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Marilyn Strathern

La théorie sociale après Strathern : une introduction

Alice Street et Jacob Copeman
Traduction de Victor Cova et Barbara Turquier
p. 235-253

Texte intégral

Introduction

Je ne porte pas de gants, j’aime voir pousser les choses. Je préfère enlever les mauvaises herbes que creuser, cela satisfait mon désir d’ordre. J’ai bien peur que mon jardinage soit en grande partie une façon d’imposer de l’ordre… Je ne plante pas de graines, et j’achète très rarement des plantes en pot. Ce que je fais en fait, c’est désherber, couper, élaguer, enlever les mauvaises herbes pour que les plantes puissent pousser, me réjouir des plantes… Oh, et aussi les tailler… Le jardinage, c’est de l’attention, de l’organisation, de la mise en ordre, et pourtant dans ce que l’on met en ordre… dans ce que l’on fait, rien n’est changé au point de ne pouvoir être réparé. Au contraire, la plante réagit en resplendissant et en poussant. Et je ne vois pas dans quel autre domaine cela se produit. (Strathern dans un entretien avec Janet Carsten, 2014)

  • 1 N.d.t. Ce texte est la traduction d’une version abrégée de « Social theory after Strathern : an int (...)

1Puisque Marilyn Strathern est devenue l’emblème d’un certain type d’anthropologie, la question de la théorie sociale après et d’après Strathern porte nécessairement sur la relation qu’entretient l’anthropologie avec la théorie sociale1. Les anthropologues actuels déplorent son manque d’influence apparent sur les disciplines voisines. On regrette le fait que les anthropologues empruntent largement leurs concepts à la philosophie européenne et que « personne, au-delà de l’anthropologie, ne s’intéresse à ce que nous avons à en dire » (Da Col et Graeber, 2011, p. x). À la suite des critiques de la transparence des représentations ethnographiques dans les années 1980, qui ont conduit à théoriser la réflexivité, les anthropologues ont apparemment été contraints d’emprunter des concepts théoriques à d’autres disciplines pour analyser leurs matériaux ethnographiques, au lieu de créer à partir de leurs données de nouvelles propositions théoriques susceptibles d’être mises à profit par d’autres. Comment pourrait-on passer de ces débats internes à la mise en œuvre d’une anthropologie qui aurait une pertinence théorique après Strathern ?

2Certains anthropologues pourraient dire que ce projet est mal conçu dès l’origine. Si l’influence de Strathern en dehors de l’anthropologie croît (comme le montre le numéro spécial de Theory, Culture & Society qui lui est consacré [Copeman et Street, 2014]), son statut demeure controversé au sein de la discipline. Au cours des dernières années, plusieurs personnes se sont réclamées d’une « anthropologie strathernienne ». Cependant, on a souvent relevé les frustrations qui naissent à la lecture de son œuvre, notamment pour discuter dans quelle mesure son style argumentatif est nécessaire à son projet comparatif (voir Gell, 1999 ; Holbraad et Pedersen, 2009). Si Strathern est fréquemment citée aujourd’hui dans les publications universitaires, ses textes sont rarement donnés à lire aux étudiants de première ou deuxième année. Secrètement, des chercheurs de sa propre génération avouent qu’ils n’ont jamais lu certains de ses livres les plus connus ou qu’ils les trouvent incompréhensibles. On craint que ceux qui tirent profit de sa lecture ne deviennent dominants dans la discipline, tout en continuant de ne s’adresser qu’à une petite clique, largement constituée de personnes liées à l’Université de Cambridge.

3Nous ne cherchons pas à encourager une approche « strathernienne », ni simplement à en adopter une, mais plutôt à explorer la valeur que peut avoir pour les sciences sociales un dialogue critique avec son œuvre. Mais qu’est-ce qu’une approche strathernienne au juste ? Même si Strathern est largement reconnue comme une anthropologue majeure de sa génération, il est difficile de savoir clairement quel sera son héritage au sein de la discipline. Comment mesurer son influence ? D’une part, Strathern a de vastes connaissances anthropologiques dans de nombreux domaines. Sa comparaison entre les conceptions mélanésiennes et euro-américaines du genre, de la parenté, de la personne et de la propriété ont permis de redéfinir la recherche anthropologique dans ces deux régions du monde (Strathern, 1988 ; voir Hirsch, 2014). Son analyse précoce des conséquences de la procréation médicalement assistée a ouvert de nouvelles voies, revivifié l’étude de la parenté et inspiré une génération de chercheurs en sciences sociales travaillant sur les biotechnologies (Strathern, 1992a ; voir Franklin, 2014). En reliant les inquiétudes sociales vis-à-vis des biotechnologies à l’étude du droit comme un lieu de résolution et de reproduction de ces inquiétudes, son travail récent a ouvert de nouvelles directions post-durkheimiennes pour théoriser le droit (Strathern, 2005 ; voir Pottage, 2014 ; Greenhouse, 2014). En s’intéressant à la manière dont la transparence représente de plus en plus le paradigme hégémonique de gestion de la connaissance, elle a amené les chercheurs en sciences sociales à se pencher sur le cadre dans lequel ils travaillent et sur la tendance managériale rampante dans le monde universitaire (Strathern, 2000). D’autre part, ce que veulent savoir ceux qui interrogent l’héritage de Strathern, c’est dans quelle mesure sa pratique de l’anthropologie est différente, et comment cette différence peut justifier la complexité de son écriture. Peut-on tirer un programme théorique clair de ses différents écrits ? Comment un tel programme peut-il transformer les techniques de connaissance à la fois en anthropologie et dans les sciences sociales ?

