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« Notre terre » et « ta ville » : le judaïsme progressiste et sa liturgie dans l’Allemagne d’aujourd’hui

Sonja K. Pilz
Traduction de Sonia Goldblum
p. 63-76

Résumés

Plus de vingt ans après l’immigration de presque 200 000 réfugiés venus d’ex-Union soviétique, la communauté juive d’Allemagne doit encore faire face à toute une série de défis et de changements. Une des questions cruciales qui se posent à la communauté, quand elle tente de définir la nature diasporique de ses divers courants, porte sur la relation à la terre et à l’État d’Israël face à l’antisionisme affirmé jadis par les Juifs allemands réformateurs. Basé sur l’analyse du principal livre de prières et sur l’une des prières quotidiennes, l’amidah (עמידה), cet article se propose d’analyser la théologie du judaïsme progressiste contemporain en Allemagne. Les textes de prière traduisent une relation caractérisée à la fois par une affection et un sentiment de responsabilité vis-à-vis d’Israël ; cependant, l’identité des Juifs allemands progressistes prend davantage appui sur les connexions internationales du judaïsme progressiste et sur la théologie qui l’anime, que sur une loyauté régionale supposée. En cela, le judaïsme progressiste d’Allemagne offre l’exemple d’une identité contemporaine plurielle, que peinent à définir les notions de diaspora et de pays d’accueil, de migration ou de voyage.

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Texte intégral

  • 1 Cet article repose sur les conclusions d’un mémoire de fin d’études intitulé Dass wir den Bau Jerus (...)
  • 2 Nous traduisons : « non-observing orthodoxy ». [Toutes les traductions sont de Sonia Goldblum.]

1Pendant des décennies, il était difficile de parler sans précaution d’un judaïsme allemand1. Seule une très petite minorité des 15 000 Juifs qui avaient survécu en Allemagne à la Seconde Guerre mondiale y restèrent ; les réfugiés, venus pour la plupart d’Europe de l’Est, qui finirent néanmoins par s’installer en Allemagne, le plus souvent dans la zone d’occupation américaine, n’en parlaient qu’à contrecœur et sont demeurés majoritairement marqués par une profonde méfiance à l’égard du milieu environnant. Ce groupe de Juifs traumatisés et manquant d’assurance a constitué les communautés unitaires regroupées au sein du Conseil central des Juifs d’Allemagne (Zentralrat der Juden in Deutschland), dont l’orientation religieuse a été décrite par le rabbin Andreas Nachama comme une « orthodoxie non-observante » (Nachama, 1999, p. 59)2. La création de l’État d’Israël a constitué, dans les îlots de vie juive de la République fédérale, un moment identificatoire décisif, une source de fierté nationale et a incarné la possibilité de fuir un environnement ressenti comme menaçant. Cette génération ne constituait pas un judaïsme diasporique dans le sens d’une communauté demeurant en dehors de l’État nouvellement créé, mais vivait au contraire dans un entre-deux, ce qui se reflète dans le concept de « communautés de liquidation » (Liquidationsgemeinden) (Grossman, 2005, p. 323), désignant l’attitude dominante des Juifs du milieu des années 1940, qui consistait à se regrouper dans des communautés formelles dans le seul but de rendre possible une émigration massive, rapide et structurée.

  • 3 N.d.t. On appelle en Allemagne « Kontingentflüchtlinge » les réfugiés qui sont accueillis et répart (...)
  • 4 Le Conseil central des Juifs d’Allemagne avance le chiffre de 105 000 Juifs vivant en Allemagne auj (...)
  • 5 Pour des raisons de lisibilité, on emploiera ici le terme « progressiste », ce qui nous rattache au (...)
  • 6 D’après la recension disponible sur le site internet de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne (...)
  • 7 La « Communauté de travail des communautés juives libérales et conservatrices » créée en 1997 sous (...)

