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Marilyn Strathern

Marilyn Strathern en Mélanésie : un regard critique sur le genre, les objets et les rituels

Pascale Bonnemère
p. 203-221

Texte intégral

1Dans un article paru en français en 1987, Marilyn Strathern explique comment elle est passée de l’étude, à la fin des années 1960, des rôles et de la capacité d’action des femmes dans une société de Nouvelle-Guinée à la rédaction d’un ouvrage sur la personne, le genre et la vie sociale en Mélanésie qu’elle a intitulé The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society (1988). Entre ces deux moments, elle identifie un événement qui, d’une part, a déclenché chez elle une réflexion sur les rapports entre les études féministes et l’anthropologie et, d’autre part, l’a conduite à entreprendre une déconstruction systématique aussi bien des paires de notions opposées (culture / nature ; sphère publique / sphère domestique ; sujet / objet) à l’aide desquelles était pensée la relation homme-femme, que de catégories analytiques jamais remises en question dans ce même champ d’étude (femme ; personne ; société).

2L’événement dont il s’agit est l’accusation d’androcentrisme faite par une autre anthropologue mélanésianiste, Annette Weiner, en introduction de son ouvrage consacré à l’analyse des rituels mortuaires aux îles Trobriand (Weiner, 1983 [1976]). L’androcentrisme (ou male bias) est cette tendance à privilégier le point de vue masculin et à ne pas tenir compte des activités et des discours des femmes dans les analyses des faits sociaux. Dans son livre Women in Between. Female Roles in a Male World (1972), qui fournit les résultats de sa recherche doctorale sur le terrain, Strathern aurait ainsi omis d’accorder suffisamment d’attention à l’analyse d’objets confectionnés par les femmes et échangés entre elles.

3La critique portait plus précisément sur des biens, les filets de portage, que Weiner considéra d’emblée comme féminins, parce qu’ils étaient fabriqués par les femmes et échangés entre elles, et dont elle supputa que, de ce fait, ils avaient un rôle important dans les échanges relevant de la reproduction de la vie et du cosmos. Dans sa réponse, Strathern estima que c’était là supposer que, dans chaque société particulière, les femmes avaient la même valeur et donc raisonner de façon généralisante. Le deuxième volet de sa réaction à la critique concernait la catégorie de femme elle-même qui, selon elle, ne peut être considérée comme une évidence puisque, dans chaque contexte ethnographique, elle revêt des significations différentes qu’il faut mettre au jour. Pour le dire rapidement, ce débat opposait une vision essentialiste, qui consiste à penser qu’à une catégorie de personnes – ici les femmes – sont associés des attributs universels, à une vision relativiste selon laquelle chaque système culturel a sa propre manière de penser et de mettre en ordre les éléments du monde. Contester la validité de la catégorie femme faisait partie, on l’a dit, d’une entreprise de déconstruction systématique plus large des catégories analytiques occidentales, que je n’évoquerai pas dans le cadre de cet article mais dont il importe de rappeler le contexte.

L’anthropologie et le féminisme

4Dans les années 1960 et 1970, l’essor des mouvements féministes eut des effets sur le milieu académique anglo-saxon. L’anthropologie fut engagée dans une discussion sur l’origine de la situation de subordination que vivaient les femmes occidentales : en bref, celle-ci était-elle un fait universel ou un produit de l’histoire ? Pour rendre raison de l’universalité de la domination masculine, Sherry Ortner (1974) considérait qu’à la position inférieure des femmes vis-à-vis des hommes devait être rapportée celle de la nature vis-à-vis de la culture ; Eleanor Leacock (1981) défendait en revanche l’idée que la domination masculine était apparue avec l’organisation du travail propre aux sociétés industrialisées.

5Pour pouvoir tester la validité de la proposition de Leacock, et plus généralement démontrer que la domination masculine n’était pas un fait universel, il fallait se rendre sur le terrain, dans des contextes ethnographiques non encore bouleversés par l’Occident, et recueillir des descriptions ethnographiques de rapports réels entre hommes et femmes. Ayant été contactées par les premiers Blancs dans les années 1930, les Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée constituaient une place de choix pour tenter de relativiser l’androcentrisme supposé des ethnologues de sexe masculin, qui tendaient à montrer que la domination masculine existait bel et bien là aussi : les femmes étaient considérées comme des êtres dont le corps excrétait des substances polluantes (sang menstruel, liquides vaginaux) susceptibles d’amoindrir la force des hommes. Ces représentations étaient au fondement des pratiques de séparation résidentielle des hommes et des femmes et justifiaient l’existence de rituels masculins : pour parvenir à l’âge adulte et devenir de grands guerriers à même de défendre la communauté face aux ennemis, dans un passé récent où les conflits intertribaux faisaient partie du quotidien, les jeunes garçons devaient être retirés du monde des femmes pour rejoindre la maison des hommes et subir les premières étapes de l’initiation.

6Des femmes ethnologues soupçonnèrent ces travaux, qui mettaient l’accent sur l’existence d’un antagonisme sexuel entre les hommes et les femmes, de ne pas forcément refléter la réalité ethnographique mais d’être le fruit d’un regard masculin qui s’était porté de manière privilégiée sur les activités masculines. Les ethnologues hommes auraient également rapporté les seuls discours des hommes parce qu’ils provenaient d’une société occidentale caractérisée par la domination masculine. Autrement dit, si les femmes étaient peu présentes dans les travaux ethnographiques sur les sociétés de la Nouvelle-Guinée, c’est que les chercheurs n’avaient pas accordé l’attention qu’il aurait fallu aux activités féminines.