4Strathern demanderait sans doute pourquoi la relation entre la théorie sociale et l’anthropologie devrait forcément être rendue visible et quels sont les présupposés analytiques qui soulèvent au fond ce problème. Qu’est-ce que le savoir théorique, et comment imagine-t-on qu’il circule ? D’une part, quand nous imaginons qu’une discipline emprunte un cadre théorique à une autre, cela fait apparaître la théorie sociale comme un tout (comme la société) dont les disciplines seraient des composantes analogues les unes aux autres. D’autre part, on imagine que l’appareil théorique propre à chaque discipline fournit une nouvelle perspective « complète » sur des phénomènes sociaux concrets. Le déplacement du contexte théorique crée de nouvelles connaissances. En ce sens, on imagine les théories, de manière spatiale, comme des cadres : elles organisent des concepts qui peuvent circuler d’une discipline à une autre, dans la mesure où on peut les appliquer à des situations nouvelles. Les théories peuvent être comparées entre elles (une série de données peut être vue sous différentes perspectives) ou utilisées pour rassembler des choses disparates (ainsi, le concept foucaldien de biopouvoir peut éclairer les pratiques médicales en Angleterre et en Papouasie-Nouvelle-Guinée). Quand nous pensons à l’échange interdisciplinaire, ces perspectives peuvent elles-mêmes commencer à ressembler à des choses ; les théories deviennent alors des perspectives que chaque discipline « possède » et utilise.

5Y a-t-il un moyen d’explorer l’avenir de la réflexion anthropologique en faisant jouer un rôle productif à la distinction entre « anthropologie » et « théorie sociale », tout en essayant de penser la circulation entre ces deux domaines au-delà du raisonnement habituel en termes de partie et de tout ? Autrement dit, peut-on esquisser de façon plus précise (plus critique ?) nos hypothèses sur ce que la théorie (anthropologique) pourrait être, et sur la façon dont (et les lieux où) on pourrait la faire circuler ? Nous avançons notamment l’idée que l’œuvre de Strathern fournit une série de techniques essentielles pour produire de nouvelles topologies conceptuelles. Par ce terme, nous désignons les relations, imaginées spatialement ou arithmétiquement, qui nous permettent d’organiser le savoir, qu’il s’agisse de relations entre la partie et le tout (Strathern, 1994), le visible et l’invisible, la présence et l’absence (Law, 2002) ou l’un et le multiple (Mol, 2002). Pour faire avancer la réflexivité anthropologique, Strathern utilise comme technique clé la réflexion sur la spatialité de nos concepts et sur la façon dont, à travers ces topologies, nous prenons connaissance de nos catégories d’analyse habituelles. Si nous revenons aux fondements de notre propre travail épistémologique, cela peut-il nous conduire à développer de nouvelles manières de théoriser la théorie ? Nous suggérons que la manière dont Strathern voit le jardinage, comme le montre l’épigraphe de cette introduction, suggère plusieurs stratégies analytiques pour créer de nouvelles topologies du sujet et de l’objet, du particulier et du général, du concret et de l’abstrait. Cet article n’est pas une première introduction à la « théorie strathernienne ». Il s’agit plutôt de passer en revue certaines des techniques originales que Strathern utilise pour « cultiver » sa théorie : on peut ainsi l’utiliser, pour ainsi dire, comme une boîte à outils conceptuelle.

Différenciation

  • 2 Sur les relations entre la partie et le tout comme une forme de savoir, voir Strathern (1994, 2004a (...)

6On conçoit habituellement le travail théorique comme l’activité qui consiste à créer des connexions ; à créer de nouvelles totalités épistémiques à partir de ce qui est divisé (qu’il s’agisse de disciplines, de choses ou de personnes). La théorie sociale crée du sens en assemblant un monde qui, sinon, serait divisé en choses essentiellement distinctes. En tant que représentations, ces cadres théoriques peuvent être détachés du monde qu’ils décrivent (Latour, 1993). Bien évidemment, l’expérience (post)moderne veut qu’une perspective ou une explication théorique ne suffise jamais à rendre compte de telles « choses ». Les perspectives sont démultipliées par les déplacements conceptuels, par l’impression qu’un point de vue unique ne peut rendre compte d’un objet, d’un événement ou d’une interaction dans sa totalité. Les choses décrites résistent à notre exégèse, engendrent de l’excès et on ne peut s’en débarrasser totalement (voir Strathern, 1999, chap. 4). Les entités peuvent être reliées dans une perspective donnée (par exemple sous l’angle de la théorie marxiste du travail) mais un changement de cadre fait apparaître des fractures et des différences (par exemple si on adopte l’angle de la gouvernementalité). Il reste toujours un résidu, qui nous pousse à déplacer encore notre perspective ou à affiner notre théorie : d’où la tentation d’emprunter des cadres théoriques à d’autres disciplines. Strathern appelle connexion mérographique cette façon de produire des connaissances en considérant que les choses font toujours partie d’autre chose (1992b, p. 73). Il nous semble utile de penser les connexions mérographiques de façon topologique, comme une forme spatiale fondée sur la partie et le tout, à laquelle tout nouveau savoir doit se conformer pour pouvoir être reconnu comme tel2.

7Les anthropologues contribuent à notre appréhension de la complexité mérographique en soulignant la diversité des réactions culturelles aux processus historiques. Les concepts occidentaux de modernité, d’individualité ou de marchandisation, par exemple, sont intégrés à d’autres univers culturels, où ils acquièrent une signification locale qui peut les transformer à leur tour. En réponse au « déploiement apparemment infini de la complexité » (Schlecker et Hirsch, 2001, p. 70) qui caractérise la pensée mérographique, les modèles dialectiques du changement social, qui élaborent des constructions sociologiques abstraites plurielles, sont progressivement devenus dominants. Une théorie des « modernités multiples », par exemple, permet de comprendre comment la modernité est mise en pratique de manière variable dans la vie quotidienne – et elle implique souvent que l’on s’attache aux relations dialectiques entre des forces « locales » et « globales ». Mais elle préserve une continuité entre ces contextes dans la mesure où ils peuvent tous être considérés comme des formes de modernité. Ces modèles dialectiques des relations entre le particulier et le général, ou le local et le global, régulent la tendance de la discipline à multiplier les perspectives, et donc à relativiser le savoir, en établissant des méta-contextes qui contiennent de manière abstraite la complexité ethnographique. D’un point de vue topologique, il n’y a pourtant pas tant de différences que cela entre la multiplication infinie des perspectives et le confinement des parties fragmentées dans des métathéories : ils impliquent tous deux la reconfiguration sans fin de parties et de touts.

