la responsabilité morale ou légale. Nous revenons plus loin sur ces difficultés. Mais soulignons d’emblée que ces problèmes ne se posent pas qu’au sujet des animaux domestiques. Il suffit de voir pour cela les dispositions adoptées récemment dans des conventions des Nations unies au sujet des droits des enfants et des personnes handicapées12. Dans les deux cas, il est affirmé que les enfants (même très jeunes) et les personnes handicapées (même atteintes de handicaps mentaux sévères) ne sont pas seulement des individus vulnérables qu’il faut protéger et aux besoins desquelles et desquels il faut subvenir, mais que ce sont de véritables membres de la société, impliqué-e-s dans des relations de confiance, de communication et de coopération avec les autres, et qui doivent donc bénéficier de droits en matière de participation pour contribuer à la définition des normes sociales, et avoir la responsabilité de se conformer à ces règles sociales13. Prendre au sérieux ces droits et ces responsabilités pour de jeunes enfants et des personnes souffrant de handicaps mentaux sévères nécessite de mettre en place de nouvelles façons d’éveiller la subjectivité de ces concitoyennes et concitoyens, en s’attachant moins à la capacité verbale d’expression ou de compréhension, et en prêtant davantage attention aux « diverses façons de faire, de dire et d’être » qui sont les leurs (Neale, 2004, p. 15)14. En tant que société, nous sommes donc déjà impliqués dans la construction de nouveaux modèles de citoyenneté et de nouvelles relations entre concitoyennes et concitoyens susceptibles d’inclure toute la diversité humaine. Il n’y a pas d’obstacle conceptuel à ce que cette démarche soit étendue également aux animaux qui sont nos concitoyens.

25Il s’agit bien entendu d’un simple aperçu de ce à quoi pourrait ressembler la concitoyenneté, mais nous espérons que la logique normative sous-jacente est claire. En les domestiquant, nous, les humains, avons déplacé les animaux domestiques au cœur de nos sociétés, et les avons intégrés dans nos relations de coopération sociale, si bien que nous devons leur conférer les droits qui reviennent aux membres de nos sociétés, et que les théories de la citoyenneté permettent d’expliciter. Même si nous espérons qu’une telle perspective possède une grande force intuitive, elle ne fait pas moins face à des difficultés et des critiques de poids. Dans le reste de cet article, nous en examinerons deux : est-ce que la citoyenneté est vraiment une bonne chose pour les animaux domestiques ? Et est-ce que la citoyenneté des animaux est une bonne chose pour la démocratie ?

La citoyenneté est-elle une bonne chose pour les animaux ?

26Jusqu’ici, nous avons défendu la citoyenneté en tant que moyen de garantir les droits et les intérêts des animaux. Cependant, certain-e-s craignent que la citoyenneté ne soit qu’un moyen supplémentaire de surveiller et de contrôler les animaux domestiques, afin de les rendre compatibles avec nos catégories et nos pratiques. Cette inquiétude est d’autant plus grande qu’après tout, les animaux domestiques ne peuvent pas voter, participer à un débat rationnel ou se mobiliser et se révolter collectivement. Ils sont extrêmement vulnérables, dépendants à l’égard des humains, incapables de nous offrir une résistance efficace, et incapables aussi de formuler leurs intérêts subjectifs dans le langage des humains. Cela veut dire qu’une relation de concitoyenneté repose sur la bonne volonté des humains. Une concitoyenneté véritable n’est possible que si les humains peuvent et souhaitent, en toute bonne foi, interpréter et représenter les intérêts des animaux et soutenir leur volonté et leur participation politique. Or, bien entendu, nous savons que nous, les humains, trouvons souvent notre intérêt à exploiter les animaux, ou du moins à gouverner les animaux en fonction de ce qui nous arrange. L’inquiétude réelle, ici, est que considérer les animaux domestiques comme des « concitoyens » se révèle non pas une forme d’émancipation, mais simplement une façon supplémentaire pour les humains de déterminer et de régir la vie des animaux et de contrôler leur comportement afin qu’ils entrent dans nos catégories et nos pratiques préétablies. Par exemple, alors que nous appliquerons strictement aux animaux les devoirs de civilité et de contribution au nom de leur concitoyenneté, nous trouverons des excuses pour ne pas avoir à respecter les droits qui en sont la contrepartie (comme la santé, le droit du travail ou la représentation politique).

27Un tel danger est clairement illustré par l’histoire de Bill et Lou. Même si la présidence du Green Moutain College n’a pas clairement mobilisé le concept de citoyenneté, elle a décrit Bill et Lou comme membres « d’une communauté biotique extrêmement soudée, […] fondée sur l’attention et le respect », et a assuré prendre en compte leurs souhaits et leurs intérêts. Par exemple, en réaction à la proposition que Bill et Lou prennent leur retraite dans un refuge animalier à proximité, la présidence a affirmé qu’un tel changement serait trop stressant pour les bœufs, et qu’il vaudrait donc mieux les tuer.

28Il est facile, ici, de balayer d’un revers de main cette attention prétendue aux souhaits des animaux en n’y voyant que la projection intéressée et malhonnête de la solution désirée par les humains. Et c’est effectivement ce à quoi l’on peut s’attendre lorsque les décisions concernant le bien-être des animaux sont prises par des personnes qui ont intérêt à les exploiter. Cependant, même si cela constitue une critique fondée du détournement par la présidence de l’université du vocabulaire de la « communauté » pour décrire le traitement infligé à Bill et Lou, cela ne nous dit pas comment empêcher ce genre de détournement. Si l’on veut que la notion de citoyenneté animale ne soit pas qu’un mot d’ordre creux, alors nous devons expliquer comment cette citoyenneté sera mise en œuvre, et en particulier comment elle prendra véritablement en compte la perception subjective qu’ont les animaux de leur bien-être.

29Concernant Bill et Lou, par exemple, on peut avoir la certitude raisonnable qu’ils auraient préféré la retraite à la mort, mais comment ont-ils vécu les dix années passées à labourer les champs, et le travail effectué ensemble et au côté des étudiant-e-s de l’université ? Aimaient-ils tirer la charrue ? Le vivaient-ils comme une forme d’asservissement, obtenu seulement par la coercition et par l’usage du fouet, ou appréciaient-ils ce travail et les relations sociales qu’il créait ? Auraient-ils préféré brouter l’herbe des pelouses pour les tondre, ou tirer une charrette et porter des navets au marché ? Quelles activités appréciaient-ils ? Qui étaient leurs amis ? Qu’est-ce qui était important pour eux ?