7L’objectif de leurs consœurs fut donc de recueillir des matériaux ethnographiques auprès des femmes pour montrer que celles-ci avaient un pouvoir qui avait été mal évalué et que leur subordination n’était pas un fait forcément marquant de ces sociétés : si la domination masculine n’était pas universelle, il devenait alors possible de faire bouger un ordre social occidental que l’on jugeait oppressif. Or, cette démarche teintée d’une forme, même légère, de militantisme féministe est difficilement conciliable avec l’exigence anthropologique visant à décrire une société dans les propres termes de celle-ci, en s’affranchissant le plus possible de ceux qui nous sont familiers : en soulignant cet écart, Strathern (1987a) se plaçait ainsi en porte-à-faux avec le milieu féministe. Et, de facto, la plupart des recherches entreprises en Mélanésie par des femmes ethnologues témoignent de cette relation malaisée entre militantisme féministe et exigence scientifique, et peu nombreuses sont les monographies qui parvinrent à montrer que les femmes disposaient d’un pouvoir réel (Lepowsky, 1993).

La polémique entre Annette Weiner et Marilyn Strathern

8Dans un tel contexte, les travaux de Strathern et de Weiner se distinguent en ce qu’ils proposent une analyse alternative, au plus près des pratiques et des discours locaux. L’une et l’autre furent parmi les premières femmes à se rendre en Nouvelle-Guinée pour mener des enquêtes auprès des femmes, l’une à Mount Hagen en 1964, avec son époux Andrew Strathern, et l’autre aux îles Trobriand en 1971, dans le village où avait séjourné Malinowski cinquante-six ans plus tôt.

9Les Melpa de Mount Hagen (appelés désormais Hagen dans la littérature scientifique et dans la suite du texte) vivaient dans une société caractérisée par l’existence de big men qui organisaient de grands échanges cérémoniels de porcs et de coquillages (moka) et se constituaient ainsi un réseau de partenaires et de suivants qui les soutenaient, leur assuraient du prestige et leur permettaient d’asseoir leur pouvoir politique. Alors qu’Andrew Strathern (1971) s’intéressait à ces personnages et aux échanges qu’ils organisaient, et plus généralement à l’organisation sociale de cette société, son épouse (à l’époque) réalisa la première étude ethnographique menée par une femme auprès des femmes d’une société de Nouvelle-Guinée. Dans sa thèse de 1968, dont est tiré Women in Between (1972), elle s’attache, avec beaucoup de minutie et un grand souci d’exhaustivité, à décrire et à analyser les rôles des femmes, leurs prérogatives, leurs droits et leurs devoirs, et finalement à essayer de comprendre quelle est leur position dans ce monde masculin : « Je voulais aborder les femmes en tant qu’actrices dans le système. […] Je m’intéressais au pouvoir des femmes et à leurs possibilités de réalisation dans un monde dominé par les hommes et centré sur leurs seules préoccupations » (1987b, p. 10).

10Quels sont les résultats de cette étude axée sur les rôles sociaux joués par chaque sexe et sur la sphère d’autonomie dont disposaient éventuellement les femmes ? Les domaines d’activité respectivement associés à l’un et l’autre sexe sont différents mais complémentaires. Les femmes hagen élèvent les porcs qui circulent dans les cérémonies moka organisées par les hommes ; elles sont associées à la sphère de la production alors que les hommes s’illustrent dans celle des échanges. Elles considèrent que leur rôle de productrice des biens échangés leur permet d’influencer les décisions de leur mari concernant les diverses transactions au centre desquelles ils se trouvent.

11Les femmes sont également considérées comme les intermédiaires entre les groupes qui sont partenaires de ces grands échanges. Ceux-ci sont en effet constitués d’affins – alliés par le mariage – et les épouses sont donc les personnes à partir desquelles de nouveaux liens de partenariat peuvent être établis, les beaux-pères et beaux-frères avec lesquels un homme échange des porcs et des coquillages étant les pères et les frères de ses épouses, que les big men ont souvent nombreuses, pour précisément multiplier leurs réseaux d’échange et rivaliser avec d’autres big men afin d’acquérir le plus grand prestige. Les femmes représentent ainsi une des pièces fondamentales de l’institution majeure de la société hagen qu’est la cérémonie moka, et pour l’auteure, c’est de cette position d’intermédiaire entre les hommes et les groupes qu’elles tirent leur autonomie d’action.

12Dès cette époque, Strathern prenait ses distances avec l’idée, courante en anthropologie, que les femmes étaient associées à la vie domestique et les hommes à la sphère publique ; que les femmes étaient du côté de la nature, car elles mettaient au monde les enfants, alors que les hommes étaient associés au monde de la culture (Ortner, 1974). Pour elle, ce qui caractérisait plutôt la position des femmes de Hagen était une position sociale de productrice des biens de valeur et d’intermédiaire entre les groupes qui rivalisaient entre eux en échangeant des biens.

13Alors que Strathern était partie à Mount Hagen dans l’idée de se consacrer à l’étude des activités féminines, Weiner entendait étudier les productions des sculpteurs des îles Trobriand mais les événements qui se déroulèrent dès son arrivée décidèrent autrement de son objet d’étude.

14Durant son séjour, plusieurs cérémonies mortuaires orchestrées par les femmes et impliquant des échanges de grande ampleur de biens féminins (jupes de fibres et bottes de feuilles de bananier) se déroulèrent. Alors que les hommes prennent en charge le corps du défunt et dédommagent juste après le décès tous ceux qui occupaient une place cruciale dans son réseau de relations sociales, les échanges des femmes sont organisés plusieurs mois plus tard et permettent de libérer l’essence ancestrale du défunt, dite baloma, de ses attachements. Le départ de l’esprit du défunt étant un préalable obligé à sa réincarnation en un esprit-enfant qui viendra dans le futur féconder une femme (Weiner, 1983, p. 144), les échanges de biens féminins que les femmes effectuent entre les personnes et les groupes reliés au défunt à la fin de la période de deuil permettent de régénérer la société et le cosmos. La mort, en effet, ne met pas seulement au jour la vulnérabilité individuelle ; elle est également une rupture dans la vie sociale et cosmique.

  • 1 Ce que je traduis par « féminité » correspond aux termes anglais de femaleness, womanness et womank (...)