2Après 1989, la grande vague migratoire qui a vu arriver d’ex-Union soviétique près de 200 000 réfugiés (Kontingentflüchtinge)3 a modifié d’un coup le profil du judaïsme allemand ; le nombre de ses représentants a augmenté4, il est devenu plus pluraliste, partiellement plus traditionnel et, en raison de l’absence de reconnaissance des diplômes, plus pauvre. Dans le cadre de ces déplacements sociaux, de petites havrutot (חברותות), des communautés de prière égalitaires, se sont formées, qui se sont séparées des communautés unitaires d’obédience orthodoxe et ont constitué peu à peu des petites communautés aux profils distincts, qui se qualifient elles-mêmes d’égalitaires, réformées, progressistes5. Il existe aujourd’hui vingt-deux communautés non-orthodoxes en Allemagne6, et quelques autres qui ne sont pas membres de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne7.

3C’est de ces quelques milliers de Juifs progressistes qu’il s’agira ici, de leur liturgie, de la conception qu’ils se font de leur identité, et de la manière dont ils se positionnent en se démarquant des autres Juifs d’Allemagne, ainsi que de leur relation à la terre et à l’État d’Israël. Depuis la création de l’État en 1948, la définition de la diaspora juive qui, dans l’usage courant, désignait la dispersion forcée du peuple juif en dehors de la terre d’Israël, a cessé d’être évidente. Depuis l’entrée en vigueur de la loi du retour en 1950, la vie en dehors d’Israël relève d’un libre choix. Cette loi a rapproché la situation existentielle réelle de la définition classique de la diaspora qui, à la différence de l’exil, suppose un séjour librement choisi en dehors des frontières territoriales et la possibilité théorique d’un retour. L’exil (גלות / galut) est un châtiment divin, qui ne sera levé que par le rassemblement des dispersés (Stern, 2007 ; Ben-Sasson, 2007). L’article « Diasporas » de James Clifford, paru en 1994, rend compte de ce qui était depuis longtemps devenu une réalité : l’identité juive en diaspora ne peut pas être saisie par une définition unique ; au contraire, il existe une multitude de formes individuelles de vie diasporique. À la diversité des manières possibles d’envisager l’Allemagne, à la fois en tant que lieu d’existence et en tant que lieu juif, s’oppose la possibilité quotidienne de quitter l’Allemagne pour Israël. De ce fait, les Juifs sont dépositaires d’une connaissance sur la nécessité de composer avec plusieurs lieux ; ils la décrivent, la définissent et la véhiculent. Le fait que les Juifs d’Allemagne soient tenus de se positionner par rapport à l’État et à la terre d’Israël est ici le présupposé de départ. La question centrale pour les réflexions qui vont suivre n’est pas de savoir s’il existe des appartenances parallèles, mais celle de leur nature.

  • 8 On ne peut cependant pas parler de continuité personnelle, car l’histoire familiale des anciens réf (...)
  • 9 « Think of liturgy as the script for ritualized social consciousness; Jewish liturgy as the script (...)
  • 10 « a communal performance of word, text, and song, in a space set apart ». À la différence de Hoffma (...)
  • 11 Voir http://www.liberale-juden.de/uber-uns/35-grundsatze/, consulté le 15 juin 2012. Le 24e princip (...)