  • 15 David Fraser propose un panorama utile de ces travaux (2008). Mentionnons également un champ de re (...)

30La présidence de l’université, qui a fait l’objet de critiques justifiées en ce qu’elle s’est révélée incapable de rendre compte des conditions et des méthodes grâce auxquelles on peut solliciter et interpréter la perception que les animaux ont de leur propre bien-être, est cependant loin d’être un cas isolé. Il y a d’énormes lacunes dans la façon dont, collectivement, nous comprenons ces choses. En tant que société, nous n’avons fait pratiquement aucun effort, jusqu’à présent, pour comprendre la vie intérieure des animaux. Certes, il y a eu au cours des trente dernières années une explosion des recherches dans le domaine du « bien-être animal »15. Mais une bonne partie du corpus a souffert de deux faiblesses. Premièrement, le bien-être animal n’est souvent défini et mesuré qu’en des termes physiques étroits, à partir de l’incidence des maladies ou du taux de mortalité. Or des animaux enfermés dans une minuscule cage stérile peuvent être à l’abri de telles menaces, et ainsi obtenir un bon score sur l’échelle du « bien-être animal », alors qu’ils peuvent mener une vie d’ennui, de privations et d’isolement profonds.

31Ensuite, et c’est un aspect plus important, ces études ont tendance à tenir pour acquis que les animaux domestiques sont là pour remplir une certaine fonction dans notre société, et considèrent cette fonction comme un cadre indépassable lorsqu’elles envisagent l’accroissement du bien-être des animaux. Par exemple, ces études partent du principe que l’objectif de la relation qui nous lie aux cochons est la production de jambon, et à partir de là se demandent comment nous pouvons réduire le stress qui affecte les cochons dans le cadre de cette relation. (Lorsqu’ils sont engraissés en vue de leur abattage, leur taux de cortisol est-il plus élevé s’ils sont dans un enclos, ou s’ils sont dans un box ?) La structure et les fins de la relation sont prédéfinies par les humains, et l’objectif des recherches sur le bien-être animal est de réduire le stress et l’anxiété des animaux dans le cadre de cette relation prédéfinie.

32Ce n’est bien sûr pas le genre de question que pose le modèle de la citoyenneté. Un tel modèle part au contraire de la question de savoir si les animaux domestiques veulent entretenir des relations avec nous ou pas, et si oui, à quelles fins ? Quelle forme d’activité coopérative avec les humains trouvent-ils satisfaisante (Despret et Porcher, 2007), si tant est qu’il y en ait une ? Le modèle de la citoyenneté présuppose que la société existe pour servir les intérêts de l’ensemble de ses membres, et que les normes sociales doivent prendre en compte, de manière égale, le bien-être de tous et toutes. Dès lors, tout comme les humains, les animaux domestiques ont le droit de déterminer les fins de notre vie commune.

  • 16 N.d.t. La renaturalisation (rewilding) est un processus par lequel l’homme retire son emprise de t (...)

33C’est une question que nous commençons tout juste à nous poser en tant que société. Trop souvent, nous présupposons que l’évolution (notamment sous la forme de l’élevage sélectif) prédétermine la trajectoire de vie des animaux domestiques, comme s’ils n’étaient bons que pour une seule activité ou relation. Or, il y a de multiples façons de vivre possibles pour les animaux domestiques. Nombre d’entre eux ont échappé aux humains pour rejoindre des populations marronnes soit à la lisière de notre société, soit au sein de communautés renaturalisées plus éloignées16. Quelques rares animaux de ferme chanceux passent leurs jours dans des refuges, où ils peuvent explorer diverses vies possibles, et différents types d’interaction avec les humains, et avec les membres de leur espèce et d’autres. Le modèle de la citoyenneté nécessite que nous trouvions le moyen de permettre aux animaux domestiques d’exprimer leurs désirs et d’examiner diverses possibilités, en toute sécurité et de manière satisfaisante.

34Puisque les animaux domestiques ont été élevés de manière à devenir dépendants de nous, une sortie immédiate et entière hors des relations humaines – une renaturalisation immédiate – est difficilement envisageable. Cependant, nous pouvons sans nul doute imaginer des façons de permettre aux animaux domestiques d’examiner, de manière graduelle et en toute sécurité, des sorties partielles, qui pourraient dans certains cas les amener à se rapprocher d’une existence de marronnage. On peut imaginer que, si de telles possibilités leur sont offertes, les animaux domestiques feront des choix différents, non seulement en fonction de leur espèce mais au sein même de celle-ci. Par exemple, on peut s’attendre à ce que, si une sortie partielle leur est permise, la plupart des chevaux choisiront de passer moins de temps avec les humains, et davantage de temps avec leurs congénères, dans le cadre d’une existence de marronnage. En revanche, il est probable que de nombreux chiens, s’ils ont le choix, préféreront avoir des relations encore plus proches avec les humains, mener encore plus d’activités coopératives et côtoyer davantage d’humains. Il nous faut cependant nous souvenir que les animaux domestiques, comme les humains, sont des individus uniques, qui vivent chacun une vie singulière, suivent une trajectoire qui leur est propre, et présentent de grandes différences quant à ce qui les intéresse, leur désir d’aventure, leur peur du risque, et le type de sociabilité inter-spécifique et intra-spécifique qu’ils trouvent agréable (ou aliénante). C’est en tant qu’individus, et non en tant que représentants de leur espèce, qu’ils exploreront ces possibilités, et qu’ils formeront de nouvelles relations.

  • 17 Dans son ouvrage Celui qui murmurait à l’oreille des éléphants, Lawrence Anthony s’emploie à lutte (...)
  • 18 Kimberly Smith suggère qu’il s’agit en fait d’une incompétence apprise : à mesure que les humains (...)