15Pour Weiner, en échangeant des objets qui leur sont propres et selon des modalités différentes, les hommes œuvrent à remettre de l’ordre au sein des relations sociales et politiques menacées par la mort d’un des leurs tandis que les femmes assurent la continuité de la vie. Dans cette société à filiation matrilinéaire, le pouvoir des hommes s’exerce dans la sphère sociopolitique, mais les femmes, en assurant la régénération des forces ancestrales, sont dotées d’un pouvoir que Weiner qualifie d’anhistorique (ahistorical) et de cosmique. Cette capacité provient, selon elle, du fait même d’être femme, ce qui expliquerait la tendance universelle à associer la féminité – ou plutôt « le fait d’être femme » (womanness)1 – à la reproduction de la vie et du cosmos. Dans la société trobriandaise, la valeur des femmes surpasse celle des hommes, car elle n’est pas liée aux contingences historiques ou politiques. Quand les anthropologues cherchaient le pouvoir des femmes dans le monde sociopolitique, ils ne le trouvaient évidemment pas, nous dit l’auteure, et se fourvoyaient donc en en concluant que les femmes étaient subordonnées aux hommes (Weiner, 1983, p. 3).

16Pour le lecteur, ce reproche s’applique aussi à Strathern qui avait étudié le rôle des femmes dans les échanges qui sont au cœur de la vie politique où rivalisent les big men, mais c’est surtout en raison de son manque d’intérêt pour ces objets féminins que seraient les filets de portage que Weiner critique le plus fermement Strathern :

  • 2 Il s’agit en réalité de filets de portage (netbags) et non de sacs tressés, car la technique de fab (...)

Dans Women in Between : Female Roles in a Male World – étude d’une femme consacrée aux femmes Melpa des zones montagneuses de Mount Hagen, Nouvelle-Guinée – Marilyn Strathern commence par une belle description des sacs tressés2 et du rôle important qu’ils jouent dans les échanges dotaux. « Les choses propres aux femmes, précise-t-elle, se partagent entre elles : les hommes ne s’intéressent pas tellement aux sacs tressés » (1972, p. 15). Quoi que les hommes disent à ce sujet, en tout cas, le livre est rempli d’allusions à des échanges de sacs tressés, entre affins, consanguins et générations, mais Strathern ne paraît pas prendre très au sérieux ces transactions qu’elle analyse de façon d’ailleurs incomplète. Elle tombe de ce fait dans le piège masculin traditionnel (traditional male trap), car il va de soi que les hommes de Melpa sont certainement concernés par les rapports pour l’instauration desquels les sacs tressés constituent d’importants objets d’échange. (Weiner, 1983, p. 29)

17Cette charge de Weiner conduisit d’abord Strathern à engager une discussion sur l’association automatique de significations universelles à la catégorie « femme ». Dans sa Malinowski Lecture (publiée sous le titre « Culture in a netbag », voir Strathern, 1981), elle remit en cause la catégorie de womanness en mettant au jour deux lourds présupposés contenus dans la critique aussi courte que violente de sa collègue. Selon elle, Weiner considérait que les femmes ont en elles quelque chose qui fait que, partout, elles sont associées à la vie et à la mort et que, pour cette raison, les échanges orchestrés par les femmes sont l’indice d’échanges qui reproduisent la société et le cosmos ; enfin, elle assimilait les filets de portage fabriqués par les femmes à des biens féminins, sans s’interroger plus avant.

18La remarque de Weiner montrait qu’elle extrapolait ses trouvailles faites aux îles Trobriand au contexte étudié par sa collègue sans prendre en compte les particularités de cette situation ethnographique, en l’occurrence sans prendre au sérieux l’analyse de Strathern, qui avait montré qu’à Hagen les femmes étaient valorisées parce qu’elles produisaient des biens précieux et non parce qu’elles mettaient au monde les enfants. Pour cette chercheuse, il s’agissait d’un « mode d’universalisation non contrôlé » caractéristique de Malinowski et auquel les féministes avaient malheureusement elles aussi recours lorsqu’elles posaient comme prémisse qu’« il existait une catégorie sociale dont les dimensions sont susceptibles d’être comprises sur des bases a priori telles que les études de femmes particulières illustrent des attributs d’une féminité (womankind) universelle » (1981, p. 668). Or, Strathern mettait précisément en doute l’idée qu’il existât des représentations universelles de la catégorie « femme ». Autrement dit, elle reprocha à Weiner de passer trop vite de l’analyse des activités et de la position des femmes dans une société particulière à l’idée d’une association universelle des femmes avec la reproduction de la société et du cosmos fondée sur les liens que les femmes entretiennent avec la vie.

19Dans « Culture in a netbag », Strathern organisa son argumentation en présentant les résultats d’une étude de deux groupes de Nouvelle-Guinée, les Hagen et les Wiru, où d’autres valeurs sont associées aux femmes. Chez les Wiru, il n’existe pas de grands échanges cérémoniels mais une série de prestations liées à la vie des êtres humains entre les parents proches d’un enfant, dont les maternels sont les premiers bénéficiaires. Souvent associés à des représentations de la fabrication des enfants qui attribuent un rôle important à la mère, ces dons valorisent, selon Strathern, l’aspect reproductif des capacités féminines, qui se manifeste dans ses propres produits, les enfants (ibid., p. 680). Les femmes de cette société ne reproduisent rien d’autre qu’elles-mêmes, à la différence de celles des îles Trobriand qui, également associées à la reproduction des enfants, assurent, lors des échanges mortuaires dont elles ont la charge, la reproduction de la société et du cosmos. À Hagen, au contraire, les femmes sont associées à l’entretien de réseaux d’échange particuliers, à la production des porcs, ces biens précieux échangés lors des cérémonies moka et aux connexions avec l’extérieur. Le caractère qui est associé au « fait d’être femme », c’est, comme on l’a vu, celui d’être in-between (ibid., p. 678).

  • 3 Cette approche est aussi celle adoptée par Irène Théry dans La distinction de sexe (2007) et par el (...)

20À partir de cette démonstration que, dans deux sociétés des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, le « fait d’être femme » est construit selon des modalités bien différentes, Strathern montre qu’il ne saurait y avoir d’universalisation possible du genre et que chaque contexte local doit être étudié afin de mettre au jour les représentations spécifiques à chacun. Plus généralement, la position défendue par cette chercheuse est qu’il n’existe pas d’essence universelle, d’attributs ou de capacités féminines propres et que le genre n’est pas une propriété des personnes mais qu’il définit des activités et des modalités d’action3. Une des conséquences de ce point de vue est que si les femmes ne sont pas associées universellement à la vie, les échanges qu’elles orchestrent à la mort ou ceux qu’elles établissent entre elles ne peuvent pas être partout considérés comme des échanges qui reproduisent la société et le cosmos.