4Le judaïsme allemand progressiste repose sur une longue tradition, née au xixe siècle et qui a joué un rôle marquant pour ce courant dans le monde entier. De ce fait, les communautés progressistes minoritaires numériquement sont dépositaires d’un héritage extrêmement fort8. Dans le même temps, malgré sa richesse, la tradition réformatrice dans le judaïsme allemand n’a pas toujours la capacité de satisfaire les besoins du présent. Les deux grandes césures du siècle passé, l’Holocauste et la création de l’État d’Israël, et leur influence sur la théologie, sur les idéologies politiques et sur la liturgie du judaïsme d’aujourd’hui, ne doivent pas être sous-estimées. Le judaïsme est une religion liturgique, qui réclame la récitation de prières imposées, à horaires fixes, sous une forme précise. En raison de leur répétition constante, le contenu et la tonalité des prières transmettent à l’ensemble de la vie religieuse juive son rythme, ses orientations théologiques et ses formes d’expressions sociales. Les textes liturgiques serviront de base à une analyse de la construction de l’identité des Juifs allemands progressistes. On s’appuiera aussi sur la théorie développée par le théologien et liturgiste Lawrence Hoffman, selon laquelle « [i]l faut penser la liturgie comme le script de la conscience sociale juive ritualisée » (2002, p. 86)9, et sur la description que Steven Kepnes donne de la liturgie comme « un spectacle communautaire à partir de mots, de textes et de chants, dans un e*space séparé » (2007, p. 3)10. Étant donné que le judaïsme progressiste s’est fixé comme objectif de rendre compte, par les textes de ses prières, de la transformation des visions du monde et des valeurs, ce type de textes se prête bien à une telle analyse11. Les textes seront replacés dans le contexte du livre dans lequel ils s’inscrivent : le Seder ha-Tefillot (התפילות סדר / l’ordre des prières) – qui, dans les quatorze dernières années, a été plusieurs fois réédité et est destiné à ce courant du judaïsme allemand dans lequel il est né –, ses auteurs et ses éditeurs, les communautés qui utilisent ce livre et le site Internet où ces communautés se présentent.

L’héritage du judaïsme réformateur classique en Allemagne : construction d’une histoire des origines

  • 12 « The liturgical Gestalt adopted by a community […] becomes a reflection of community’s search for (...)

La forme liturgique qu’adopte une communauté […] reflète sa recherche d’une identité juive. Le degré selon lequel elle perçoit l’ancienne liturgie comme inappropriée et l’intensité de sa demande de nouveauté sur le plan liturgique varient en fonction de la portée des événements qui la séparent de son passé, de la taille du fossé et de la perception qu’elle a d’elle-même par rapport à celle des générations passées. (Hoffman, 1989, p. 71)12

  • 13 Pluriel : siddurim (סידורים).

5La parution d’un nouveau livre de prières juif, d’un siddur (סידור), est un événement très médiatisé dans la société13. Les livres de prières remplissent la fonction d’un script ou d’un scénario, ils constituent le guide d’un acte performatif, grâce auquel les fidèles donnent corps à leur identité juive. Ces livres sont de ce fait bien plus qu’une collection de textes sans liens entre eux. Ils sont compilés par un cercle fermé d’éditeurs, de rabbins ; le rôle de la composition des textes est aussi important que celui de la couleur choisie pour la couverture, des illustrations ou de l’époque à laquelle le livre paraît.

  • 14 On utilisera l’abréviation ShT pour parler de caractéristiques communes au ShT1, au ShT2 et au ShTT

6Les différentes éditions du livre de prières le plus utilisé par les communautés progressistes en Allemagne sont les suivantes :
(1) Jonathan Magonet et Walter Homolka éd., 1997, Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste, Gütersloh, Verlagshaus. (Abrégé ShT1)
(2) Jonathan Magonet et Walter Homolka éd., 2001,
Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste, Berlin, Taschenbuch. (Abrégé ShTT)
(3) Jonathan Magonet et Walter Homolka éd., 2010, Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste, Berlin, Jüdische Verlagsanstalt. (Abrégé ShT2)14

  • 15 La huitième édition est parue en mai 2008.
  • 16 Walter Homolka, au moment de la rédaction de cet article, occupe la fonction de recteur de l’Abraha (...)

7La version originale du Seder ha-Tefillot (ShT1) a été éditée en anglais dès 1977 par Jonathan Magonet (rabbin et professeur d’université) pour les synagogues réformées de Grande-Bretagne sous le titre Seder ha-Tefillot : Forms of Prayer15. À l’initiative de Walter Homolka, une des personnalités centrales du judaïsme progressiste en Allemagne16, une version allemande en deux volumes a été publiée en 1997. Magonet a également contribué à cette édition, avec l’aide d’un comité composé de Homolka, Lionel Blue (rabbin), Walter Jacob (grand rabbin et professeur). Annette Böckler s’est chargée de la traduction des prières de l’hébreu et de l’araméen et de la mise en forme du manuscrit (Magonet et Homolka éd., 1997).