35Bien entendu, c’est toujours aux humains qu’il reviendra d’interpréter la façon dont les animaux réagissent à ces propositions, ce qui pose la question de savoir si nous pourrons jamais pénétrer le mystère de l’esprit animal. Selon nous, cependant, cela n’est en fait pas vraiment un mystère, surtout chez les animaux domestiques. Quiconque a déjà côtoyé des animaux domestiques sait qu’ils essaient constamment de nous indiquer leurs préférences, et qu’ils ont souvent des avis arrêtés sur le type de relation que nous devrions entretenir avec eux. La culture populaire parle parfois de celles et ceux qui « murmurent à l’oreille des chiens » ou « murmurent à l’oreille des chevaux », et semblent détenir une sorte de pouvoir magique ou mystique, qui leur permet de comprendre la perception que les animaux domestiques ont de leur propre bien-être17. Il ne s’agit cependant pas d’un pouvoir mystique : la triste vérité est que nombre d’humains ne prennent simplement pas le temps, ou ne font pas l’effort de communiquer avec les animaux domestiques et de comprendre ce qu’ils nous signalent (si bien qu’au bout d’un moment, les animaux arrêtent d’essayer de communiquer avec nous)18. Elisa Aaltola souligne ô combien les humains doivent sembler bornés du point de vue des animaux, leur apparaissant « comme des créatures sourdes qui ne peuvent pas être approchées, avec lesquelles on ne peut pas communiquer, dont les actions sont arbitraires et incohérentes, et dont beaucoup sont constamment violentes et agressives » (2012, p. 179).

36Bill et Lou constituent pour cela de bons exemples. Par exemple, après la blessure de Lou, Bill a refusé de continuer à tirer la charrue avec d’autres bœufs. Dans les faits, ce qu’il a dit, c’est que « si Lou arrête, alors je crois que je vais arrêter aussi maintenant, comme cela nous pourrons musarder ensemble dans la prairie ». Il y a d’ailleurs des photos qui, prises quelques jours avant l’exécution de Lou, les montrent tous les deux se reposant ensemble dans un pré. Il s’agit donc d’un de ces moments où un animal individuel exprime clairement ses souhaits, et compte sur ses compagnons humains pour les reconnaître, les accepter et les respecter. Bill ignorait qu’en se contentant ainsi de manifester son souhait de prendre sa retraite, il signait son arrêt de mort.

37Pour toutes ces raisons, le modèle de la citoyenneté nécessite un long apprentissage. En tant que société, nous avons très peu l’habitude de permettre aux animaux domestiques d’explorer différents modes de vie, ou d’écouter ce qu’ils essaient de nous dire sur les types d’activités et de relations qu’ils trouvent satisfaisantes. Mais ce sont des choses qui peuvent parfaitement s’apprendre. Et lorsque existent des mécanismes visant à interroger les animaux domestiques sur ce qu’ils considèrent comme le bien-être et à le prendre en compte, alors tout nous porte à croire qu’une extension de la citoyenneté aurait des effets émancipateurs, et ne serait pas simplement une nouvelle façon d’exercer un pouvoir tyrannique sur les animaux domestiques afin de les rendre compatibles à ce que nous attendons et projetons sur eux.

La citoyenneté des animaux est-elle une mauvaise chose pour la démocratie ?

38Jusqu’à présent, nous avons affirmé qu’il était moralement nécessaire d’étendre la citoyenneté aux animaux domestiques, et que cela pouvait être fait de façon à être véritablement bénéfique pour les animaux, c’est-à-dire en étant attentif à ce qu’ils considèrent comme le bien, et non en projetant simplement sur eux nos intérêts humains. Il nous faut cependant maintenant nous tourner vers une autre source d’inquiétude, relative à l’impact que l’inclusion des animaux peut avoir sur la qualité de notre vie démocratique. Cela ne risque-t-il pas d’affaiblir ou d’entacher les valeurs les plus précieuses associées aux idéaux de la démocratie et de la citoyenneté ? Comme l’écrit Anne Marie Matarrese, « même si nous établissons un fondement théorique à l’application aux non-humains des droits démocratiques, cela ne veut pas dire qu’une telle démarche soit souhaitable », en raison de ses répercussions sur le fonctionnement démocratique (2010, p. 68).

39D’une certaine manière, une telle inquiétude peut surprendre, puisque l’inclusion des animaux dans le demos constitue une tentative d’élargissement du champ d’application de nos idéaux démocratiques. À l’heure actuelle, nous régissons la vie des animaux de manière tyrannique, en exerçant un contrôle inquisiteur sur le moindre aspect de leur existence, sans jamais chercher à connaître leurs souhaits ou à nous assurer qu’ils sont pris en compte. Il ne fait donc aucun doute que l’élargissement de la citoyenneté aux animaux est la preuve de notre attachement profond aux idéaux démocratiques, et en vérité de notre désir d’approfondir cet attachement. Qui, alors, pourrait craindre que cela conduise à un affaiblissement de nos valeurs démocratiques ?

  • 19 Platon considérait d’ailleurs une liberté excessive accordée aux animaux comme la caractéristique (...)
  • 20 Cet argument, avancé par Platon et Rousseau, est mobilisé par Emma Planinc en opposition à la théo (...)

40Il nous semble que la réponse réside, en partie, dans la façon particulière dont la démocratie a été conceptualisée dans la tradition philosophique occidentale. Depuis les Grecs, la démocratie est conçue comme reposant sur une faculté spécifiquement humaine à l’usage public de la raison et à l’autonomie – faculté elle-même comprise comme capacité à réguler notre nature « bestiale ». Ce qui caractérise le citoyen, c’est que sa nature bestiale est subordonnée à la raison et à la volonté souveraine. Nous, les humains, avons des appétits et des passions comme les autres animaux, mais ce qui nous distingue des animaux est que nous sommes capables de réprimer ces appétits par l’usage de la raison. Nous possédons des facultés additionnelles (en termes de contrôle de nos pulsions, de réflexion morale, de débat rationnel, d’usage public de la raison, de respect de principes moraux dans nos agissements) qui peuvent contrôler et orienter notre nature bestiale sous-jacente. Et depuis Platon, la politique et la citoyenneté sont envisagées comme le propre d’individus capables de se gouverner eux-mêmes grâce à l’usage de ces capacités spécifiquement humaines. Les animaux doivent être exclus de la politique, non seulement parce qu’on suppose qu’il leur manque les facultés nécessaires à la citoyenneté, mais précisément parce que ces facultés sont définies en opposition à la nature animale, comme la capacité à réprimer cette dernière. Partager la polis avec les animaux domestiques constitue donc une menace, non seulement parce qu’ils sont indisciplinés, mais parce que leur inclusion incitera les humains à agir en fonction de leur nature animale indisciplinée, et non en raison de leur autonomie morale19. L’inclusion des animaux rendra plus difficile le contrôle par les humains de la bête en eux, et conduira à la tyrannie20.