8Strathern se situe résolument au sein d’une culture épistémique euro-américaine qui repose sur les connexions mérographiques pour produire de nouvelles connaissances. Plutôt que de considérer les limites du savoir représentationnel comme un problème, qui doit être résolu par la synthèse dialectique entre des universaux abstraits et une spécificité culturelle, elle fait l’éloge de notre capacité à la division conceptuelle et des conditions de possibilité épistémiques qu’elle ouvre. Plutôt que de résoudre les différences, elle se concentre sur le moment de la différenciation lui-même, ou de la bifurcation, pour employer ses termes. Pour tirer pleinement parti du potentiel qu’a la bifurcation de se reproduire elle-même, il faut résister à la tentation de placer des données préexistantes dans des catégories habituelles (« ceci est traditionnel et ceci est moderne »), ou de penser que nous échappons à ces dualismes en explorant leurs relations dialectiques (« c’est une synthèse du traditionnel et du moderne, de la culture locale et de la modernité globale »). La bifurcation implique que l’on demeure dans la faille créée par la « relation du langage de la description ou de l’analyse [et de] l’objet d’étude » (2011, p. 88). Nous sommes confinés dans les limites épistémologiques imposées par notre langue, avec son histoire d’associations sémantiques, ses groupements conceptuels et ses agrégats discursifs, mais quand nos rencontres ethnographiques nous empêchent de « maintenir la stabilité de certains termes » (ibid.), nous pouvons aussi rechercher de nouveaux concepts.

9Nous devons faire attention, nous dit Strathern, de ne pas attribuer des ressemblances apparentes à des concepts qui peuvent en fait provenir de « routes idéationnelles » complètement différentes (2011, p. 97). Son scepticisme à l’égard des modèles théoriques provient en partie de son expérience en Papouasie-Nouvelle-Guinée dans les années 1960 et 1970 : les anthropologues ne parvenaient pas à appliquer le modèle des systèmes de lignage africains, car le type de parenté qu’ils observaient était caractérisé par de forts liens cognatiques, des campements éphémères et des formes relationnelles fluides (Lawrence, 1984 ; Strathern, 1994). Mais les limites de la représentation, le réductionnisme inhérent à toute réification et l’immobilité de nos concepts sont aussi des opportunités. Cette discordance du savoir anthropologique en Mélanésie a permis de comprendre que les « groupes » ou la « société » sont des constructions anthropologiques plutôt que des entités données d’avance. Strathern a alors cherché dans le lexique anthropologique des termes comme « relationalité » ou « dividualité » pour décrire plus finement (même s’ils sont toujours inadéquats) la façon dont les habitants de la Mélanésie s’imaginent être liés ou non aux autres, ce qui peut bouleverser en retour les conceptions euro-américaines de la socialité. L’utilisation de « totalités » préexistantes ouvre de nouvelles conditions de possibilité pour des relations conceptuelles.

10L’anthropologie strathernienne est une anthropologie lente. Ses écrits s’attachent à améliorer la description en différenciant et en spécifiant les termes de manière répétitive. Cette stratégie implique un affinement croissant du langage ; une réduction (plutôt qu’une expansion) du nombre de choses que nos concepts peuvent décrire avec justesse. Plutôt que de multiplier les contextes ou de créer de nouvelles métathéories englobantes, elle « élague » ses contextes de leurs explications intuitives, pour voir quels concepts « réagissent en resplendissant », pour filer la métaphore du jardinage. En effet, on pourrait dire qu’elle se réjouit d’avoir conscience des dommages causés par de tels actes de discrimination, et de révéler la complexité qui existe à toutes les échelles (2004a). Selon nous, c’est cette conscience qui compte. En effet, c’est ce qui distingue les modes de réification qui sous-tendent les actes de bifurcation de ceux qui sous-tendent les dualismes simplistes, et ce qui caractérise le subtil déplacement opéré par Strathern dans la topologie conceptuelle.

11Il ne s’agit pas seulement d’améliorer la description mais de le faire en rendant visibles les manœuvres conceptuelles qui nous permettent de prendre connaissance du monde. Prenons Dealing with Inequality, que Strathern a dirigé et qu’elle introduit en disant que « son caractère [n’est] pas de juger et [que] sa méthode [n’est] pas exclusive. Plutôt que d’anticiper une conclusion sur la prévalence de l’inégalité sexuelle […], il attire l’attention sur des problèmes de la pratique anthropologique. Le fait de considérer que nous traitons d’inégalité implique de prendre position de façon explicite par rapport à l’activité analytique qui nous définit : comment nous prenons connaissance que l’inégalité existe » (1987, p. 2, nous soulignons). Suivant cela, nous avançons que la plus strathernienne des techniques serait une attention constante à la façon dont nous prenons connaissance de nos catégories d’analyse les plus habituelles, et qu’il peut être productif de considérer cela comme une propriété générale de la théorie sociale d’après Strathern. En tentant de clarifier la différence entre les approches de différentes disciplines, Eduardo Viveiros de Castro et Marcio Goldman (2009, p. 36) prennent Bruno Latour comme un représentant de la sociologie dans la mesure où, dans son travail sur le fétichisme (1996), l’évocation des pratiques fétichistes pré-modernes – pour brillante qu’elle soit – est une manière de clarifier la façon dont les scientifiques « font aussi des objets pour affirmer ensuite qu’ils ont toujours existé » (ibid., p. 37). C’est-à-dire que « les fétichistes africains ne servent que de point d’appui, de matériau supplémentaire pour nous permettre de répondre à une question qu’ils n’ont pas posée ». La technique strathernienne serait très différente :

