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Marilyn Strathern

Vadrouiller dans Partial Connections de Marilyn Strathern

André Iteanu
p. 223-233

Texte intégral

Se débrouiller avec la complexité

1Les ouvrages de Marilyn Strathern sont variés et ambitieux. Il est donc malaisé d’en traiter d’un seul tenant. La difficulté est amplifiée par la nature même de la démarche. Loin de bâtir ses travaux comme autant de totalités cohérentes, l’auteur constitue chacun d’eux à partir d’expériences conceptuelles multiples et parfois contradictoires, groupées autour d’une même idée ou d’un même noyau comparatif. Aussi, chaque ouvrage de Strathern fait naître plusieurs lectures parfaitement légitimes. Toute tentative d’en rendre compte néglige donc certains aspects, au profit d’autres.

  • 1 À ma connaissance, la lecture la plus connue de Gender of the Gift est celle d’Alfred Gell (1999), (...)
  • 2 Par exemple, Clifford et Marcus éd. (1986). Oliver Allard me fait justement remarquer que la sectio (...)

2Ici, je vais déambuler dans un seul de ses livres, Partial Connections (Strathern, 2004 [1991]). Ce travail m’intéresse particulièrement même s’il n’apporte en lui-même aucune nouveauté radicale. Écrit peu après The Gender of the Gift (Strathern, 1988)1, ouvrage essentiel, mais obscur, il éclaire la démarche de Strathern en offrant une épure de sa position intellectuelle. Il répond du même coup aux critiques adressées à The Gender of the Gift par le courant postmoderne2, d’avoir réifié l’opposition entre la Mélanésie et l’Euro-Amérique. Enfin, il précise en quoi l’anthropologie de Strathern représente une rupture par rapport à ceux qui la précèdent.

3En effet, Strathern, à l’encontre de ses prédécesseurs, refuse d’adopter une position théorique. Pour elle, la démarche anthropologique vise à faire apparaître un « autre » point de vue, alors qu’à l’inverse, la théorie, comprise comme un ensemble d’idées déterminant un mode opératoire, est l’orientation exclusive de celui qui mène l’enquête. En revanche elle se place dans une posture intellectuelle qui lui permet de nous proposer avec Partial Connections une sorte de manifeste anthropologique pour le temps présent. Le cœur de ce positionnement est la conviction profonde que Strathern énonce déjà à la toute première page de The Gender of the Gift (Strathern, 1988, p. 3), que l’opposition radicale entre l’individu, en tant qu’unité close, et la société, en tant que totalité, sur laquelle toute l’anthropologie préalable était fondée, n’est plus tenable :

Un monde obsédé par l’unité ainsi que par la multiplication et la division des unités pose problème lorsque l’on veut penser les relations. Se mettre en position de concevoir les personnes comme plus que des individus atomisés, mais moins que les adeptes d’une communauté holiste partageant un sens commun, devrait produire des effets immédiats sur l’analyse comparative. (Strathern, 2004, p. 53)

4L’idée est ici que la notion de totalité, appliquée à l’individu ou à la société, est analytiquement intenable et qu’elle est la forme sous laquelle l’anthropologie subit le contrôle colonial ou étatique. Car en fait, ni l’individu ni la société ne sont nulle part des totalités. Pour exprimer leur manière d’être, il faut donc trouver une ou des formes intermédiaires qui se tiennent entre l’un et le tout. Cette refondation ne vise pas uniquement l’objet décrit, c’est-à-dire une collectivité de personnes, mais également la posture de l’anthropologue de terrain et la forme des objets, en général des écrits, qu’il fabrique pour en rendre compte.