  • 21 Concernant les recherches récentes sur l’empathie des animaux et leur souci de justice, on pourra (...)

41Frans de Waal appelle cela « la théorie du vernis » : l’idée que la morale humaine est « un revêtement culturel, un fin vernis qui cache une nature égoïste et brutale » (2006, p. 6). Cette conception est profondément enracinée dans la tradition occidentale, et continue d’orienter nos attitudes et nos préjugés quotidiens, mais on peut démontrer qu’elle est fausse en ce qui concerne aussi bien les animaux que les humains (Midgley, 1973). En réalité, il n’y a pas de telle rupture sur le plan moral entre les humains et les autres animaux, pas plus qu’en ce qui concerne les autres aspects de notre nature. La moralité humaine repose sur des émotions morales (l’amour, le souci des autres) et des tendances pro-sociales (la coopération, la confiance, la réciprocité, la sensibilité aux normes, l’altruisme et la résolution des conflits) que nous partageons avec de nombreux animaux. De Waal et d’autres éthologues en ont fait la démonstration, de manière systématique, depuis maintenant plusieurs décennies (de Waal, 2006 ; Bekoff et Pierce, 2009 ; Andrews et Gruen, 2014). Comme l’affirme Kirstin Andrews (2012), les animaux sont capables de comprendre les autres et de les prendre en compte, sans le verbaliser, ou pour le dire comme Mark Rowlands (2012), ils sont capables de bien agir sans savoir ce qu’est « le bien »21.

42L’histoire de Bill et Lou démontre bien que les animaux domestiques disposent de telles facultés. Comme tous les bœufs, Bill et Lou sont des animaux très grands et puissants, tout à fait capables de blesser les humains, soit intentionnellement en se comportant de manière agressive, soit de manière non intentionnelle, par exemple en leur marchant dessus sans y prendre garde tandis qu’ils reculent, ou en les écrasant contre un mur. Et pourtant, tout le monde avait confiance, non seulement dans le fait qu’ils ne fussent pas agressifs, mais aussi dans celui qu’ils fissent attention aux humains qui les entouraient. Les parents des étudiant-e-s de Green Moutain College ne les auraient jamais laissé-e-s s’approcher des bœufs s’ils n’avaient pas eu une entière confiance en leurs dispositions. Une telle confiance était méritée : tous ceux et toutes celles qui connaissaient Bill et Lou les décrivaient comme des êtres doux, coopératifs et affectueux, et leur faisaient confiance pour interagir quotidiennement avec les étudiant-e-s tout en étant attentifs à ne pas leur donner de coup de sabot ni à leur marcher dessus ou à les écraser.

43En fait, nous ignorons systématiquement la façon dont les animaux domestiques prennent soin de réguler leur propre comportement afin de coexister avec nous et avec les autres animaux. Les vaches et les chevaux sont parfaitement conscients de leur taille et de leur poids relatifs, de la force de leur mâchoire, de la nécessité pour eux d’éviter d’écraser sous leurs pas, non seulement les humains, mais aussi les chats ou les poulets. Et ce n’est que le sommet de l’iceberg. Plus nous étudions nos interactions avec les animaux domestiques, plus nous comprenons à quel point ils prêtent attention et tiennent compte de notre comportement, et vice versa.

  • 22 On peut espérer que les humains font de même, et s’empêchent de passer la promenade à envoyer des (...)

44Prenons l’exemple d’études récentes sur les interactions entre chiens et humains dans les parcs (Laurier et al., 2006 ; Urbanik et Morgan, 2013). Les règles de la promenade imposent aux chiens d’exercer beaucoup de retenue : ils ne doivent pas, par exemple, se jeter sur les chiens ou les hommes qu’ils croisent, ou mettre à l’épreuve la patience de leur compagnon humain en s’attardant longuement à flairer des traces22. Toutes sortes de tentations et d’intérêts contradictoires se présentent, qui nécessitent que les chiens fassent preuve de patience, de tolérance et de contrôle de soi. Les humains sont conscients que les chiens exercent une telle retenue, et souvent les récompensent pour cette raison. À mesure que viennent l’habitude et la maturité, les chiens peuvent devenir des usagers des parcs extrêmement compétents, attentifs aux différentes dimensions de la vie du parc et à leur propre place dans celui-ci. Ils peuvent devenir de bons citoyens non seulement dans les allées, mais aussi dans les espaces où ils ont le droit de courir librement (par l’apprentissage des règles qui président aux rencontres et aux jeux entre chiens) ou dans les jeux et les activités qui réunissent les chiens et les humains. Des chiens très responsables apprennent « à devenir des chiens très urbains, qui ne vont pas ennuyer ceux qui ne sont pas leurs amis » (Laurier et al., 2006, p. 14, 17). Dans la rue comme dans les parcs, ils apprennent à vivre leur vie, retrouver leurs amis (humains, canins ou autres) et s’amuser, tout cela sans aborder les autres chiens, les coureurs à pied ou les personnes qui prennent le soleil sur les pelouses, sans déféquer là où ils ne devraient pas le faire, sans se jeter sous les roues de véhicules qui passent et sans dérober les repas des promeneurs et promeneuses distrait-e-s. Les observateurs décrivent ce processus constant d’adaptation et d’arrangement mutuels spontanés comme une forme de ballet social.

  • 23 Le projet de recherche sur les familles et leurs chiens, mené à l’université ELTE de Budapest par (...)

45Ce processus d’apprentissage des règles sociales, et d’adaptation à la présence des autres, repose sur un niveau impressionnant d’attention et de communication mutuelles. Les chiens prêtent attention à ce que nous regardons, à ce que nous leur indiquons, à notre langage corporel, aux émotions qui s’expriment sur notre visage. En retour, ils ont eux aussi élaboré des stratégies pour essayer de communiquer avec nous. À la différence des loups, les chiens ont développé un répertoire d’aboiements dans le but précis de communiquer avec les humains : l’aboiement qui indique une envie de jouer, l’aboiement qui nous avertit de la présence d’inconnus ou d’un danger potentiel, l’aboiement qui signifie l’envie de manger ou d’autres besoins, l’aboiement qui manifeste le désir d’être inclus ou choyé. Ce sont des aboiements dont les humains comprennent clairement le sens23.