En prenant certaines notions avancées par Latour – réseau et hybride par exemple –, Strathern se demande comment simuler ce qui se produit lorsque ces concepts traversent les données mélanésiennes ou sont traversés par ces dernières. C’est un problème de direction et d’application : ou bien nous appliquons simplement le concept de réseau aux Mélanésiens – c’est la procédure traditionnelle en anthropologie –, ou bien nous faisons ce que fait Strathern, qui est l’exact opposé : appliquer les Mélanésiens à la notion de réseau, c’est-à-dire redécrire le concept de réseau à l’aide des réalités mélanésiennes. Tout se passe (comme si elle disait) ainsi : « Si les Mélanésiens avaient le désir et la patience de lire Latour, que pourraient-ils en dire ? » (ibid., p. 37-38)

12Cette technique de réflexion sur ses propres concepts consiste à appliquer le point de vue de ceux qui sont ostensiblement les sujets de notre description, et qui finissent ainsi par nous décrire. Emprunter à Strathern, c’est emprunter aux sujets de nos analyses (ou échanger notre perspective avec les leurs), en employant le décalage entre nos concepts et « leurs » pratiques sociales comme une manière de rafraîchir et d’« étendre les concepts anthropologiques, plutôt que de les restreindre » (ibid., p. 37). Il ne s’agit pas de l’idée romantique de « ce que nous pouvons apprendre des indigènes », mais d’un test rigoureux des outils conceptuels de l’analyste. Cette technique présuppose la différence et une forme d’écart, mais puisque aucun de ces phénomènes n’est une chasse gardée, l’anthropologie, en tant que technique, ne doit pas l’être non plus.

Comparaison

13Les actes de bifurcation ne sont pas guidés par le désir d’acquérir un savoir plus complet ou vaste. Ils juxtaposent plutôt, de manière non intuitive, des choses qui viennent d’être différenciées. Ces « choses » ne sont ni des objets ni des théories, parce que les théories, dans ce mode de production du savoir, restent fermement attachées à leurs objets. Au lieu de donner à voir ses comparaisons à partir d’un point de vue (théorique) extérieur, Strathern les met en œuvre en faisant des déplacements latéraux. Comme Martin Holbraad et Morten Pedersen (2009) l’ont montré, cela rend l’auteure quelque peu insaisissable. Elle semble se déplacer avec ses données. Comme nous l’avons montré, plutôt que de produire une théorie générale qui inclurait deux ou trois choses dans une relation de similarité, Strathern « élimine ce que nous croyons être partagé » (Holbraad et Pedersen, 2009, p. 390) pour créer des comparaisons « inappropriées » (Tsing, 2014) ou « asymétriques » (Pottage, 2001) entre des concepts qui restent attachés à leurs choses.

  • 3 N.d.t. Une traduction de ce texte est publiée dans ce numéro de Tracés, p. 175-202.

14Ces déplacements latéraux n’ont pas nécessairement lieu sur un seul plan. On peut effectuer des comparaisons disjonctives à travers des échelles différentes. Pour Strathern, la comparaison ne dépend pas de la similarité – ni l’objet analysé ni le cadre théorique utilisé pour l’analyser ne restent stables. Elle essaie plutôt de « recombiner des connaissances qui trouvent leur origine ailleurs » (Edwards et Petrovic-Steger, 2011, p. 3), par exemple en partant des statues funéraires mélanésiennes pour éclairer le droit de la propriété intellectuelle (2005)3, ou des échanges cérémoniels pour explorer les implications de la biotechnologie (1999). Ces juxtapositions ont pour but de créer la surprise : on saisit momentanément le fondement de nos manières de fabriquer le monde, et de celles des autres.

15La surprise, pour Strathern, est produite par le moment ethnographique – quand le temps de l’observation rencontre le temps de l’analyse. La spécificité de l’anthropologie ne vient donc pas de la méthode du terrain ethnographique mais de la relation entre terrain et écriture. C’est là, suggère-t-elle, qu’une contribution à la théorie sociale est possible. Les moments ethnographiques sont des moments que l’analyste ne peut se sortir de l’esprit, et qui continuent de produire de la surprise quand ils sont relus à la lumière de nouvelles données : Strathern utilise l’image paradigmatique de l’ethnographe qui aperçoit deux hommes disparaissant avec un mât couvert de coquillages derrière le sommet d’une colline en Papouasie-Nouvelle-Guinée (voir aussi Cross, 2014). Ce sont des images qu’on ne peut épuiser. En d’autres termes, au lieu de comparer des objets tangibles et des constructions analytiques intangibles, le moment ethnographique nous amène à comparer les moments ou les mouvements par lesquels on s’efforce de produire le savoir.