  • 17 Le deuxième volume est paru en même temps que le premier, sous le titre Seder ha-Tefillot. Das jüdi (...)

8Le premier volume, Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste (Prières pour le Shabbat, les jours de la semaine et les fêtes de pèlerinage)17, comprend 632 pages et se présente sous la forme d’un ouvrage à la reliure bleu foncé avec des lettres dorées, marque de classicisme – il est évident que, par le choix de couleurs et la qualité du papier, les éditeurs ont souhaité donner au livre un aspect sérieux et traditionnel. Il contient en premier lieu des versets en hébreu et en araméen, des traductions en allemand, des illustrations, un index des auteurs, des commentaires et des explications, une bibliographie, des indications sur l’usage de ce livre de prières. Tout à la fin, on trouve une table de concordance de la version allemande et de la version anglaise, employée dans les synagogues réformées de Grande-Bretagne, qui se place elle-même dans la tradition des siddurim réformés de la synagogue du quartier londonien de Westend. Alors que les deux volumes sont d’aspect très traditionnel, sur le plan du contenu, ils se distinguent néanmoins fortement de leurs équivalents traditionnels, qui proposent seulement le texte hébraïque et sa traduction en allemand. La décision des éditeurs d’introduire des illustrations, des méditations et des textes alternatifs, et de prendre ouvertement appui sur le prédécesseur anglais du ShT, le différencie des livres de prières orthodoxes et le place dans une tradition réformatrice qui se développe à travers des communautés du monde entier.

  • 18 Pour comprendre la portée de cette modification, nous avons pris contact avec toutes ces communauté (...)

9Deux aspects de toutes les éditions du livre attirent particulièrement l’attention. D’abord, le fait que les prières et les rituels du Shabbat précèdent les prières des jours de la semaine, des fêtes de pèlerinage, les prières pour les occasions particulières, la prière qui suit le repas et les prières pour enfants. Une grande partie des prières pour les jours de la semaine sont précédées d’une version courte du passage liturgique correspondant. Pour en trouver une version complète, les lecteurs doivent se référer à d’autres passages du livre. En organisant la succession des prières de cette manière, les éditeurs ont modifié l’ordre traditionnel des prières, tel qu’on le trouve dans un siddur traditionnel et également dans les versions historiques du ShT, datant d’avant-guerre, qui commencent toutes par les jours de la semaine, suivis des prières du Shabbat et des jours de fête. Ils ont donc adapté le livre aux besoins d’une communauté de fidèles qui ne fréquente pas quotidiennement la synagogue, mais qui s’y rend hebdomadairement, pour l’office du vendredi soir, et souvent aussi pour le shaharit (שחרית), l’office du matin de Shabbat18.

  • 19 « um die Tradition des deutschen Synagogenbaus in Erinnerung zu rufen », ShT, p. 626.
  • 20 Sur la page d’accueil Internet de l’Union des Juifs progressistes, on peut lire la phrase suivante (...)

10À ces modifications s’ajoute la présence d’illustrations qui représentent pour une grande part d’anciennes synagogues allemandes, dont la majorité ont été détruites en 1938. Dans l’index, on trouve une courte note qui justifie ce choix : « pour rappeler la tradition allemande de la construction de synagogues »19. Les illustrations doivent faire le lien entre ce livre de prières et l’histoire judéo-allemande ; en intégrant ces illustrations à l’édition allemande, les concepteurs se posent en héritiers du judaïsme réformateur allemand d’avant-guerre. Ils soulignent son caractère central pour le judaïsme allemand en général et son rôle d’exemple pour les orientations théologiques et idéologiques du judaïsme progressiste en particulier. Le présent des communautés progressistes est donc placé de façon visionnaire dans une chronologie qui montre on ne peut plus clairement la position des éditeurs20. En même temps, les illustrations doivent être comprises comme un appel : en livrant un regard vers le passé, elles donnent une orientation pour l’avenir. Ce sont ces synagogues qui doivent renaître en Allemagne. Ces illustrations ne se trouvent bien entendu pas dans la version anglaise du ShT. Cela permet d’une part d’intégrer l’orientation religieuse du judaïsme réformé en Allemagne dans un mouvement international, tout en veillant d’autre part à fournir aux Juifs allemands une histoire de leurs origines.