46Les animaux domestiques sont ainsi des participants fiables pour des pratiques sociales normées. Les animaux domestiques n’ont peut-être pas de recul réflexif sur les normes qu’ils suivent, ou sur les raisons qui les amènent à nous faire confiance et à coopérer avec nous, mais ils ne sont ni indisciplinés ni brutaux, et les inclure au demos ne représente pas une menace de tyrannie ou de chaos. Il y a même de bonnes raisons de penser que leur inclusion renforce en vérité notre vie civique. Par exemple, dans les quartiers où les habitants ont des chiens et les promènent, on note que le niveau de confiance entre les individus est plus élevé, et que les gens sont plus susceptibles d’engager la conversation avec leurs voisins, de participer activement à la vie de la cité, et de se sentir en sécurité (Urbanik et Morgan, 2013 ; Laurier et al., 2006 ; Wood et al., 2007). Lorsque les animaux domestiques sont inclus dans la communauté, celle-ci est plus forte.

  • 24 Non seulement nous parvenons à agir moralement la plupart du temps sans nous livrer à une réflexio (...)

47Ainsi, il est faux de voir les animaux domestiques comme des bêtes indisciplinées, et cela ne tient pas compte de leur capacité à adapter leur comportement à des normes. Mais la conception du caractère moral de l’être humain qui repose sur une rupture avec la bestialité et l’indiscipline animales est tout aussi fausse. L’absence de rupture sur le plan moral entre humains et animaux, de même qu’en ce qui concerne les autres aspects de notre nature, suggère que nous pouvons trouver des prémices ou des formes de comportement moral chez les animaux. Nous devrions par ailleurs voir le caractère moral de l’être humain non pas seulement comme une capacité intellectuelle réflexive définie de manière restrictive, mais plutôt comme un comportement incorporé, fondé sur des sentiments moraux et des impulsions pro-sociales et ancré dans l’intuition et la raison pratique. D’ailleurs, des travaux récents en psychologie morale analysent le comportement moral des humains précisément en ces termes, et admettent qu’une grande partie de nos comportements moraux : 1) sont provoqués directement par des émotions morales ou des jugements intuitifs, lesquels ne sont pas orientés par la réflexion consciente ; 2) consistent en des habitudes inculquées et en une adhésion aux normes qui ne peuvent que rarement, si tant est qu’elles le soient, faire l’objet d’un examen et d’une révision consciente24.

  • 25 D’ailleurs, si l’on demande aux gens pourquoi ils pensent que des pratiques sont mauvaises, ils pe (...)
  • 26 Il faut souligner que ce comportement, s’il n’est pas réflexif, n’est pas pour autant instinctif a (...)

48De fait, la santé morale d’une société dépend de ce genre d’habitudes acquises. À notre naissance, nous sommes dotés de diverses tendances pro-sociales (à la coopération, l’assistance, la réciprocité, etc.), qui sont transformées, par la socialisation, en des réactions et des comportements usuels qui incorporent certaines normes sociales. La société fonctionne, non pas parce que nous approuvons tous, de manière réflexive, des énoncés concernant ces normes, mais au contraire parce que la plupart du temps, il est littéralement impensable de violer ces normes. Nous ne pesons pas le pour et le contre afin de déterminer si nous devons mener des expériences mortelles sur des orphelin-e-s ; bien au contraire, nous n’envisagerions jamais de faire une telle chose. De la même manière, Steven Pinker affirme qu’une réduction drastique de la violence (par exemple la fin des duels d’honneur) a lieu, non pas parce que nous « nous posons des questions morales, que nous sommes pris de compassion pour notre cible ou parce que nous réprimons une impulsion, mais [parce que] l’acte de violence n’est plus une possibilité qui s’offre à notre esprit. L’acte n’est pas envisagé et dédaigné : il est tout simplement impensable » (2011, p. 624)25. La vie civique est possible parce que, sur la plupart des sujets, nous ne nous reposons pas sur les réflexions des autres pour nous assurer qu’ils ne vont pas nous asservir ou se livrer à des expériences sur nous, mais parce que nous nous reposons sur le fait que « nous sommes des personnes qui ne l’envisageraient jamais ». C’est une vie civique que nous partageons avec les animaux domestiques26.

49Il ne s’agit pas de nier l’importance fondamentale que la réflexion rationnelle sur les normes morales joue dans notre vie démocratique collective. Cette réflexion est essentielle, ne serait-ce que parce que certaines des normes sociales que nous sommes habitués à respecter sont injustes, et demandent à être soumises à une évaluation critique, à l’aide (par exemple) de la raison publique rawlsienne ou de la délibération habermasienne (Habermas, 1987 ; Rawls, 1997). À certains moments critiques, les pratiques et les engagements moraux doivent être détaillés et soumis à un examen attentif. Pensons aux attitudes par rapport à l’esclavage aux États-Unis au milieu du xixe siècle, ou par rapport à l’homosexualité au cours des dernières décennies. Ces moments où une controverse morale se fait jour, où la faculté de réflexion rationnelle est mobilisée tout particulièrement, peuvent conduire à des révisions majeures des idéaux moraux qu’incarnent nos traditions, institutions et pratiques sociales. Le progrès moral dépend de la création et de la préservation d’espaces dans lesquels peuvent s’exercer ces facultés de réflexion et de délibération.

50Cependant, s’il est essentiel d’accorder à ces facultés leur place, il ne faut pas les laisser prendre toute la place dans notre pensée de la citoyenneté, pour au moins trois raisons. Tout d’abord, même si ces facultés rendent le progrès moral possible, ce qui indique que le progrès moral a réussi est que ces nouveaux comportements et ces nouveaux engagements sont devenus pour nous, la plupart du temps, coutumiers et non réflexifs. Se concentrer sur la réflexion rationnelle revient à ignorer la nécessité, pour le fonctionnement de toute société, d’une réceptivité incorporée aux normes et de mécanismes qui permettent aux individus (humains ou animaux domestiques) de participer à des relations morales (et de s’épanouir grâce à elles).