Analogie / invention

16Comme Eric Hirsch (2014) le remarque, la comparaison analogique prend généralement deux formes dans l’œuvre de Strathern : les analogies qu’elle établit entre des sociétés mélanésiennes et celles qu’elle produit entre des modes d’action symbolique mélanésiens et euro-américains. Ses comparaisons entre la Mélanésie et l’Euro-Amérique, selon lui, mettent en avant les limites de l’analogie : il s’agit de « stratégies négatives » (Strathern, 1990). Comme nous l’avons montré ailleurs, cependant, « l’analogie négative est capable d’avoir une force persuasive (c’est-à-dire d’étendre) uniquement en retenant (c’est-à-dire en conservant) l’analogie positive » (Copeman et Street, 2014, p. 193). Les limites analogiques, selon Hirsch, ont notamment permis à Strathern de penser la manière dont les technologies et les institutions occidentales, comme le droit de la propriété intellectuelle, circulent jusqu’à des lieux comme la Papouasie-Nouvelle-Guinée, où les conventions qui les sous-tendent ne tiennent plus. Ce sont ces limites comparatives qui nous poussent à produire de nouveaux concepts. La limite de l’analogie est précisément le lieu où émergent l’élément de surprise, et par conséquent la possibilité de nouvelles connaissances (bifurcation).

  • 4 Plusieurs chercheurs ont mentionné des correspondances intéressantes entre l’œuvre de Lévi-Strauss (...)

17Si les comparaisons de Strathern entre la Mélanésie et l’Euro-Amérique mettent en avant le caractère partiel de l’analogie, Hirsch (2014) souligne que ses comparaisons à l’intérieur de la Mélanésie mettent en avant l’extension des analogies. C’est là un aspect moins remarqué de la méthode comparative de Strathern, mais nous suggérons qu’il est déterminant pour la manière dont son œuvre pourrait contribuer à la théorie sociale. Hirsch remarque que cette technique est similaire à celle qu’emploie Claude Lévi-Strauss dans ses Mythologiques (1964-1971). Si dans son étude classique Lévi-Strauss « montre que tous les mythes d’Amérique du Nord et du Sud qu’il analyse – plus de 800 – sont des versions ou des transformations les uns des autres » (Hirsch, 2014, p. 58), Strathern argumente de la même manière en disant que les sociétés mélanésiennes peuvent être comprises comme des versions les unes des autres : « Elles partagent une esthétique commune » (1988, p. 340)4. La manière dont les personnes et les actions se font connaître et sont appréhendées est la même partout. Les conventions culturelles ne peuvent pas être comparées entre ces sociétés (par exemple, différentes conceptions culturelles du genre) parce qu’un ensemble réifié de conventions est réitéré dans des événements et des interactions dans toute la région. Les Mélanésiens, selon elle, tiennent pour acquise la forme esthétique (le genre) sous laquelle ils doivent apparaître pour être reconnus, mais ils doivent cependant se réaliser sous cette forme – par exemple en participant aux processus d’initiation, de reproduction ou de jardinage – pour avoir des effets sociaux. Si, en Mélanésie, Strathern met l’accent sur la nature extensive de l’analogie (la reproduction des conventions sous une forme concrète), c’est parce que c’est là que les Mélanésiens eux-mêmes concentrent leurs efforts.

18La description des conventions culturelles et des conceptualisations partagées est traditionnellement la chasse gardée des anthropologues. Joel Robbins (2007) a soutenu que cette orientation a donné lieu à une « pensée de la continuité » en anthropologie. Quand les Papous se convertissent au christianisme, par exemple, nous aimons mettre en avant la continuité des concepts culturels traditionnels et des traditions au sein de ce nouveau domaine religieux (ibid.). La pensée de la continuité domine ainsi les approches dialectiques du changement social : nous prenons en compte la manière dont les conventions culturelles sont transformées par ces nouvelles influences, mais nous avons tendance à mettre l’accent sur la dimension de continuité de l’analogie – la manière dont ces influences sont elles-mêmes incorporées dans des répertoires culturels établis. Les observations de Strathern en Papouasie-Nouvelle-Guinée l’amènent à remarquer que les chercheurs ne sont pas les seuls à « faire » des analogies. Au xxe siècle, le travail anthropologique de production d’analogies consistait à montrer les connexions entre différents domaines de la société. Par contraste, les anthropologues de la Mélanésie ont noté qu’on tente là-bas de « déstabiliser le conventionnel », en y introduisant intentionnellement des innovations (Wagner, 1975). Quand de jeunes hommes fuyuge, dans les Hautes-Terres de Papouasie, utilisent le répertoire moderne du disco pour réinventer les conventions établies de leur danse rituelle, le gab, c’est la révélation appropriée de la convention, sous une nouvelle forme viscérale, qui fonde le pouvoir anticipé de la représentation (Hirsch, 2004). Nous pourrions considérer ces performances comme des interventions analogiques : plutôt que de construire les conventions par des connexions conceptuelles, elles les étendent et les réinventent pour produire des effets interpersonnels.

19Si les anthropologues ont eu tendance à mettre l’accent sur la continuité en produisant des analogies conceptuelles, Strathern attire l’attention sur la manière dont les analogies peuvent être mises en œuvre en pratique. C’est là que l’outil anthropologique de la double relation conceptuelle/interpersonnelle devient important. Strathern (2005) place au cœur de la production du savoir anthropologique la technique qui consiste à tenir compte, simultanément, à la fois du conceptuel et de l’interpersonnel. Quand nous parlons de parenté, nous parlons à la fois de la manière dont les gens interagissent les uns avec les autres, et de la manière dont certaines conceptions des relations sont immanentes à ces interactions. Mettre en œuvre des relations en pratique étend, de manière analogique, les conventions qui sont implicites dans ces pratiques. À l’inverse, le travail conceptuel étend et modifie lui aussi nos relations interpersonnelles.