11L’aspect matériel et la structure du livre permettent à eux seuls de remarquer que les éditeurs se sont efforcés de créer un lien avec le judaïsme allemand réformateur classique, ce qui, il convient de le rappeler, constitue une exigence très inhabituelle à l’égard d’un siddur progressiste. Bien plus qu’un retour à la tradition, même si elle est réformatrice, c’est le renouvellement et l’actualisation de la liturgie qui est ainsi mis au premier plan dans les courants progressistes hors d’Allemagne.

L’autre lieu : Jérusalem, la terre d’Israël et le nouvel État

12Alors que les analyses de la matérialité du livre et du paratexte nous ont fourni des informations claires sur la volonté d’intégrer le judaïsme allemand progressiste contemporain dans la tradition du réformisme juif et de créer une continuité historique et géographique, cette deuxième partie de notre analyse est entièrement consacrée à la question de savoir comment ce même groupe de Juifs est décrit dans son positionnement par rapport à la terre et à l’État d’Israël.

  • 21 Voir Steinsaltz (1999, 26b).
  • 22 En effet, la temporalité juive est constamment marquée par l’évocation d’instances symboliques tell (...)
  • 23 Braha (ברכה) est le singulier de brahot (ברכות; on le traduit la plupart du temps par « bénédicti (...)

13Le judaïsme est, comme on l’a déjà évoqué, une religion liturgique, qui réclame la récitation de prières données à heure fixe, sous une forme arrêtée. L’amidah (עמידה), appelée dans les sources talmudiques tout simplement « la prière » (ha-tefilla / התפילה), est une des prières centrales du judaïsme21. Traditionnellement elle est prononcée trois fois par jour. Elle comprend dix-neuf parties, une structure qui change lors du Shabbat et des jours de fête, par des ajouts, des modifications dans les formulations ou des remplacements. Dans le concept d’amidah, prise comme une esquisse de la Rédemption du peuple juif, on peut lire les fondements de la temporalité et de la conception du monde traditionnelle des Juifs. La caractérisation de la Rédemption, outre le pardon, la guérison, l’abondance et le droit, consiste dans le regroupement de ceux qui furent dispersés dans l’exil, la reconstruction de Jérusalem, la réinstauration du trône de David, occupé par son successeur, le Messie, et la restauration du culte au temple22. La ville, le temple et la figure messianique apportent de la lumière à l’horizon, entre un présent morne et ce qui est à venir, symbole d’une réalité différente et meilleure. Nous analyserons ici la dixième et la quatorzième braha (ברכה), traditionnellement nommées « rassemblement des dispersés » et « reconstruction de Jérusalem » (Elbogen, 1995, p. 50, 52 et suiv.)23.

La 10ebraha : prière pour le rassemblement des dispersés

  • 24 Sur la base d’Isaïe (27, 13).
  • 25 Dans ce contexte, l’exil renvoie au châtiment divin, qui ne sera levé que par le rassemblement des (...)

14La dixième braha24 est la première qui touche directement à la question du positionnement des Juifs d’Allemagne par rapport à la terre d’Israël. Traditionnellement, on l’appelle kibbutz ha-galuyiot (הגלויות קיבוץ / le regroupement des exilés) ; elle consiste en une prière à Dieu pour qu’il mette fin à l’exil du peuple juif25 et le reconduise en terre d’Israël. Pourtant, dans le ShT, cette braha est présentée comme une prière pour la liberté (חרות / liberté). Le siddur progressiste diffère ici pour la première fois de manière décisive de la version traditionnelle de l’amidah.