5En conséquence, Strathern progresse dans son livre de manière inhabituelle, mais conforme à sa perception de l’anthropologie. Elle ne cherche pas ce qui rend cohérent l’objet étudié et ne le compare pas à d’autres objets similaires. Elle se saisit d’un élément faisant partie de son propre univers scientifique, féministe, intellectuel, juridique… et en utilise les propriétés pour mettre en lumière des caractéristiques cachées de l’objet étudié. Par exemple, elle propose de comprendre les unités sociales de Mélanésie, dont on sait qu’elles échappent toujours à une description systématique (Barnes, 1962), à l’aune du mouvement féministe. Ce dernier n’est pas un groupe, car chacun y est féministe de manière différente et souvent contradictoire avec d’autres, en fonction de sa position particulière dans le monde. Mais encore, plus loin dans le livre, elle suggère que l’on pourrait concevoir l’unité échangiste mélanésienne comme une sorte de cyborg. Enfin, dans un article publié ailleurs (Strathern, 2010), elle soutient que le rapport mélanésien entre la personne et l’objet peut se concevoir sous la forme que nous donnons en droit à la propriété intellectuelle. Dans tous ces cas, comme elle le souligne elle-même, sa démarche n’implique aucune relation préalable entre l’objet étudié et le modèle : « Cette relation ne doit être ni d’égalité ni d’englobement. Elle doit être prosthétique comme celle entre une personne et un outil. Compatibilité sans comparabilité ; chacun prolongeant l’autre, mais seulement à partir de la position de l’autre » (Strathern, 2004, p. 38). Entre les deux éléments, on ne présuppose aucune origine ou qualité commune. L’objet et le modèle sont hétérogènes. Seule l’analyse, dans le cas d’un travail anthropologique, ou l’analogie, dans le cas d’une société, les met en relation et en situation de se « prolonger » l’un l’autre.

6L’anthropologie collecte des données qui sont par nature trop abondantes. C’est la vie ! L’analyse de celles-ci, leur mise en forme, leur rédaction, leur communication consistent en grande partie à les simplifier : certaines sont mises en avant alors que d’autres sont négligées. Le récit anthropologique décrit son objet avec une richesse de détails variable. L’analyse d’un masque initiatique, par exemple, peut se borner à une page ou couvrir plusieurs chapitres. Mais même dans ce dernier cas, l’objet ne sera que partiellement décrit et la complexité du réel restera supérieure à sa représentation. Vues de loin, les cérémonies d’initiation du monde entier se ressemblent, comme le pensait Arnold Van Gennep (1981). À mesure que l’on entre dans le détail, elles s’avèrent de plus en plus dissemblables. Le sens et la comparaison d’un objet anthropologique dépendent donc du niveau de détail choisi (scale). Pourtant, comme le relève l’auteur : « Des opérations intellectuelles similaires doivent être accomplies sur les données, quelle que soit l’échelle retenue – classification, construction, analyse, discrimination et ainsi de suite » (Strathern, 2004, p. xv). Chacun de ces niveaux est inépuisable et donc aucun d’eux n’est moins complexe que les autres.

7Il semblerait donc qu’il soit possible de choisir un niveau d’analyse et de s’y tenir. On pourrait alors, par exemple, comparer les cérémonies initiatiques d’une société avec celles d’une autre, pour autant que l’on reste à un niveau de détail comparable. Or ce n’est pas si simple. La comparaison de deux objets qui paraissent a priori similaires est toujours mise en défaut, parce que chaque société accorde une valeur différente aux multiples éléments qui la composent. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, la cérémonie d’initiation est un fait majeur dans le Sepik, par exemple, mais elle est secondaire ailleurs. Lorsqu’elle disparaît complètement, comme dans certaines sociétés des Hautes-Terres, elle a pour équivalent une institution qui est en apparence très différente : les discours des grands hommes auxquels on accorde un poids similaire par rapport à la masculinité.

8La question en jeu est donc de fixer des équivalences d’échelle (scaling). Elle est périlleuse, car des éléments extrêmement ténus peuvent rendre hétérogènes deux objets par ailleurs apparemment similaires. Strathern s’appuie ici, comme dans tout son ouvrage, sur la théorie mathématique du chaos dont elle fait une interprétation personnelle métaphorique. Elle en retient que, partis du constat que l’on ne trouvera jamais en un lieu donné deux situations météorologiques absolument identiques, les météorologistes ont établi par la modélisation que de minuscules différences engendrent à court terme des évolutions atmosphériques radicalement divergentes. Strathern transpose ces situations dynamiques à la complexité des données recueillies. Elle en déduit que toute similarité, entre deux masques papous, par exemple, n’est qu’illusoire, puisqu’en augmentant le niveau de détail, des différences infimes apparaissent qui rendent les objets en cause radicalement hétérogènes. Strathern appelle cette difficulté une « disproportion ».