  • 4 La réflexion entamée en réaction à la critique aboutira dans The Gender of the Gift à une argumenta (...)

21La charge de Weiner révélait un second présupposé selon lequel les biens produits par les femmes sont des biens féminins4. Sur ce point, Strathern reproche à Weiner de considérer que des objets – ici les jupes de fibres des Trobriand ou les filets de portage à Hagen – qui ont une signification dans un contexte auraient la même dans un autre, « y compris dans le cas où ces objets sont définis comme une richesse féminine corrélée à des manifestations générales (non spécifiées) du pouvoir féminin » (ibid., p. 673).

22Dans une analyse de ce que représentent les objets échangés à Hagen, elle montrait, à partir de l’exemple des porcs, des coquillages et des filets de portage, que ceux-ci ne pouvaient être qualifiés de masculins ou de féminins. Contrairement aux jupes des îles Trobriand, qui sont considérées comme des biens féminins, à Hagen, les porcs ne peuvent pas être qualifiés de masculins ou de féminins, car ce ne sont pas ces produits de l’activité humaine qui sont sexués (sexed), mais l’activité elle-même : leur production est une activité féminine, tandis que les transactions qui les impliquent sont masculines. Quant aux coquillages, ils sont considérés comme appartenant aux hommes, et les filets de portage aux femmes, mais les échanges de ces biens n’ont lieu qu’entre personnes du même sexe, et ne concernent que ces dernières (ibid., p. 679). Ils ne relèvent pas, comme aux Trobriand, du domaine de la reproduction de la société. Ce sont les porcs qui figurent au sein des échanges entre les sexes : les femmes qui les ont produits les donnent aux hommes, qui les donnent eux-mêmes à leurs affins, mais le produit donné (le porc) n’est pas d’un genre ou de l’autre, il est neutre, il est un médiateur non sexué (unsexed). S’il représentait quelque chose, ce serait cette complémentarité dans le but recherché (l’échange) et la production qui est un fondement de l’influence que les deux sexes ont l’un sur l’autre (ibid.). Ainsi, tout comme les hommes et les femmes ne se différencient pas en fonction d’attributs qu’ils posséderaient mais par leurs actions qui sont, elles, sexuées, les objets qui circulent dans des transactions sont féminins ou masculins en fonction de leur origine et de leur usage et non pas de qualités intrinsèques.

23L’exercice comparatif portant sur deux sociétés des Hautes-Terres en contrepoint de l’analyse de Weiner sur les îles Trobriand vaut ainsi preuve de l’impossibilité d’accoler aux femmes et à la féminité un ou des caractères invariants.

Un concentré de The Gender of the Gift

  • 5 À cet égard, chacun est reconnaissant à Alfred Gell d’avoir écrit un texte essentiel (et illustré ! (...)
  • 6 En l’occurrence, et pour dire bref, composées d’apports paternels et maternels.

24On sait que la réaction à la pique de Weiner poussa Strathern à s’engager dans une opération de déconstruction des catégories analytiques occidentales auxquelles les anthropologues avaient alors recours. Elle aboutit à une théorisation de la façon dont apparaît « la domination masculine dans un système basé sur le don » et de la « forme sociale que peuvent alors prendre “objets” et “personnes” » (1987b, p. 13). The Gender of the Gift devait marquer la discipline pendant plusieurs décennies, au moins dans le monde anglophone. Extrêmement dense et complexe5, ce livre dont le genre est le matériau de réflexion principal visait à produire une théorie de la façon de penser mélanésienne, imaginée comme une sorte de dénominateur commun à toutes les formes de pensées rencontrées dans la région et contrastées avec la façon de penser occidentale, dans « une perspective exploitant pleinement la dichotomie eux/nous entre les sociétés mélanésienne et occidentale » (ibid., p. 12). Selon elle, « nous ne retrouvons pas dans les systèmes symboliques mélanésiens l’équivalent des idées occidentales de société, ou plus encore d’individu » (ibid., p. 14). En Mélanésie, les personnes seraient conçues aussi bien dividuellement6 qu’individuellement (1988, p. 13). Strathern remplace ainsi une analyse fondée sur un contraste entre masculin et féminin par une approche qui met l’accent sur la distinction entre relations de même sexe (same-sex) et de sexe croisé (cross-sex), et qui souligne ainsi le fait que le genre est un aspect des relations ou de l’action plutôt qu’un attribut des personnes. Celles-ci seraient le site composite des relations qui les ont produites. En conséquence, ce sont ces relations dans lesquelles sont inscrits les individus, plutôt que la société considérée comme un tout ou que l’individu autonome, qui sont au cœur de l’action sociale. Les éléments qui constituent les mondes sociaux mélanésiens sont des relations et non des choses ou des personnes, celles-ci n’étant que des indices, des cryptages de relations, qui sont ontologiquement premières (Gell, 1999, p. 35).

25Dans cette théorie où les relations occupent la place principale, Strathern distingue les échanges « non médiatisés » (unmediated), qui n’impliquent pas d’objets, comme la relation sexuelle, des échanges « médiatisés » (mediated) qui en comportent. Lorsqu’on associe ces deux types d’échange au genre des termes de l’échange – qui est alors soit « de même sexe », soit « de sexe croisé » –, six combinaisons sont possibles, dont deux sont plus fréquentes que les autres (Gell, 1999, p. 45) : les unmediated cross-sex exchanges, dont l’exemple premier est la procréation humaine, et les mediated same-sex exchanges, tels ces échanges de porcs domestiques entre hommes qui sont au cœur des activités collectives dans les sociétés à big men.