Tableau 1 : 10ebraha

15Dans le ShT, il n’est plus question du rassemblement des « dispersés », ni du Dieu qui rassemble les « exilés de son peuple Israël ». Au lieu de cela, la « grande corne de bélier » (ShT, « גדול שופר ») doit résonner « dans tous les lieux de notre pays » pour la liberté – le texte ne dit pas si ce pays désigne l’Allemagne ou Israël. Le texte hébraïque évoque des pays au pluriel (« ארצותינו »), ce qui indique que le terme peut renvoyer aussi bien à Israël qu’à d’autres pays, dans lesquels vivent les Juifs. Le texte exprime ainsi précisément ce que Clifford a subsumé sous le terme diaspora : être juif n’a pas grand-chose à voir avec une appartenance géographique ou nationale, mais advient justement dans la diversité de références spatiales concomitantes. Dieu doit ici rédimer « son peuple Israël », en quelque lieu qu’il vive au moment de la prière. La Rédemption signifie ici une rédemption dans le sens d’une « liberté » indéfinie. La reformulation en hébreu « ישראל עמו הפודה ברחמים » (« Par ta miséricorde, tu libères ton peuple Israël ») laisse ouverte, dans le ShT, ce que pourrait recouvrir une telle libération. La décision des éditeurs en faveur de cette reformulation ne peut qu’être interprétée comme une tentative de se confronter à la tradition, et en même temps de transformer la prière pour le rassemblement en terre d’Israël en une prière de libération, au risque de perdre le contenu concret de cette prière. On ne peut plus parler ici d’une prière pour le rassemblement des dispersés.

La 14ebraha : prière pour la reconstruction de Jérusalem

Tableau 2 : 14ebraha

16La quatorzième braha de l’amidah traite, dans sa version traditionnelle, des thèmes de la reconstruction de la ville de Dieu, de l’érection nouvelle du trône de David et de la supplication insistante des fidèles pour que tout cela advienne ; il s’agit, en somme, d’une prière pour être libéré de la diaspora. Cela peut être déduit de la transcription du mot « Jérusalem » par « Yerushalayim », qui peut être interprétée comme une tentative de rendre au nom de la ville sa sonorité en hébreu. Le choix de la langue hébraïque peut être à la fois celui de la langue sainte, la lashon ha-qodesh (הקודש לשון), celle de la Bible, conformément à l’image souhaitée de la reconstruction de la ville de David, ou celui de l’hébreu moderne, tel qu’il est parlé aujourd’hui en Israël. Cela crée un pont entre les Juifs priant en Allemagne et l’État d’Israël. La transcription souligne par conséquent autant le souhait des fidèles de se rapprocher de la langue, du lieu géographique et du moment du retour de Dieu dans sa ville, que le mot hébreu signale l’absence de volonté de faire du nom une partie intégrante de la langue quotidienne des fidèles, l’allemand. Ruth Länger décrit cette problématique de la manière suivante :

  • 26 « Most significantly and uniquely, the amidah teaches Jews to see themselves as a people in exile f (...)

Le trait le plus marquant et significatif de l’amidah est qu’elle enseigne aux Juifs à se voir comme un peuple en exil à partir de ce qui se trouve au centre de leur vie religieuse – leur idéal d’existence nationale, la terre qui leur a été promise, ce qui inclut en particulier le temple de Jérusalem et son culte26. (Langer, 2003, p. 150)

  • 27 Principe 22 des 35 principes de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne, disponibles sur son si (...)