51Ensuite, il ne faut pas considérer la possession ou l’exercice de facultés réflexives comme la précondition ou la porte d’entrée dans la citoyenneté. Si nous affirmons que, pour avoir qualité de citoyen, il ne suffit pas de participer à la vie sociale et d’être réceptif aux normes sociales, mais qu’il faut également être capable de réfléchir rationnellement et d’évaluer des énoncés relatifs à ces normes, alors nous glissons rapidement vers une conception très exclusive de la citoyenneté. Beaucoup d’humains ne se livrent jamais à une réflexion rationnelle en ce sens, et c’est plus généralement une faculté que nous n’exerçons qu’occasionnellement dans nos vies. Donner une telle définition de la citoyenneté rendrait impossible de l’envisager non seulement pour les animaux, mais aussi pour les enfants, les personnes souffrant de handicaps mentaux, de sénilité ou de maladies mentales aiguës, et n’accorderait à nous tous et toutes, au mieux, qu’un statut de citoyens précaires et conditionnels.

52Cela n’est pas seulement dangereusement restrictif, mais cela revient à passer à côté du sens de la citoyenneté, qui est de reconnaître et d’affirmer que nous sommes, tous et toutes, membres d’une même société. La citoyenneté est une façon d’établir qui a sa place ici, qui compose le peuple au nom de qui l’État gouverne, et quelles perceptions subjectives du bien doivent être prises en compte dans la détermination du bien public et des normes sociales qui structurent nos relations coopératives (Donaldson et Kymlicka, 2012, p. 55-61). À partir de là, ce n’est pas la réflexion rationnelle qui constitue le fondement de la citoyenneté démocratique, mais plutôt la réceptivité aux normes dans les relations intersubjectives : la capacité à modérer son comportement en fonction des normes internalisées lorsque nous entrons en relation avec d’autres sujets (Krause, 2011). Une telle conception ne provient pas seulement des études empiriques portant sur les dynamiques quotidiennes de la civilité démocratique, mais aussi des travaux des spécialistes du handicap et des théoriciennes et théoriciens des droits des enfants. Des travaux récents sur le handicap défendent également l’idée que la capacité d’agir moralement et comme citoyen ou citoyenne dans une démocratie repose sur l’inscription dans des relations sociales entre des sujets interdépendants, réflexifs et réceptifs, et n’est pas localisée dans une faculté individuelle, élective, à la réflexion et au débat rationnel, ou dans le contrôle conscient de soi. Il en résulte que même des handicaps cognitifs aigus n’empêchent pas les individus de participer et de contribuer à des pratiques gouvernées par des normes et possédant une valeur morale (Arneil, 2009 ; Clifford, 2012 ; Francis et Silvers, 2007). On trouve des idées semblables dans les travaux sur la participation et la citoyenneté des jeunes enfants (Jans, 2004 ; Lister, 2007 ; Wall, 2011), et dans les conventions récentes des Nations unies sur les droits des enfants et les droits des personnes handicapées.

53En tant que société, nous sommes donc déjà décidés à prendre au sérieux la citoyenneté de personnes dont les facultés cognitives varient grandement. Plutôt que de définir la citoyenneté à partir d’un idéal de citoyennes ou de citoyens modèles, autonomes, capables de se gouverner et de formuler « les principes et les programmes qu’ils [et elles] défendent et pour lesquels ils [et elles] votent » (Rawls, 2001, p. 264), il nous faut penser la citoyenneté comme une façon d’interagir avec l’ensemble de celles et ceux qui partagent notre société, dans toute leur diversité. La citoyenneté, c’est traiter nos concitoyennes et concitoyens comme des membres à part entière et à part égale de la société que nous avons en commun, de soutenir et d’encourager leur épanouissement, et la possibilité pour elles et eux de coopérer et d’apporter une contribution, selon leurs moyens, de manière satisfaisante. Et s’il est juste que nous défendions une citoyenneté inclusive en termes de diversité humaine, comment pouvons-nous exclure les animaux domestiques au prétexte qu’ils ne correspondent pas à une image du citoyen ou de la citoyenne modèle qui n’est pas applicable pour nombre d’humains ?

54Enfin, même s’il est nécessaire de construire et de préserver des espaces pour la délibération rationnelle, il nous faut reconnaître que cette capacité à la raison et à la délibération présente aussi des risques. La délibération rationnelle est une ressource vitale pour la démocratie, mais aussi un danger. En effet, nous sommes prêt-e-s à affirmer que les plus grandes injustices humaines se sont produites, non pas parce que nous avons été incapables de réprimer notre nature animale indisciplinée, mais précisément parce que les humains ont produit des idées et des rationalisations qui ont servi à réprimer les sentiments moraux et les dispositions pro-sociales que nous partageons avec les animaux. Des idées comme la pureté de la race ou de la caste, l’hérésie religieuse, l’avant-garde du prolétariat, les pauvres non méritants ou les femmes perdues ont annulé les normes sociales de la réciprocité et de la tolérance et les sentiments moraux de la compassion et de la confiance. C’est avec justesse que Martha Nussbaum souligne les problèmes qui se posent lorsque les humains permettent à leurs engagements idéologiques de prendre le dessus sur la compassion, et le rôle central que cela a joué dans nombre des injustices humaines les plus importantes (2012).

55C’est précisément ce qui semble être arrivé à Bill et Lou. Prisonnière d’une idéologie de la durabilité écologique, la présidence du Green Mountain College a laissé des calculs abstraits sur les émissions de dioxyde de carbone prendre le pas sur la réciprocité et l’amitié à l’égard de Bill et Lou, et l’empêcher de comprendre des demandes formulées au nom de la compassion, de la justice et de la citoyenneté.

56Aussi, tout en créant et en préservant des espaces qui permettent la réflexion rationnelle et la délibération démocratique, nous devons voir dans ce processus non pas la répression d’une nature animale bestiale, mais la continuité des sentiments moraux et des dispositions pro-sociales que nous partageons avec les animaux, et une façon de les orienter. Afin d’échapper à la tendance trop humaine qui nous pousse vers les pathologies idéologiques, il nous faut constamment nous employer à relier ces capacités rationnelles à notre potentiel social et moral. Ainsi envisagée, l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques n’est pas une menace à l’encontre des valeurs chéries de la citoyenneté démocratique, mais plutôt un rappel salutaire de ce à quoi nous devrions vraiment accorder de la valeur.