26Un point essentiel de la position de Strathern sur les échanges est que les seconds (mediated) produisent des relations en détachant des objets, conçus comme des parties de personnes, de leurs détenteurs originels, pour les attacher à d’autres. Quant aux personnes, elles sont constituées de relations notamment en ce qu’elles sont le produit de relations unmediatedcross-sex entre leurs géniteurs. Pour devenir reproductrices, elles doivent passer de cet état de personne complète (complete ou cross-sex) à un état de personne incomplète (incomplete ou same-sex), au terme d’un processus qui passe par le détachement d’éléments la constituant, en l’occurrence des éléments masculins si elle est une femme et des éléments féminins si elle est un homme. C’est en ce sens que Strathern parle de partible person, de personne « divisible ». La composition interne des personnes se modifie au cours des événements de la vie (initiation, mariage, procréation, échanges, rituels mortuaires, etc.), en fonction des relations qui y sont impliquées. On retrouve ici l’idée que le genre est défini par une capacité d’agir et non par une propriété.

27Un gros livre ne suffirait pas à rendre compte des dizaines (voire des centaines ?) de travaux qui, de près ou de loin, ont repris l’approche relationnelle construite par Strathern autour de la notion de partible person. La question reste posée du contraste entre le monde anglo-saxon, où ses travaux sont constamment cités, et la recherche française, où ils sont apparus récemment et bien plus rarement (Alès et Barraud éd., 2001 ; Breton, 2006 ; Iteanu éd., 2010 ; Théry, 2007). Je ne prétends toutefois pas y répondre, et je vais aborder la question plus raisonnable du domaine d’application de la théorie proposée dans The Gender of the Gift : en quoi cette quasi-expérience de pensée permet-elle de rendre compte de situations ethnographiques particulières ?

Des Hagen aux Sambia : un exercice de réinterprétation

  • 7 « Dans la société hagen d’aujourd’hui, les rites d’initiation et de puberté n’établissent pas la di (...)
  • 8 Les Anga forment un ensemble de douze groupes totalisant environ 80 000 personnes, dont les langues (...)

28Pour la Mélanésie, Strathern a elle-même étendu sa grille d’analyse aux sociétés classiquement présentées comme les plus différentes des sociétés à big men où elle a mené ses enquêtes de terrain, en commentant les travaux consacrés à des rituels initiatiques7. La question du genre des objets a été mise au centre de l’analyse lorsqu’elle a réinterprété la cérémonie et le symbolisme des flûtes qui jouent un rôle important dans les initiations masculines des Sambia, l’une de ces sociétés anga8 où la grande affaire collective est (ou était) les rites masculins, en l’absence de tout échange cérémoniel de richesses (Godelier et Strathern éd., 1991).

  • 9 « Que ce soit sur des bases anthropologiques ou féministes, on ne peut, en fait, se contenter de la (...)

29Alors que les initiations masculines des Anga avaient été présentées comme un mécanisme de fabrication d’hommes et de guerriers à l’écart des femmes et de reproduction de la domination masculine (Godelier, 1982 ; Herdt, 1981, 1987), Strathern considérait qu’une telle interprétation n’était pas satisfaisante9. Pour elle, les initiations masculines ne consisteraient pas, comme une vision occidentale de la socialisation pourrait l’avancer, à ajouter quelque chose aux petits garçons, à les compléter par un apport social ou culturel, mais à modifier leur corps, qui est d’un type particulier, en un autre – type de – corps (Strathern, 1993, p. 44). Plutôt qu’ils ne transforment des êtres immatures en hommes adultes en les dotant des attributs essentiels de leur nouveau statut, ces rituels font des jeunes garçons des êtres « incomplets » (single-sex), capables de se reproduire en complémentarité avec un partenaire également single-sex (ibid., p. 47). Ainsi, contrairement à ce que les analyses précédentes avançaient, pour Strathern, « les personnes [les hommes] ne sont pas masculinisées ; elles masculinisent leurs propres organes et substance sexuelle. […] Et les hommes ne font pas des hommes d’une façon simple car les hommes ne sont pas des hommes d’une façon simple. Ils ont aussi une identité comme êtres androgynes composés d’éléments masculins et féminins » (1988, p. 212-213).

30C’est avant tout sur les flûtes, ces objets utilisés secrètement par les hommes chez les Sambia, que Strathern concentre son attention. Elle en analyse le symbolisme à partir des données ethnographiques présentées par Gilbert Herdt dans les nombreux ouvrages qu’il a consacrés aux rituels masculins de cette population. Il existe deux types de flûtes : les longues, qualifiées de mâles et considérées comme des métaphores du pénis, et les plus courtes et étroites, dites femelles et parfois assimilées au gland du pénis (Herdt, 1982, p. 58). Elles sont toujours jouées par paires et les Sambia disent qu’elles sont mariées et ils les appellent « époux et épouses ».

31Au cours du rite appelé penis-and-flute ceremony, les flûtes étaient révélées aux novices et servaient de support à l’enseignement des pratiques de fellation qui allaient bientôt s’établir entre les novices et leurs parrains plus âgés mais encore célibataires (ibid., p. 61). Une analogie était d’abord faite entre les flûtes et les pénis : « La flûte entrera dans votre bouche. Plus tard, les hommes feront la même chose avec vous. […] Et vous grandirez et aurez une belle peau » (ibid., p. 61-62). Un peu plus tard, le sperme était associé au lait maternel. Et l’on disait aux garçons qu’ils devaient en consommer régulièrement pour continuer à grandir. Pour Herdt, ce rite a vocation « à transférer l’attachement des garçons à leurs mères sur des activités homosexuelles (fellation) avec des hommes célibataires » (ibid., p. 79).

32Strathern interprète autrement ce rite. Pour elle, outre qu’une forme unique (ici une flûte) peut représenter à la fois le caractère nourricier masculin (le sperme du pénis) et féminin (le lait maternel du sein), il apprend aux garçons deux choses : que le genre d’un organe (masculin ou féminin) dépend de la personne qui l’active, et aussi que l’activation elle-même crée une distinction de genre ; la relation entre l’aîné et le novice, qui se substitue à celle qui existait auparavant entre le novice et sa mère, est de sexe opposé (cross-sex) en dépit du fait qu’ils sont tous les deux de sexe masculin (Jolly, 1992, p. 144). Cet exemple du novice rituellement engagé dans une relation homosexuelle montrerait que c’est bien la façon d’agir et le comportement adopté dans une situation particulière qui « font le genre » de quelqu’un : assimilé à l’épouse de son partenaire plus âgé, le novice agit, selon Strathern, en tant que femme qui reçoit du sperme de son époux (1988, p. 212).