Échos

20Nous avons affirmé qu’au cœur du travail de Strathern sur l’analogie se trouve l’idée que la répétition et la reproduction des concepts dans les interactions quotidiennes nous permettent à la fois d’en conserver et d’en étendre le sens. Pour cette raison, Strathern est particulièrement consciente de l’historicité des idées :

Je voudrais faire une analogie. De la même manière qu’on peut vouloir comprendre l’organisation capitaliste telle qu’elle s’est développée en Europe, on doit injecter une véritable histoire dans notre compréhension des économies du don mélanésiennes. L’histoire elle-même est peut-être impossible à retrouver, mais nous connaissons sûrement assez le processus historique pour reconnaître une série d’événements connectés. (1988, p. 34)

21Le travail récent de Strathern examine la manière dont les extensions métaphoriques des conceptions de la parenté se sont historiquement déplacées entre différents domaines, dans la culture euro-américaine postérieure aux Lumières : ce travail apparaît donc comme le pendant de son ethnographie pan-mélanésienne. Si Strathern a été accusée d’essentialisme culturel et d’anhistoricisme, c’est peut-être parce qu’elle ne travaille pas elle-même sur les mécanismes de répétition. Lorsqu’elle identifie des « analogies qui étendent », elle suppose que ces relations historiques existent, mais sans les rendre explicites. Quand Strathern suit les concepts de la personne à travers les institutions et les pratiques euro-américaines ou mélanésiennes, donc, elle suppose que de réelles relations historiques sous-tendent ces continuités. Plutôt que de comparer des cultures ou des sociétés entières, elle compare des concepts qui ont émergé dans l’histoire, tels qu’ils sont cristallisés dans des pratiques sociales et des interactions spécifiques. Les connexions entre ces interactions ne constituent pas des totalités closes.

22Une des contributions majeures de Strathern à l’anthropologie a donc été de démontrer de quelles manières des « échos » de la pensée biologique – « une distinction primordiale entre processus biologiques d’une part et constructions sociales d’autre part » (citée par Carsten, 2014, p. 267) – peuvent être retracés à tous les niveaux de la vie sociale et culturelle. Cette manière de mobiliser le travail de l’analogie a des conséquences sur le rôle de l’anthropologie au sein des sciences sociales. Quand Janet Carsten (2014) lui a demandé comment les anthropologues pouvaient contribuer aux débats publics sur la procréation médicalement assistée, Strathern a répondu en critiquant la diversité culturelle. Le problème, lorsqu’on présuppose que le rôle de l’anthropologue est de rendre visibles les variations culturelles, est qu’il s’agit aussi d’une position politique qui nourrit les idéologies contemporaines du choix individuel. Par contraste, « l’autre contribution que les anthropologues peuvent apporter, dit-elle, est de mettre en avant les ramifications et les conséquences [d’actions] qui semblent être des décisions individuelles, mais qui ont en fait des répercussions » (ibid., p. 271). Quand nous agissons, nous reproduisons des idées et nous les transmettons à d’autres : « Les actions des gens ont des conséquences pas seulement […] sur ceux avec qui ils sont en contact immédiat, mais elles ont aussi ce qu’on pourrait appeler, d’une certaine manière, des contre-conséquences, c’est-à-dire qu’elles mettent au jour des possibilités, et ces idées font dès lors partie du répertoire avec lequel tout le monde pense » (ibid.).

23L’écho, selon nous, est un aspect important de l’analogie strathernienne. Un écho qui se répercute n’implique pas la présence d’un principe unique, que l’on pourrait abstraire et dont on pourrait maintenir la stabilité dans différents contextes, mais un enchaînement d’actions et de paroles qui se répètent et se transforment les unes les autres. Quand Hirsch (2014) compare les analogies qui s’étendent aux analogies limitées, il ne revient pas, par conséquent, à une distinction entre la similarité (à l’intérieur d’une culture) et les différences (entre des cultures). Les concepts sont conservés par la répétition, mais ce serait une erreur de présupposer que ces concepts se situent « derrière » ou avant les interactions. Hirsch montre plutôt la facilité avec laquelle des conceptualisations partagées traversent les sphères sociales dans certains lieux et bifurquent dans d’autres. C’est toujours empiriquement que l’on peut déterminer si des concepts circulent dans des institutions, des personnes et des technologies différentes, et comment ils le font. Ici, on trouve donc une autre version de la manière dont les idées et les concepts circulent. Non pas comme des cadres englobants, sous lesquels on subsume momentanément et partiellement des données, mais comme des idées toujours inscrites dans des pratiques, qui sont ensuite empruntées, traduites et réverbérées lorsque d’autres s’en emparent. Aurions-nous ici un nouveau modèle pour penser la circulation des connaissances dans les sciences sociales ? Quelles « routes idéationnelles » l’anthropologie peut-elle partager avec d’autres sciences sociales ou créer activement au moyen d’un dialogue critique avec le travail de Strathern ? On peut parler de théorie strathernienne ou de théorie foucaldienne, mais nous ne possédons réellement ces formulations théoriques que lors de leur mise en œuvre, dans les textes que nous écrivons.

Saisissement

24Strathern a explicité certains des dangers qu’il y a à penser que l’on peut faire passer des connaissances d’une discipline à l’autre. Le risque, quand l’interdisciplinarité est invoquée comme un signe de créativité et de responsabilité, c’est qu’elle devienne son propre critère d’évaluation, sans qu’on prête attention à la spécificité des techniques de connaissance en jeu (2004b, p. 39). En particulier, quand les disciplines en arrivent à représenter des perspectives distinctes (par exemple, le culturel par opposition à l’économique, ou le social par opposition au scientifique), chaque point de vue est présenté comme étant lui-même complet. La connaissance est déjà en place (ibid., p. 5). Il est possible de la gérer, mais pas de dialoguer avec elle de manière critique (Strathern, 2006). La gestion implique de mettre à l’écart les débats disciplinaires (toujours) inachevés, afin de faciliter l’échange et le mélange des connaissances utiles. Strathern oppose les tentatives interdisciplinaires, qui subordonnent les différences à la production de résultats unifiés, au travail disciplinaire qui consiste à créer des désaccords et des divisions « comme des lieux de croissance » (ibid., p. 199). Ici, ce que Strathern nomme la critique est crucial : « Dans la recherche, le but de la critique est de multiplier et de diviser à nouveau les résultats de chaque thèse particulière […]. La critique opère par bifurcation : elle rend à nouveau multiple une analyse unique » (ibid.). Si nous cherchons quelle est la valeur intellectuelle de la rencontre interdisciplinaire, ni l’image de la tolérance à l’égard de perspectives parallèles ni celle de l’échange ne fournissent selon elle des guides adéquats.