 

57En définitive, la justice exige que nous incluions les animaux domestiques dans notre conception de la citoyenneté. Cela ne constitue pas une menace ou un affaiblissement des fondements de notre vie civique, mais au contraire contribue à renforcer ces derniers. La citoyenneté, c’est la reconnaissance de notre appartenance à des communautés délimitées qui définissent les possibilités que nous avons de nous épanouir, et le soutien apporté à chaque membre de la communauté pour qu’elle ou il puisse être l’auteur-e de sa propre vie. En raison de nos capacités innées différentes – des capacités qui se transforment de manière radicale au cours d’une vie et en fonction des circonstances – nous n’avons pas, en tant que citoyennes et citoyens, les mêmes possibilités en termes d’autonomie, de contribution et de participation. Cependant, le modèle de la citoyenneté nous engage à soutenir et à faciliter la capacité d’agir des citoyennes et des citoyens partout où cela est possible, tout en prenant nos responsabilités en matière de protection et de prise en charge des besoins. L’histoire de Bill et Lou nous incite à réfléchir à ce à quoi un tel monde pourrait ressembler, mais constitue surtout un rappel du chemin qu’il nous reste à parcourir, non seulement dans nos pratiques, mais dans notre capacité à imaginer un monde meilleur.

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Bibliographie

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Notes

1 Ce texte a été présenté le 21 mai 2013 par Kymlicka à l’université d’Oxford, puis publié l’année suivante : Will Kymlicka et Sue Donaldson, « Animals and the frontiers of citizenship », Oxford Journal of Legal Studies, vol. 34, no 2, 2014, p. 200-219. Merci à Marine Trégan pour sa relecture.

2 La nécessité d’une théorie des droits des animaux davantage « relationnelle » a été soulignée par d’autres auteur-e-s, comme Clare Palmer (2010), mais ces approches relationnelles ne se sont pas appuyées sur la théorie politique pour caractériser les types de relations évoquées.

3 N.d.t. Nous traduisons par « droit de résidence » le terme anglais de denizenship qui, depuis la période moderne, caractérise la situation d’une personne qui réside dans un pays sans en être originaire, et à ce titre jouit de droits qui sont cependant moins étendus que ceux des citoyennes et citoyens du pays en question.

4 Voir aussi John Sanbonmatsu, « An ethical blind spot of the locavores », Providence Journal, 17 décembre 2012.

5 N.d.t. Nous traduisons ainsi le terme de indentured laborers, qui est l’équivalent anglais du système de l’« engagisme » mis en place dans la France de l’Ancien Régime afin de faciliter le peuplement des colonies des Antilles et d’Amérique du Nord : dans ce système de servage temporaire, la main-d’œuvre s’engageait pour une période de plusieurs années au service d’un propriétaire terrien qui payait en échange le coût, élevé à l’époque, du transport aux Amériques. À l’issue de la période couverte par le contrat, les engagé-e-s disposaient de nouveau librement de leur force de travail, et pouvaient s’installer sur place.

6 Un tel droit interdirait l’éviction ou l’expulsion des animaux domestiques hors de la société, comme dans le cas du retour contraint à la vie sauvage des aurochs de Heck aux Pays-Bas (Lorimer et Driessen, 2013). Comme nous le suggérons plus loin, un modèle fondé sur la citoyenneté permettrait aux animaux domestiques d’examiner la possibilité de sortir de la société, mais n’autoriserait pas à les y contraindre.

7 Lorsque les habitant-e-s de La Nouvelle-Orléans ont été évacué-e-s pendant le passage de l’ouragan Katrina, on leur a ordonné d’abandonner leurs animaux de compagnie. Dans ces conditions, de nombreuses personnes ont refusé de s’en aller. À la suite de quoi, une nouvelle loi fédérale exige que les services d’aide d’urgence soient préparés et équipés de manière à secourir les animaux de compagnie. Cette disposition ne s’applique cependant pas aux autres animaux domestiques, comme les animaux de ferme ou les animaux de laboratoire (Irvine, 2009).

8 Dans son programme pour les élections de 2010 à la Chambre des communes, intitulé « Les animaux sont importants » (« Animals Count »), le Animal Welfare Party, le parti britannique de défense des droits des animaux, a inclus un engagement en faveur de « la création d’un système public de santé pour les animaux, à l’image du National Health Service, afin de mieux protéger la santé de nos animaux de compagnie » ([en ligne], [URL : http://www.animalwelfareparty.org/vision/2010-ge-manifesto/], consulté le 4 octobre 2014).

9 Concernant les animaux en tant que travailleurs, voir les travaux de Jason Hribal (2007, 2010), ou encore son article « Jessie, a working dog » [en ligne], publié dans Counterpunch, 11 novembre 2006, [URL : www.counterpunch.org/hribal11112006.html], consulté le 4 octobre 2014.

10 Concernant l’importance de ce droit à l’identité dans le cadre des droits des enfants, on pourra consulter l’ouvrage de Priscilla Alderson (2008). Les animaux domestiques connaissent souvent des changements répétés de propriétaire, sans que l’on se préoccupe de la façon dont cela perturbe les relations sociales qui constituent le soubassement de l’identité individuelle. L’impact de cette perturbation identitaire sur les animaux de compagnie et les animaux d’assistance a été examiné par Jean Harvey (2008). Des travaux similaires ont été menés concernant les animaux sauvages en captivité par Sue Savage-Rumbaugh et ses collègues (2007).

11 À condition, bien entendu, que les moutons et les chiens de berger jouissent des droits attachés à la citoyenneté, comme la protection en cas de handicap ou de mise à la retraite. Sur l’emploi de chèvres et de chiens à l’aéroport de San Francisco, afin notamment de protéger la faune qui serait mise en danger ou détruite par une tonte mécanique, voir l’article de Scott Mayerowitz, « San Francisco International Airport hires goats to prevent fires » [en ligne], Huffington Post, 6 juillet 2013, [URL : http://www.huffingtonpost.com/2013/07/06/san-francisco-international-airport-goats_n_3555096.html], consulté le 9 octobre 2014.

12 Convention relative aux droits de l’enfant (1989) ; Convention relative aux droits des personnes handicapées (2006).

13 C’est ce que l’on appelle le « modèle des trois P » : protection, prise en charge des besoins (provision), participation. L’ajout de ce troisième P – la participation – dans les revendications des mouvements qui luttent en faveur de la reconnaissance des droits des enfants et des droits des personnes handicapées reflète leur réorientation autour de la « citoyenneté comme principe d’organisation et critère central » (Prince, 2009, p. 3, 7). Voir aussi Carey (2009), Wall (2011), Jans (2004) et Lister (2007).