L’anthropologue féministe comme cyborg

9Il n’y a donc, en principe, aucune façon d’évaluer la pertinence des niveaux d’analyse retenus sauf à faire référence à une totalité englobante qui est par définition illusoire, puisque la notion de totalité n’est qu’un artefact suspect. L’anthropologie classique a néanmoins mis en œuvre cette solution par deux voies, qui représentent deux manières de constituer les données traitées et retenues en une sorte de totalité. Ou bien elle progresse par la simple répétition d’un nombre limité d’opérations qu’elle reproduit sur des niveaux sociaux différents (analyse en termes de pouvoir, par exemple), ou bien elle avance en étudiant des données particulières, que l’on a préalablement séparées de leur contexte selon des critères exogènes à la société concernée (d’un point de vue politique, économique…). Les deux démarches constituent donc d’emblée implicitement les données dont elles traitent en une sorte de totalité. Puis elles lient entre eux les différents niveaux ou domaines dégagés sous la forme d’un arbre généalogique, d’un système segmentaire ou, en termes ensemblistes, selon des règles de distribution et de fractionnement (avec l’analyse componentielle). En tout état de cause, ces deux façons de pratiquer l’anthropologie requièrent le préalable soit d’une certaine idée de l’identité (au sens d’une permanence ontologique des êtres et des choses, comme dans l’idée d’identité culturelle), soit de celle d’une nature particulière des relations (par exemple, que toutes les relations sont hiérarchiques ou de pouvoir). Or, comme on l’a vu, dès que l’on change de perspective, les identités et les relations fluctuent, car elles prennent des valeurs différentes. Il ne reste donc alors qu’une image « kaléidoscopique » générée par des effets de disproportion, dans le sens défini plus haut, puisque les mêmes traits et valeurs ont des poids respectifs différents selon l’« échelle » à laquelle ils prennent sens.

10Un constat similaire s’applique à la position à partir de laquelle l’anthropologue fait son travail. Pour les postmodernes, l’ethnologue de terrain est figuré par la modernité comme une totalité, c’est-à-dire une unité cohérente et autonome, et c’est pourquoi il s’imagine devoir étudier une totalité sociale possédant les mêmes attributs. Pour éviter cette projection, certains d’entre eux proposent au contraire de figurer l’anthropologue comme un voyageur, femme (ou homme) cosmopolite, culturellement libéré par l’assemblage, en soi, de traits aux origines sociales hétérogènes. Pour Strathern, ces deux points de vue sont également outrés. Ni unité ni totalité, l’anthropologue doit être défini de façon concrète en fonction du contexte dans lequel il opère.

11Cette posture médiane et pourtant parfaitement radicale ne signe pas, comme on l’aura compris, l’adhésion de Strathern au courant postmoderne. Elle naît de l’intérêt particulier qu’elle porte à deux sujets : le féminisme et les sociétés de Hautes-Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée.

12Selon ses dires, ce qui captive Strathern dans le féminisme est sa manière sociale d’exister. En tant que modèle, il constitue un bon candidat de la forme sociale intermédiaire qu’elle recherche :

D’abord, le débat [féministe] construit un objet, un centre d’attention, à partir d’intérêts multiples qui n’ont besoin d’être ni opposés ni réconciliés. Il n’y a pas de savoir constitué auquel les individus se croient devoir contribuer. La connaissance féministe ne peut pas être considérée comme cumulative, à l’encontre de ce qu’on pense de l’anthropologie, par exemple, qui produit un matériau offert à l’examen public. Chaque élément du savoir féministe universitaire – issu de l’histoire, de la psychologie, de la critique littéraire, de la biologie ou de n’importe quelle autre source – émane d’une place particulière. Il croise les autres sur un territoire commun – le souhait de promouvoir la visibilité des femmes –, mais chaque chercheur ou chercheuse y participe par son indépendance. (Strathern, 2004, p. 33)

13Selon Strathern, le féminisme peut être envisagé de manière comparable à la notion de cyborg. En suivant Donna Haraway (1989), Strathern (p. 36-40) définit le cyborg comme un être partiellement biologique et partiellement électronique. Ces deux parties hétérogènes sont complémentaires dans le sens où l’une est l’extension de l’autre, et ce, que l’on regarde à partir de la première des parties ou de la seconde. Pourtant, ces deux parties ne forment pas ensemble un tout, dans la mesure où il n’existe aucune logique qui leur soit commune. « Aussi quand “je” pense à moi-même en tant qu’anthropologue, la recherche féministe est une aide ou un outil ; elle propose des pensées que je n’aurais pu avoir autrement » (p. 39).