25Et pourtant, Strathern peut elle-même être considérée comme une praticienne exemplaire de l’interdisciplinarité. Son intérêt pour la bioéthique et la culture du contrôle de gestion, par exemple, l’a amenée à discuter le travail de chercheurs des différentes sciences de l’homme et de la société. Plutôt que de désespérer face à la nouvelle mode de l’interdisciplinarité, Strathern (2006) nous offre un modèle de ce à quoi la recherche interdisciplinaire pourrait ressembler. Elle s’appuie sur l’idée que la critique puisse ne pas dépendre d’origines prédéterminées, partagées ou distinctes. Elle considère plutôt que nous pouvons privilégier les moments où la différence devient un véritable enjeu. Un dialogue et un débat critiques, plus qu’un accord anodin, peuvent naître des différences ouvertes par une interaction où les interlocuteurs ont des problèmes opposés. Ce dialogue est comparable à l’immersion des anthropologues dans les relations et les intérêts de ceux qu’ils étudient, et il prend la forme d’une volonté d’être « saisi par le travail de quelqu’un d’autre » : « Les critiques se trouvent attirés – précisément par leur propre intérêt – dans les projets d’autres personnes. […] Discuter une idée, c’est être saisi par elle » (ibid., p. 203). L’incertitude de la rencontre, l’absence d’intérêts et de buts prédéterminés offrent constamment la possibilité d’expliciter de nouvelles distinctions et de nouvelles thèses. Le saisissement, suggère-t-elle, conduit simultanément à délimiter de nouvelles positions. Rechercher explicitement à être surpris, comme propriété affective de la différenciation analytique, est selon nous l’aspect distinctif de la boîte à outils méthodologique de Strathern.

26Comme nous avons voulu l’illustrer, les concepts bifurqués ne sont pas tenus à distance des matériaux d’où ils sont « découpés » (Strathern, 2011, voir Holbraad et Pedersen, 2009). Ce ne sont pas des cadres. Ils peuvent circuler uniquement avec les données qu’ils mettent en relation. Le point important pour nous est que cette topologie conceptuelle alternative permet différents types d’échanges entre les sciences sociales. Les actes de bifurcation ne sont pas propres à l’anthropologie, même si les anthropologues pourraient y être particulièrement sensibles dans la mesure où la rencontre ethnographique ouvre la distinction entre le soi et l’autre, entre l’interaction et l’analyse (car l’anthropologue utilise des relations concrètes pour accéder à des relations abstraites, voir Strathern, 2005). C’est cet objectif de créer de nouveaux concepts tout en se débarrassant des réceptacles théoriques habituels que nous avons voulu souligner ici.

Conclusion

27Nous avons avancé que ces stratégies pouvaient être comparées à la manière dont Strathern aborde le jardinage. Comme le note Strathern (citée dans Carsten, 2014, p. 276), le jardinage implique à la fois de produire de l’ordre et d’être ouvert à la surprise. Les jardiniers ne savent pas ce que leur jardin va donner avant le moment où il fleurit. Plutôt que d’acheter de nouvelles plantes, Strathern ne cesse de revenir à des images ethnographiques anciennes fournies par son terrain, ou à des textes que d’autres auteurs ont déjà publiés. L’intérêt de « replanter » de tels textes dans ses propres écrits est qu’ils produisent de nouveaux moments ethnographiques. En les élaguant, en faisant des boutures et en créant de nouvelles juxtapositions, en révélant les analogies cachées qui s’y cachent, ces moments « anciens » peuvent repousser dans des directions nouvelles et imprévisibles. Étant donné le rôle « traditionnel » de l’anthropologue, comme fournisseur de contexte et défenseur du « social », Strathern démontre la confiance d’une jardinière qui utilise ses sécateurs de manière expérimentée, lorsqu’elle coupe de manière « abstensive » la « masse des choses » qui font partie du contexte comme condition d’un mode de comparaison qui révèle des « dénominateurs hors du commun » (Holbraad et Pedersen, 2009, p. 382), ou qu’elle soutient que le concept de société est théoriquement obsolète (Strathern, 1996b). En ce sens les textes de Strathern, comme un jardin vivace, ne se concluent pas sur des arguments résumés, mais produisent des pousses et des connexions conceptuelles nouvelles.

28Les jardins, comme les écrits de Strathern, ont tendance à ne pas refléter directement ou clairement leurs auteurs – la présence de la jardinière elle-même tend à être largement cachée. Un bon jardin anglais est celui qui démontre la capacité de la jardinière à domestiquer le monde naturel, et en même temps à laisser à la nature suffisamment de jeu pour « réagir en resplendissant ». C’est ainsi qu’il ne se contente pas de reproduire un modèle, mais qu’il possède des qualités uniques, particulières et charmantes. Dans un jardin, la surprise nous touche comme l’effet d’une force extérieure : la forêt qui revient s’infiltrer et qui résiste à nos tentatives de la contrôler. Nous ordonnons les jardins, taillons les plantes, arrangeons les fleurs et arrosons les pelouses, mais les jardins poussent d’eux-mêmes.