14 Comme Bren Neale le souligne, la plupart des travaux portant sur la Convention des Nations unies relative aux droits de l’enfant s’intéressent à des enfants plus âgés – en fait de jeunes adultes – dont l’inclusion nécessite relativement peu d’évolution des pratiques démocratiques instituées, puisqu’on considère qu’elles et ils sont (presque) capables de reproduire les formes de comportement et de communication des adultes. Cependant, la Convention des Nations Unies s’applique aux enfants de tous les âges. Prendre au sérieux « la citoyenneté des jeunes enfants exige, en revanche, de la part des adultes qu’elles et ils fassent l’effort de s’adapter aux diverses façons de faire, de dire et d’être des enfants » (Neale, 2004, p. 15). Sur l’importance de l’attention à prêter aux expressions physiques, gestes et sons pour comprendre les attentes subjectives des nourrissons et des personnes souffrant d’un handicap mental sévère et pour pouvoir les socialiser à des relations de confiance construites autour de normes coopératives, voir Alderson (2008) et Francis et Silvers (2007).

15 David Fraser propose un panorama utile de ces travaux (2008). Mentionnons également un champ de recherche proche, celui de l’éthologie cognitive, qui étudie les capacités cognitives des animaux, comme la perception, la mémoire ou encore la communication. Ces recherches nous ont appris beaucoup de choses sur ce que les animaux sont capables de faire avec leur cerveau, mais n’ont souvent pas grand-chose à dire sur la façon dont les animaux vivent leur vie, ou comment ils exercent ces capacités. Les travaux de Savage-Rumbaugh et ses collègues (2007), déjà évoqués, constituent une tentative d’évaluer la façon dont les bonobos en captivité envisagent leur vie et leur bien-être.

16 N.d.t. La renaturalisation (rewilding) est un processus par lequel l’homme retire son emprise de territoires jusqu’alors hominisés, ou par lequel des populations animales domestiquées redeviennent sauvages. Ces situations peuvent être le produit d’une intervention humaine délibérée, ou bien résulter de l’initiative des populations animales. Dans ce second cas, on parle de marronnage et de populations marronnes.

17 Dans son ouvrage Celui qui murmurait à l’oreille des éléphants, Lawrence Anthony s’emploie à lutter contre une telle représentation, et souligne qu’il n’y a « pas de profonds secrets, pas de capacités spéciales, et certainement pas de pouvoirs psychiques » impliqués dans la communication avec les animaux, mais qu’il suffit, « pour progresser, d’avoir de l’ouverture d’esprit, […] un peu de patience et de la persévérance » (2011).

18 Kimberly Smith suggère qu’il s’agit en fait d’une incompétence apprise : à mesure que les humains grandissent et qu’on leur enseigne qu’ils dominent les animaux, ils apprennent qu’il n’est pas nécessaire d’écouter les animaux, et ainsi perdent toute capacité naturelle d’écoute. Il ne s’agit en effet pas d’une compétence difficile à acquérir, mais au contraire d’une capacité naturelle qui est réprimée par une socialisation à des pratiques confirmant la suprématie des humains sur les animaux. Dès lors, « l’incapacité des animaux à communiquer avec nous n’est pas le résultat de la nature : c’est le produit artificiel de la domination que nous exerçons » (Smith, 2012, p. 124). Nicole Pallotta développe des analyses semblables (2008).

19 Platon considérait d’ailleurs une liberté excessive accordée aux animaux comme la caractéristique de la démocratie anarchique et de sa dégénérescence inévitable en tyrannie : « Dans cette cité [démocratique], en effet, les animaux qui sont au service des hommes sont plus libres que dans une autre. On ne le croira pas tant qu’on ne l’aura pas observé. C’est là que les chiennes, pour suivre le proverbe, deviennent absolument semblables à leurs maîtresses, et les chevaux comme les ânes, habitués à se déplacer fièrement en toute liberté, bousculent à tout coup le passant qu’ils trouvent sur leur chemin, si par mégarde celui-ci ne se range pas. Et tout le reste est à l’avenant, une pléthore de liberté » (Platon, 2004, 563c-563d).

20 Cet argument, avancé par Platon et Rousseau, est mobilisé par Emma Planinc en opposition à la théorie que nous développons dans Zoopolis (Planinc, 2014). Nous y répondons de manière plus détaillée ailleurs (Donaldson et Kymlicka, 2014).

21 Concernant les recherches récentes sur l’empathie des animaux et leur souci de justice, on pourra également consulter le numéro de septembre 2012 (vol. 25, no 3) de la revue Social Justice Research.

22 On peut espérer que les humains font de même, et s’empêchent de passer la promenade à envoyer des textos tout en oubliant l’existence de leur chien, et qu’ils comprennent qu’on peut avoir envie de profiter pleinement de ses facultés olfactives !

23 Le projet de recherche sur les familles et leurs chiens, mené à l’université ELTE de Budapest par Peter Pongrácz, confirme que les humains sont effectivement capables de distinguer et d’interpréter correctement ces différents aboiements (Pongrácz et al., 2005, 2006).

24 Non seulement nous parvenons à agir moralement la plupart du temps sans nous livrer à une réflexion rationnelle, mais souvent le processus d’examen conscient diminue notre capacité à faire le bien, à faire le bon choix ou à parvenir formuler un jugement juste (Haidt, 2007 ; Bortolotti, 2011 ; Tiberius et Swartwood, 2011).

25 D’ailleurs, si l’on demande aux gens pourquoi ils pensent que des pratiques sont mauvaises, ils peinent souvent à donner une réponse. Ils sont « moralement interdits » (Haidt, 2001).

26 Il faut souligner que ce comportement, s’il n’est pas réflexif, n’est pas pour autant instinctif au sens biologique du terme. Au contraire, il est le résultat d’un processus intensif de socialisation qui nous habitue à être (intuitivement, spontanément, souvent inconsciemment) réceptifs aux normes sociales. Pour les humains comme pour les animaux domestiques, c’est un acquis social et culturel, pas une donnée biologique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Will Kymlicka et Sue Donaldson, « Étendre la citoyenneté aux animaux », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/6270 ; DOI : 10.4000/traces.6270

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Auteurs

Will Kymlicka

Professeur de philosophie politique à Queen’s University, Kingston, Canada

Sue Donaldson

Chercheuse indépendante et romancière

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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