33Être d’un genre ou de l’autre devient alors un état qui varie en fonction des situations relationnelles dans lesquelles chacun se trouve impliqué à un moment ou à un autre de sa vie. L’analyse des flûtes sambia que propose Strathern illustrerait donc pleinement sa proposition selon laquelle le genre n’est pas un attribut des personnes mais est déterminé par le type de relations mises en place au sein d’une action particulière. Ici, la relation nourricière est « de sexe opposé », qu’elle engage une mère et son fils et ait pour vecteur le lait maternel ou qu’elle associe un jeune garçon et un aîné encore célibataire par la médiation du sperme de ce dernier. Ce seraient donc bien les relations qui sont sexuées (gendered), les personnes alternant quant à elles continuellement entre un état d’androgynie (cross-sex) et un état d’incomplétude (same-sex).

The Gender of the Gift chez les Ankave-Anga

34Aujourd’hui, la plupart des anthropologues admettraient volontiers qu’il est difficile d’approcher sous un angle unique ces faits sociaux d’une grande ampleur que sont les rituels : ne s’intéresser par exemple qu’aux objets utilisés (plantes, outils, éléments animaux ou minéraux, etc.), ou qu’au processus de renaissance (clairement repérable, comme l’avait bien montré Arnold Van Gennep il y a plus d’un siècle), ou bien encore ne s’attacher qu’à la fonction du rituel ou aux activités des hommes en forêt. Tout cela réduirait considérablement l’analyse qu’il est possible d’en faire. C’est ici que mon propre travail peut être mis en regard de la théorie de la personne et du genre de Strathern et de sa réinterprétation des analyses de rituels masculins existantes. Il propose en effet une perspective relationnelle sur le cycle rituel des Ankave, qui appartiennent comme les Sambia à l’ensemble anga (voir note 8).

  • 10 Par exemple, comme brièvement mentionné ci-dessus, on ne peut réduire le rituel sambia au flute-and (...)

35Au-delà d’une critique interne qui mettrait peut-être en question l’applicabilité générale de sa théorie à l’ensemble des types de sociétés de la Nouvelle-Guinée10, je vais donc tenter d’évaluer et d’examiner ici la manière dont elle interprète les initiations masculines, ce qui me permettra de fournir un exemple de l’impact qu’ont eu ses travaux sur l’anthropologie de la Mélanésie, vingt-cinq ans après la publication de The Gender of the Gift.

36En 1994, les Ankave ont organisé les premiers stades, collectifs, de leurs initiations et le travail d’enquête s’est effectué selon des modalités d’observation qui n’avaient jamais été mises en place en Nouvelle-Guinée. J’ai en effet vécu avec les femmes pendant les semaines que durent ces rituels alors qu’un collègue, Pierre Lemonnier, se trouvait en forêt avec les hommes. De telles conditions ont permis de mettre en regard les conduites que doivent adopter au même moment les novices et leurs mères et sœurs aînées. Ce scénario a été répété chaque fois qu’ils organisèrent le dernier stade de ces rituels, à l’occasion de la naissance du premier enfant d’un homme.

37Selon les études classiques des années 1970-1980, de tels rituels transforment les jeunes garçons en adultes et, dans le passé, en guerriers capables de défendre le groupe. Cette maturation masculine ne peut s’opérer que dans un milieu masculin et, a-t-on coutume de dire, hors de la vue des femmes dont l’action sur les petits garçons, de bénéfique pendant leur enfance, est devenue incompatible avec leur statut futur et doit être contrecarrée par les actions rituelles mises en œuvre par la communauté des hommes.

  • 11 Si l’on reprend les termes de Strathern utilisés dans The Gender of the Gift, il s’agit de la trans (...)

38On a vu que Strathern a mis en doute cette affirmation présente chez Maurice Godelier (1982) et Gilbert Herdt (1981), mais aussi dans les travaux de Donald F. Tuzin (1980) ou de Gilbert Lewis (1980), pour ne citer que quelques exemples, que l’objet des initiations est de faire des hommes. Pour elle, « les actions rituelles transforment les enfants en parents potentiels » (1993, p. 46), mais il ne s’agit pas seulement de changer de statut social et d’atteindre celui correspondant à cette étape de la vie, mais de changer de capacité d’action (agency). C’est ainsi que le processus de croissance se manifeste et que s’opère la transformation entre « être le produit de l’action d’autrui » et « avoir la capacité d’agir pour soi-même ou pour un autre », autrement dit devenir un agent11.

39Or, le résultat de mon analyse du cycle rituel ankave ne diffère guère de la proposition de Strathern appréhendant les initiations comme des voies d’accès à la fonction parentale, puisque, à l’issue de la phase publique du rituel organisé lorsque naît le premier enfant d’un homme, un nouveau couple de parents a vu le jour. En deux mots, car la place nous manque pour déployer pleinement l’argumentation (Bonnemère, 2004, 2008, 2009, ms.), les rites collectifs des deux premiers stades agissent sur les garçons en transformant la relation qui les liait à leur mère, selon une modalité particulière : l’état antérieur de la relation sujette au changement est dans un premier temps réitéré, ce qui nécessite la présence des deux termes de celle-ci, qui agissent ou se comportent d’une manière parallèle dans des endroits distincts. Ainsi, les mères et les novices sont chacun reclus dans des espaces différents et effectuent les mêmes gestes, mettant en scène la relation à caractère symbiotique qui les unissait pendant la grossesse et, dans une moindre mesure, au cours de la petite enfance.