14Pour l’anthropologue donc, comme pour l’universitaire féministe, quelle que soit sa discipline, le féminisme au sens large est une sorte d’extension d’un soi incomplet, un outil. L’ensemble du mouvement féministe ne forme jamais un groupe, n’a pas d’unité de pensée et ne partage pas de valeur commune. Le féminisme est bien un fait social, mais ce n’est pas un tout. Entrevoir cette forme d’existence sociale peut permettre à l’anthropologue d’écarter la contrainte disciplinaire qui le pousse à construire le monde, les villages, les personnes, et même l’anthropologue sur le terrain dans le cadre d’un contraste entre l’unité, accompagnée des ensembles que la multiplication de ces unités forme, et la totalité, qui dépend de sa croyance en un système global. « Le voyage […] peut avoir des effets en tant qu’outil imaginatif avec lequel penser les relations, pour autant que nous soyons capables de nous dispenser de la présupposition corrélative de l’intégration en unités » (p. 25).

La diversité mélanésienne et la coupure créative

15C’est grâce à l’analogie qu’offre le féminisme que Strathern se propose donc de comprendre la Mélanésie, un univers où les unités sociales semblent défier toute réduction et les personnes avoir une forme fractale (Gell, 1999). La toute première question que l’on pose souvent aux mélanésianistes est : « Comment se fait-il qu’il existe une telle diversité de langues et de cultures dans la région et qu’elle ait tendance à se maintenir même face à la mondialisation ? » Il s’agit bien entendu d’un des problèmes les plus difficiles à résoudre, tant l’acceptation de la différence est une question sensible dans nos propres sociétés. Pour nous, Occidentaux, l’élimination du plus faible par le plus fort, et donc la réduction des diversités de toutes sortes, semble être une règle indiscutable de la nature. Cette idée limite étroitement notre pensée et notre imagination sociale. C’est pourquoi, pour se rendre capable de renouveler la pratique de la comparaison en anthropologie, Strathern s’attache tout d’abord à renouveler la vision du « mystère » de la diversité des sociétés de Mélanésie. Pour ce faire, elle met au centre de son raisonnement une idée qui peut paraître paradoxale, celle que la relation naît de la coupure plutôt que du lien comme on le pense généralement.

16En Mélanésie, on dénombre plus de huit cents langues et cultures différentes. Les tentatives pour y mettre de l’ordre ont été nombreuses, mais sans grand succès. Selon Strathern, elles souffrent toutes d’un même défaut que notre auteur appelle la « disproportion ». Vus de loin, plusieurs thèmes ou éléments communs semblent rapprocher les nombreuses sociétés de Mélanésie. De plus près, il s’avère qu’on n’accorde pratiquement jamais à ces thèmes ou éléments la même valeur d’une société à une autre. Les comparer directement ne donne donc aucun résultat significatif. Les paires de flûtes qui sont dans certaines sociétés d’importants instruments initiatiques sont ailleurs des objets de détente et de distraction.

17On sait, depuis longtemps, que les sociétés, aussi isolées soient-elles dans leur environnement, sont en relation les unes avec les autres. Ou plutôt, du point de vue de leurs membres, les unités sociales (la famille, le village, l’unité d’alliance, etc.) sont toujours conçues comme en relation avec d’autres. En Mélanésie, ces relations sont aussi des voies d’échanges – d’hommes, de femmes, d’objets, de coutumes, de pouvoirs, d’ancêtres et de divinités.

18On ne perçoit les autres, nous dit Strathern, que dans nos propres termes. Aussi, chaque unité sociale pense ses voisins comme une variante de son propre système. La circulation des coutumes, des musiques, des religions, des noms, des idées et des personnes entre les unités sociales s’établit donc dans une sorte d’incompréhension mutuelle. Qu’une société papoue emprunte en cas de besoin un rituel (Schneider, 2011) à un groupe voisin n’a donc rien d’extraordinaire, car l’élément est d’emblée conçu, si je puis dire, à la mode de chez nous. Paradoxalement, l’effet d’exotisme est encore plus atténué lorsque l’on ne comprend pas ou plutôt que l’on comprend mal la langue de ceux à qui l’on emprunte cet élément. Dans ce cas, rien n’empêche qu’une traduction approximative réduise ce qui est conçu ailleurs d’une manière donnée en quelque chose de faiblement différent et de familier. Ainsi, dans le cas précité, la récitation rituelle se fait dans une langue étrangère que nul ne comprend et les noms des ancêtres invoqués sont inconnus, entendus par les participants pour la première fois. En fin de compte dans ce contexte social, l’objet n’existe pas en soi, il est ce que l’on pense qu’il est, aussi sa circulation ne connaît pas de limites.