29Le jardinage, dans le sens anglais du terme, implique de contrôler et de transformer la nature en suivant des conventions esthétiques culturelles (des parterres et des bordures de fleurs, des pelouses, du feuillage). Si l’on peut considérer les écrits de Strathern comme des jardins, c’est précisément dans le déploiement de ce genre de conventions que l’auteure semble s’épanouir. Les techniques analytiques qu’elle utilise sont bien établies : des analogies, des images, des comparaisons, des échos. Mais elle n’est sans doute pas naïve lorsqu’elle prétend être entièrement euro-américaine (mérographique) dans son approche du jardinage et de la production de connaissances. À la différence du jardinier anglais typique, dont les efforts se concentrent sur le contrôle de ses matériaux et qui est pris par surprise lorsque la nature réagit en repoussant, Strathern contrôle ses matériaux suivant une chorégraphie précise, afin, semble-t-il, de produire intentionnellement la surprise. On peut le voir, par exemple, dans l’« élagage » presque excessif des images ethnographiques qu’elle opère pour évacuer les similarités habituelles et révéler des analogies non intuitives. En d’autres termes, elle semble contrôler ses matériaux au point de rechercher activement des effets imprévisibles. C’est là que, selon nous, son approche de la production du savoir emprunte des techniques aux jardiniers mélanésiens qu’elle évoque si souvent.

30Parmi les Daribi de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les jardiniers ne cherchent pas simplement à contrôler leurs jardins par une division domestique du travail de jardinage (Wagner, 1975). De tels jardins paraîtraient insignifiants et banals ; ils deviendraient ce que n’importe qui peut en attendre. Le jardinier daribi doit plutôt utiliser des charmes magiques qui lui permettent d’emprunter du pouvoir à d’autres domaines et de le canaliser, comme la capacité de la gallinacée sauvage à ratisser et à nidifier : cela lui permet de « rendre son travail plus efficace » (ibid., p. 63) et de créer un jardin dont le pouvoir générateur est unique (tant par la nourriture qu’il produit que par les relations de parenté qu’il approfondit). De leur côté, les jardiniers garia, dans une autre région de Papouasie-Nouvelle-Guinée, chuchotent sur leurs semis le nom secret des esprits, en vue d’accéder au pouvoir de ces esprits pour faire pousser leurs plants. En d’autres termes, les jardiniers mélanésiens cherchent activement à susciter, à travers les relations qu’ils ont les uns avec les autres ou avec les mondes spirituel et animal, les effets uniques et surprenants que les jardiniers anglais attribuent aux forces externes de la nature.

31Les textes de Strathern semblent emprunter à ces techniques de jardinage plus « magiques ». Exactement comme les jardiniers daribi « empruntent » à la gallinacée sauvage, Strathern emprunte explicitement à des matériaux ethnographiques anciens, aux textes d’autres personnes et à des ressources préexistantes, afin de ré-enchanter des contextes (comme la parenté) qui semblaient moribonds d’un point de vue analytique. Si elle n’a pas un contrôle total sur ses plantes (les descriptions ethnographiques faites par d’autres personnes, ses propres souvenirs ethnographiques, les reportages des journaux), c’est parce qu’elles viennent d’ailleurs. Ses textes se déploient et fleurissent. Ils ne symbolisent ni ne représentent les relations sociales (comme, par exemple, on a fait des jardins anglais un reflet de la structure des classes sociales), mais ils les font comprendre au lecteur par la mise en scène révélatrice d’analogies, exactement comme les jardiniers daribi peuvent espérer que la récolte de leurs jardins produise la connaissance (de leurs capacités) chez ceux qui en mangent.

  • 5 Nous nous référons ici à son essai « Rendre incomplet » (Strathern, 1993, voir p. 48 en particulier (...)

32Strathern a souvent déclaré manier l’humour dans son travail (Strathern et Macfarlane, 2009), mais ce peut être difficile à déceler pour ceux qui peinent à suivre sa logique d’exposition. Selon nous, l’humour prend ici une forme « implicite » typiquement anglaise. Ce n’est pas dans le contenu de son travail, mais dans sa forme, qu’on peut le trouver ; dans son engagement honnête à suivre les conventions universitaires euro-américaines, alors même qu’elle met au jour les fondements qui font de ces conventions un simple artifice. La distinction entre figure et fond devient donc inutile. Ses techniques mettent de l’ordre en même temps qu’elles suscitent une croissance conceptuelle. En suivant l’esprit de son propre travail, nous avons ainsi cherché ici – en anticipant des relations analytiques futures – à rendre incomplète une entité qui est déjà présente5.

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Notes

1 N.d.t. Ce texte est la traduction d’une version abrégée de « Social theory after Strathern : an introduction », Theory, Culture & Society, vol. 31, no 2-3, 2014, p. 7-37 (reproduit avec l’autorisation de Sage Publications), introduction à un dossier dirigé par les auteurs : [en ligne], [URL : http://tcs.sagepub.com/content/31/2-3.toc], consulté le 5 mai 2014.

2 Sur les relations entre la partie et le tout comme une forme de savoir, voir Strathern (1994, 2004a).

3 N.d.t. Une traduction de ce texte est publiée dans ce numéro de Tracés, p. 175-202.

4 Plusieurs chercheurs ont mentionné des correspondances intéressantes entre l’œuvre de Lévi-Strauss et celle de Strathern (voir par exemple Gell, 1999 ; Viveiros de Castro et Goldman, 2009).

5 Nous nous référons ici à son essai « Rendre incomplet » (Strathern, 1993, voir p. 48 en particulier).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alice Street et Jacob Copeman, « La théorie sociale après Strathern : une introduction », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #14 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 27 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/6023 ; DOI : 10.4000/traces.6023

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Auteurs

Alice Street

Chancellors Fellow en anthropologie, University of Edinburgh

Jacob Copeman

maître de conférences en anthropologie, University of Edinburgh

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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