40Dans un second temps, il est signifié, une fois le rituel accompli, que la relation mère-fils a changé de nature, au moyen d’un geste considéré comme spécifique de la nouvelle relation : une fois de retour au village, les garçons offrent du petit gibier à leur mère, manifestant que, de symbiotique, la relation entre eux est devenue une relation au sein de laquelle l’échange est possible. Dans la terminologie de Strathern, on dirait que la relation unmediated qu’ils entretenaient auparavant et qui était caractérisée par une asymétrie entre les deux termes, est devenue une relation mediated au sein de laquelle des objets peuvent circuler.

41En rendant la participation de certaines personnes (mères, sœurs, épouses) nécessaire à l’accomplissement et à l’efficacité des rituels majeurs du cycle de la vie d’un individu de sexe masculin, les Ankave expriment l’idée que les relations qui l’unissent à ces personnes lui sont extérieures. On l’a vu, pour faire d’un petit garçon un jeune homme, il faut en premier lieu agir sur la relation qui le lie à sa mère. Mais sa seule présence à lui n’est pas suffisante, car – c’est mon hypothèse – son corps ne contient pas de trace matérielle, et surtout détachable, de cette relation. Il ne suffit pas, par exemple, comme cela peut être le cas ailleurs, que les novices procèdent à une expulsion rituelle de sang pour mettre à distance la relation maternelle qui les empêche d’atteindre une nouvelle étape de leur vie. Pour accéder au même résultat, les Ankave doivent mettre en scène la relation elle-même, et donc faire intervenir les termes qui la constituent. C’est pour eux le seul moyen de la transformer et cette transformation est la condition de leur accession au statut de procréateur et de père.

  • 12 Dans le passé, on donnait des coquillages.
  • 13 En effet, selon les représentations de la procréation, la mère est à l’origine du sang et des éléme (...)

42Je souscris donc à l’idée de Strathern selon laquelle les relations sont au cœur de la conception idéale normative qu’ont les Mélanésiens de la personne et de la façon dont ils appréhendent le déroulement de l’existence humaine. Mais l’analyse des matériaux ethnographiques ankave me conduit à mettre en doute l’idée que cette « personne mélanésienne » que sont la femme ou l’homme ankave contiendrait en elle des relations qui pourraient être détachées sous la forme d’objets ou de substances. Il n’existe donc pas dans cette société de pratiques visant, à proprement parler, à détacher des « parties de personnes » lors des initiations. Cela dit, à la fin de la vie et une fois le corps mort, les choses changent. En mourant, la personne n’est plus à même, par définition, d’incarner les relations qui la lient à autrui, encore moins de les activer. À ce moment-là, les membres de sa parenté maternelle reçoivent de la chair d’anguille et un peu d’argent12 de la part du groupe des paternels du défunt, ou du mari dans le cas du décès d’une femme. Tout laisse penser que ces dons compensent la perte que les parents maternels subissent avec la disparition des parties molles du corps (sang, chair, etc.)13. Les objets donnés représentent donc une partie détachable de la personne (Lemonnier, 2006), mais celle-ci n’est devenue détachable qu’au travers de la mort. La vie permet la mise en présence réelle des termes d’une relation, et, pour transformer les personnes, les Ankave privilégient ce mode opératoire qui joue sur la relation en en faisant intervenir les termes. On pourrait alors dire que, selon eux, la personne incarne des relations mais ne les contient pas. Lorsqu’elle meurt, elle n’a plus cette capacité d’incarnation, elle ne peut plus jouer son propre rôle et, alors seulement, la relation peut être compensée sous la forme d’un objet.

  • 14 Le don qui ressemblerait le plus à une « partie de personne » est celui qui compense les parents ma (...)

43Autrement dit, une fois qu’elle n’est plus une personne capable d’agir pour elle-même ou pour ses proches, qu’elle n’est plus un agent potentiel, elle devient une entité divisible dont il est possible de compenser des éléments par des objets. Mais tant qu’elle est vivante, elle peut agir en « agent des actes humains », pour reprendre une formule d’Irène Théry (2007, p. 227), et elle est donc sollicitée en propre. Comme le disent les Ankave, « si les mères des novices ne sont pas présentes, les initiations masculines ne peuvent avoir lieu, car elles n’auraient aucune efficacité ». Une telle situation révèle la conception d’un monde dans lequel les relations, tout en n’étant pas contenues dans les personnes, participent néanmoins de leur définition, puisque c’est en agissant sur elles qu’elles se voient transformées. Cette analyse a pour conséquence inévitable de mettre en doute la proposition de Strathern que « l’échange médiatisé par un objet repose sur l’image indigène selon laquelle les personnes sont capables de détacher des parties d’elles-mêmes dans leurs interactions avec les autres » (1988, p. 192). Chez les Ankave, la détachabilité n’est pas une caractéristique des corps vivants14.

Conclusion

44Le décalage entre les analyses de Strathern et les réalités ethnographiques vient sans doute de sa manière de pousser au bout le contraste, qu’elle formalisa et accentua outre mesure, entre une conception supposément propre à la Mélanésie et notre propre vision occidentale. Il me semble que le haut degré d’abstraction du modèle de cette auteure tient au fait que son objectif n’était pas tant de mettre au jour une vision mélanésienne de la vie en société et de la personne, comme il est généralement d’usage de le croire, que de défier les approches anthropologiques des systèmes de pensée mélanésiens. D’ailleurs, comme elle l’a indiqué elle-même au début de son ouvrage, sa démarche cherchait à montrer que les présupposés à partir desquels les populations de la Mélanésie étaient appréhendées par les anthropologues participaient d’une façon de penser occidentale et n’étaient valables que pour décrire celle-ci. Le modèle qu’elle a fourni de la « socialité » mélanésienne (1988, p. 357, note 20) est donc bien davantage élaboré en réaction à ces concepts que systématiquement construit à partir de situations sociales concrètes.

  • 15 Comme elle l’écrit: « Je ne cherche pas […] à mettre au jour les contextes locaux spécifiques des (...)