19Ce qui est échangé, que ce soit à l’intérieur d’un ensemble social ou à l’extérieur, est donc toujours une image sans rapport strict avec l’objet que celle-ci remplace. C’est ainsi qu’en Mélanésie, où les personnes sont constituées au travers de relations et en particulier de relations d’échanges, la personne se résume à une suite d’images. Cela est vrai, par exemple, dans les rituels où les mêmes acteurs apparaissent successivement avec des masques ou des décorations différents, mais aussi dans la parenté où chacun occupe des places différentes par rapport à ses diverses sortes de parents, sans qu’aucune relation de parenté résume jamais l’ensemble de la personne. Là aussi, les relations sont toujours partielles.

20Du point de vue d’une unité sociale donnée, les unités sociales qui l’entourent et avec lesquelles elle est en relation sont des extensions partielles d’elle-même. Cela est vrai dans les deux directions de chaque relation, sans que jamais les points de vue se recouvrent. Par exemple, dans un mariage particulier, on est soit donneur de femme, soit preneur, deux rôles fort différents et souvent hiérarchisés. Mais l’un ne saurait exister sans l’autre. C’est également vrai en ce qui concerne les partenaires d’échanges où donneur et preneur alternent leurs rôles, sans que leur position se superpose jamais. Chaque fois, de manière inéluctable, l’un adopte un point de vue de donneur et l’autre de preneur, tout en connaissant parfaitement le point de vue de l’autre.

21Pour Strathern, comme on l’a dit, les positions que l’on vient de décrire ne correspondent pas à un donné, mais chaque position est une image. Aussi l’anthropologue n’est confronté qu’à des situations dans lesquelles une image vient à remplacer une autre. Selon Roy Wagner (1986, p. xv) : « Une image les contient ou les manifeste toutes et tout ce qu’il faut retenir est l’image elle-même » (cité par Strathern, p. 81). De fait, on peut dire que ces images sont des transformations l’une de l’autre, sans qu’il y ait vraiment de relations entre elles. C’est manifeste, par exemple, dans les rituels initiatiques où se succèdent des séries de personnages masqués. Se référant à l’initiation ida des Umeda, décrite par Alfred Gell (1975), Strathern écrit : « Les gens utilisent des images comme extensions d’autres images. Un nombre illimité de significations est possible » (ibid.). Conformément à ces circonstances, les relations entre soi et autre, entre personnes et entre unités sociales, sont aussi des images. À travers ces images, l’autre, avec qui on constitue un cyborg, apparaît comme une extension prostatique de soi. Mais ce sont aussi ces images différentes et indépendantes les unes des autres, selon l’unité sociale ou la personne avec qui on est en relation, qui constituent l’univers mélanésien. Car pour Strathern « les Mélanésiens utilisent le mouvement entre personnes pour décomposer leur monde » (p. 81-82) ; il n’y a ici place ni pour l’individu ni pour le tout :

C’est de cette manière que, en Mélanésie, la différence entre les cultures et les langues est conservée. Les communautés communiquent entre elles, mais n’imposent pas leur propre perspective aux autres. Chacune établit sa propre version. Les pratiques des communautés voisines déclenchent des contre-pratiques suivant un processus qui n’est ni dialectique ni strictement causal. La communication est réelle, le circuit, pour ainsi dire, fonctionne, mais les « messages » ne sont que partiellement transmis. (p. 84)

22Au fond, ce qui crée la relation, ce qui établit le contact et fait naître la communication, c’est la coupure entre deux communautés, deux échangistes, deux personnes. Strathern appelle « pulsation » la répétition de telles coupures. La coupure requiert que la relation apparaisse là où se situe la différence, là où il n’y a pas d’origine commune, de matière corporelle partagée ou de valeurs qui se recouvrent. C’est ici l’image du cyborg qui reparaît, avec sa complémentarité entre ses deux parties, mais sans totalisation possible.