45Alors que, comme on l’a longuement décrit, ses premiers travaux se fondaient sur l’analyse de matériaux qu’elle avait recueillis, que ce soit chez les Hagen ou auprès des Wiru, dans The Gender of the Gift, la mise au jour de différences ethnographiques dans le domaine des représentations de la féminité, par exemple, est renvoyée au second plan au profit d’une théorie de l’action sociale mélanésienne15 qui passe à la moulinette interprétative toutes les analyses produites par les chercheurs à partir de leurs données ethnographiques. Aussi, plutôt que de pointer des micro-différences culturelles entre groupes mélanésiens pour mieux révéler le caractère ethnocentré et non universel des représentations occidentales, Strathern produit cette fois une théorie qui prend systématiquement à contre-pied les conceptualisations anthropologiques féministes ou « pré-féministes » (1988, p. 58) de ses collègues et dont le résultat apparaît alors comme le plus petit dénominateur commun de toutes les représentations mélanésiennes. Or, un tel plus petit dénominateur commun n’existe pas dans la réalité. The Gender of the Gift fournit donc moins une description de la vie sociale mélanésienne qu’une image de ce que produit la remise en cause systématique et abstraite des fondements sur lesquels les analyses de cette vie sociale sont fondées. Autrement dit, Strathern se livre avant tout à un exercice de pensée qui, par le biais d’un contraste établi entre l’Occident et la Mélanésie, aboutit à l’élaboration d’un nouveau modèle théorique. L’auteure critique toutes les analyses produites sur le genre, les rituels initiatiques et les échanges en Nouvelle-Guinée et en propose une relecture qui met en avant l’idée que les personnes sont des êtres composés de relations et qu’elles alternent selon les moments de leur vie entre des états composites où elles sont le produit de l’action d’autrui et des états singuliers où elles sont reproductrices et en position d’agent.

46Que le monde mélanésien de Strathern soit essentiellement un monde d’idées, Gell l’avait bien constaté lorsqu’il avait qualifié le modèle de l’auteure de The Gender of the Gift de « système M », pour Mélanésie ou Marilyn au choix (1999, p. 34) !

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Notes

1 Ce que je traduis par « féminité » correspond aux termes anglais de femaleness, womanness et womankind.

2 Il s’agit en réalité de filets de portage (netbags) et non de sacs tressés, car la technique de fabrication s’apparente à du crochetage et non à du tressage.

3 Cette approche est aussi celle adoptée par Irène Théry dans La distinction de sexe (2007) et par elle et moi dans Ce que le genre fait aux personnes (2008) : « Les sciences sociales doivent appréhender les personnes sexuées (gendered) non pas à partir d’un ensemble de propriétés et d’attributs substantiels et quintessentiels censés les définir ontologiquement, mais à partir des modes d’action et de relation caractéristiques de la manière spécifiquement humaine d’agir et de pâtir » (Théry et Bonnemère éd., 2008, p. 10).

4 La réflexion entamée en réaction à la critique aboutira dans The Gender of the Gift à une argumentation sur le rapport entre l’identité sexuée du producteur d’un type d’objet et l’association de ce dernier à un sexe ou à l’autre.

5 À cet égard, chacun est reconnaissant à Alfred Gell d’avoir écrit un texte essentiel (et illustré !) sur cet ouvrage. Il s’intitule avec humour « Strathernograms » (Gell, 1999).

6 En l’occurrence, et pour dire bref, composées d’apports paternels et maternels.

7 « Dans la société hagen d’aujourd’hui, les rites d’initiation et de puberté n’établissent pas la différence de genre » Strathern, 1988, p. 348, note 4).

8 Les Anga forment un ensemble de douze groupes totalisant environ 80 000 personnes, dont les langues, les cultures et l’histoire sont, à des degrés divers, apparentées (Lemonnier, 1981, 1997). Les Baruya, les Sambia et les Ankave, où je mène des enquêtes de terrain avec Pierre Lemonnier depuis 1987, en font partie.

9 « Que ce soit sur des bases anthropologiques ou féministes, on ne peut, en fait, se contenter de la formule disant que les cultes masculins ont […] pour objet de “faire des hommes” » (1988, p. 58).

10 Par exemple, comme brièvement mentionné ci-dessus, on ne peut réduire le rituel sambia au flute-and-penis ceremony, comme le fait de facto Strathern, et ce même si les flûtes y jouent un rôle important. En effet, dans d’autres groupes anga (les Ankave et les Iqwaye par exemple), ce sont les rhombes et non les flûtes qui sont joués secrètement et manifestent la présence des esprits. Par conséquent, son analyse ne rend pas compte des différences au sein d’un même ensemble culturel.

11 Si l’on reprend les termes de Strathern utilisés dans The Gender of the Gift, il s’agit de la transformation d’un être composite, complet ou encore cross-sex en une personne incomplète ou same-sex.

12 Dans le passé, on donnait des coquillages.

13 En effet, selon les représentations de la procréation, la mère est à l’origine du sang et des éléments mous du corps de ses enfants.

14 Le don qui ressemblerait le plus à une « partie de personne » est celui qui compense les parents maternels d’un individu ayant perdu du sang accidentellement : par exemple, un initié sous les coups de badine assenés lors du passage dans le corridor de branchages ou une femme lors d’un conflit conjugal. Dans ce cas, les parents maternels sont dédommagés en raison du fait qu’ils partagent le même sang que la victime ; comme elle, ils ont été atteints dans leur intégrité corporelle. Il s’agit donc d’un don qui est considéré comme un équivalent d’une part constitutive de la personne, son sang. Hormis cette situation particulière, le cadavre est le seul corps dont les parties peuvent être compensées, car elles se détachent de facto par suite du phénomène de décomposition.

15 Comme elle l’écrit: « Je ne cherche pas […] à mettre au jour les contextes locaux spécifiques des événements et des comportements, mais à révéler le contexte général de ces contextes mêmes : la nature distinctive de la socialité mélanésienne » (1988, p. 10).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascale Bonnemère, « Marilyn Strathern en Mélanésie : un regard critique sur le genre, les objets et les rituels », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #14 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2017, consulté le 22 avril 2017. URL : http://traces.revues.org/6019 ; DOI : 10.4000/traces.6019

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Auteur

Pascale Bonnemère

Aix Marseille Université, CNRS, EHESS, CREDO UMR 7308

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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