23En Mélanésie, la coupure est donc créative au lieu d’être destructive comme nous le pensons le plus souvent dans nos sociétés. C’est par exemple le cas, lorsque, lors des cérémonies d’initiation, les garçons sont séparés de leur mère et de la condition féminine en général. « Un acte de coupure relie ce qui est séparé : on “ouvre” une relation d’échange pour engendrer des mouvements créateurs de valeur entre donneur et récipiendaire. La coupure révèle la relation, y compris celle que les personnes portent sur leur dos » (p. 113). C’est parce que le garçon est séparé de sa mère avec qui il se trouvait dans une sorte de symbiose qu’il peut établir une relation complémentaire avec son épouse et surtout attribuer à sa génitrice une véritable position de mère. La chose paraît triviale lorsqu’on l’énonce dans sa généralité, mais elle est parfaitement spécifique dans le sens qu’elle recouvre en Mélanésie.

  • 3 Dans le sens anthropologique du parent par alliance, donneur ou preneur de femme.

24La relation se tient donc toujours en lieu et place de la différence, car cette différence est donnée d’emblée. « À Hagen, l’affin3 est l’une des formes sous lesquelles un partenaire d’échange peut apparaître, tout comme un partenaire d’échange est l’une des formes sous lesquelles un affin peut paraître. Il n’y a pas d’isomorphie entre l’un et l’autre et l’un n’est pas un sous-type de l’autre. Plutôt, l’un est une version de l’autre » (p. 103). Cette manière d’être en relation partielle n’admet ni l’unité, puisqu’elle a une partie d’elle même en dehors de soi, ni la référence à une totalité, puisque, en l’absence de sous-parties, tous les éléments sont au même niveau. Dans ce contexte, les relations sont toujours faites d’autres relations. Elles apparaissent alors comme un agrandissement, car elles relient un élément à une partie de lui-même extériorisée. Dans le même sens, l’outil peut lui aussi constituer un agrandissement des compétences d’une personne.

L’anthropologie sans totalité ni unité

25Les cyborgs, le féminisme, les sociétés de Mélanésie, voilà des modèles pour une anthropologie qui veut se développer entre l’unité et le tout. Mais parmi ces modèles, des différences restent significatives :

La distinction entre le cyborg mélanésien et le demi-humain demi-mécanique d’Haraway est que les composantes du cyborg mélanésien sont toutes « découpées » dans le même matériau. Il n’y a aucune différence entre une rangée de coquillages et un matrilignage, entre un homme et une canne de bambou, entre une igname et un esprit. L’un « est » l’autre dans la mesure où ils évoquent de manière similaire la conception des relations. (Strathern, 2004, p. 118)

26Voilà donc des sociétés où il n’y a ni différence de domaines (économique, politique, religieux, etc.), ni distinction radicale entre unités (individus, par exemple), ni totalité, car aucune référence externe ne permet de distinguer des niveaux internes, mais où la coupure est l’opération première toujours génératrice de diversité.

27Le paradoxe qui émerge de l’abondance des données ethnographiques, dont part Strathern, peut s’appliquer tout aussi bien à ses ouvrages. Il y a une disproportion inhérente à tout commentaire de son travail, car en le faisant, on ne peut éviter de mettre l’accent sur certains passages et d’en laisser d’autres dans l’ombre. Les idées sont foisonnantes et on a envie de suivre toutes les pistes, des plus petites aux plus grandes. Craignant de finir talmudiste, je me suis limité ici à emprunter le chemin qui m’interpellait le plus du fait de mon expérience mélanésienne, mais une infinité d’autres routes est aussi possible. En cela, Partial Connections ressemble quelque peu à ces expositions d’art contemporain où chaque visite différente offre au regard un récit particulier.

28Partial Connections rend accessibles de nombreux aspects de l’œuvre de Strathern qui sont dans d’autres travaux parfois difficiles à saisir. Pourtant une question demeure. Pourquoi Strathern a-t-elle tenu, dans cet ouvrage comme ailleurs, à se passer à la fois de l’unité et de la totalité dans son travail anthropologique ? Ces catégories ne sont-elles pas après tout des significations communes dont on peut facilement déceler la trace dans nombre de sociétés du monde, sinon dans toutes ? En Papouasie-Nouvelle-Guinée, dans les sociétés qui pratiquent l’initiation, par exemple, tant les hommes que les femmes considèrent que l’enfant entièrement paré au sortir du rituel initiatique constitue une totalité. Bien entendu, il ne s’agit pas ici de « réalité », mais d’une image. Dans ce cas, la totalité peut ne pas être parfaitement inclusive de tout ce qui existe. Elle peut figurer une tendance vers la totalisation, une valeur suprême, une relation de supériorité par rapport aux parties qui la composent ou encore, particulièrement en Papouasie-Nouvelle-Guinée, la façon par laquelle les relations sont supérieures à leurs pôles qu’elles constituent : il n’y a pas d’oncle ou de neveu, mais la relation oncle-neveu caractérise les places de ceux qui, à un moment, se rencontrent. La totalité, en tant qu’image, n’a pas non plus besoin d’être exclusive pour exister, mais peut renvoyer à un extérieur plus ou moins indéterminé qui l’englobe : une idée cosmologique qui, dans ce rapport précis, réduit l’ancienne totalité au statut de partie.

29Selon moi, la radicalité avec laquelle Strathern repousse tant l’individu que la totalité découle de sa conviction que partout dans le monde l’idéologie de la cité, au sens large du terme, est désormais postmoderne (p. 8). En Euro-Amérique, comme ailleurs en raison de la globalisation, l’individu en tant qu’unité tend à disparaître ou plutôt il est dépassé par une forme nouvelle d’être, et avec lui, son opposé solidaire, la totalité. Cette transformation pressentie, comme on l’a dit, par les postmodernes, mais aussi par les mathématiques du chaos, remet en cause « l’unité de l’expérience de terrain » qui caractérisait jusque-là l’anthropologie, ravale l’écrit anthropologique à la réitération d’un genre de pastiche et rend impossible la comparaison entre sociétés. Face à cette déroute, Strathern tente donc dans le présent ouvrage de regagner la possibilité de faire de l’anthropologie et de comparer dans un contexte social modifié. Il s’agit là d’une ambition indispensable à la perpétuation de notre discipline.

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Bibliographie

Barnes John A., 1962, « African models in New Guinea highlands », Man, vol. 62, p. 5-9.

Clifford James et Marcus George éd., 1986, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press.

Gell Alfred, 1975, Metamorphosis of the Casowaries. Umeda Society, Language and Ritual, Londres, Athlone.
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Haraway Donna, 1989, Primate Visions, Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, New York, Routledge.

Schneider Almut, 2011, La vie qui vient de loin. Échanges et changement social chez les Gawigl des Hautes-Terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée, thèse de doctorat en anthropologie, Paris, EHESS.

Strathern Marilyn, 1988, The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society, Berkeley, University of California Press.
— 2004 [1991], Partial Connections, Walnut Creek, AltaMira Press.
— 2010, « The tangible and intangible : A holistic analysis », La cohérence des sociétés, A. Iteanu éd., Paris, Éditions de la MSH, p. 53-83.

VanGennep Arnold, 1981 [1909], Les rites de passage. Étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons, etc., Paris, E. Nourry.

Wagner Roy, 1986, Asiwinarong.Ethos, Image, and Social Power among the Usen Barok of New Ireland, Princeton, Princeton University Press.

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Notes

1 À ma connaissance, la lecture la plus connue de Gender of the Gift est celle d’Alfred Gell (1999), intitulée « Strathernograms or the semiotics of mixed metaphors ».

2 Par exemple, Clifford et Marcus éd. (1986). Oliver Allard me fait justement remarquer que la section intitulée « Writing anthropology » de Partial Connections (Strathern, 2004, p. 1-55) renvoie bien entendu à ce livre.

3 Dans le sens anthropologique du parent par alliance, donneur ou preneur de femme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Iteanu, « Vadrouiller dans Partial Connections de Marilyn Strathern », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #14 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 25 juin 2017. URL : http://traces.revues.org/6021 ; DOI : 10.4000/traces.6021

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Auteur

André Iteanu

Directeur de recherche au CNRS et directeur d’études à l’EPHE, Centre Asie du Sud-Est (CASE)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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