17La dénomination de la braha suffit à confronter le lecteur du ShT aux changements qui ont été entrepris dans la forme progressiste du texte. La formulation « reconstruction de Jérusalem » est entièrement évitée, seul le nom de la ville a été maintenu. Cette décision implique que l’on a souhaité conserver le nom de la ville pour ne pas remettre en cause son importance centrale pour les fidèles juifs. L’élision du concept de « reconstruction » permet deux interprétations. Tout d’abord, elle rend compte d’une réalité actuelle : Jérusalem est une ville qui existe, pas une ruine, elle n’a pas besoin d’être reconstruite. Mais on peut se permettre d’aller plus loin dans l’interprétation : dans les deux traductions progressistes, et en fait également dans les versions en hébreu sur lesquelles elles reposent, le sujet du trône de David est entièrement laissé de côté. Aucun des deux livres de prières ne crée de lien direct entre la ville de David ou la reconstitution d’un royaume juif et la ville réelle de Jérusalem comme sa capitale. Le royaume de David n’est plus évoqué – ce qui va dans le même sens que la suppression pure et simple de cette braha dans le siddur de la synagogue de Londres Westend, publié en 1931 et qui précède historiquement le ShT (Petuchowski, 1968, p. 228). On peut renvoyer cela à la conception du messie propre au judaïsme progressiste, qui ne contient plus de référence à la figure d’un messie personnel issu de David, mais insiste sur « l’espérance des prophètes en une époque messianique universelle »27.

  • 28 Il faut ici rappeler que plusieurs groupes considèrent Jérusalem comme un lieu de prière : les Juif (...)
  • 29 Bien que ce verset constitue une nouveauté incontestable au sein de cette prière, il ne faut pas ou (...)

18Le ShT fait référence à la ville comme lieu réel, qui a besoin de la présence, de la justice et de la sollicitude de Dieu : « Veille sur Jérusalem, ta ville. Laisse ta présence l’habiter et fais-la être une ville, durant les jours de notre vie, qu’habite ta justice » (ShT1, p. 180-181). Dans le même temps, il dote le verset d’une dimension universaliste, quand il prie pour la ville comme centre de prière pour « tous les peuples »28, ce que l’on cherche en vain dans la version traditionnelle, mais que l’on trouve dans le « livre de prières » du pays de Bade, publié en 1905, ce qui rattache le ShT à la tradition réformatrice allemande (Petuchowski, 1968, p. 13)29. En résumé, on peut retenir que la ville de Jérusalem, dans les versions progressistes du quatorzième verset de l’amidah, est perçue comme un lieu chargé de sens pour la pensée juive, comme un lieu dont la collectivité juive se sent responsable, mais pas comme un lieu où l’on devrait retourner, et sûrement pas comme le centre d’un nouveau royaume juif. Au lieu de cela, la prière établit une perception extérieure de Jérusalem, qui n’implique pas le souhait de changer de perspective et, dans son refus du « retour » en Israël, présente une tentative explicite de construction d’une véritable identité diasporique.

19On trouve dans le ShT des énoncés clairs portant sur l’État d’Israël, la ville de Jérusalem et le mont Sion. Le schéma traditionnel de la Rédemption est modifié radicalement. Les fidèles ne souhaitent pas la reconstruction de la ville ou du temple, ils n’attendent pas le messie et ils ne souhaitent pas hâter le regroupement en terre d’Israël. Au lieu de cela, ils prient pour une vie de paix et de liberté « dans tous les lieux de notre pays » – sans pour autant nommer l’Allemagne. Le siddur continue pourtant à prêter une grande attention à l’existence de l’État d’Israël : le pays et sa capitale Jérusalem, dans la perspective israélienne, sont perçus comme des lieux de séparation injuste et d’incertitude quant à l’avenir. Par l’évocation constante de ces lieux, les Juifs progressistes témoignent dans leur prière de leur lien avec la tradition rabbinique qui, depuis la destruction du Second Temple, a réussi à unir les Juifs du monde entier dans le souvenir et le souci dirigé vers la terre et la ville de leurs pères – sans que ces rabbins ou leurs successeurs aient jamais sérieusement réfléchi à s’y installer (Kröger, 2006).

20Dans le cas du ShT, on ne peut donc pas parler d’une identification avec l’État d’Israël – mais l’Allemagne n’est pas adoptée comme « lieu juif » dans les prières. Nous voyons donc l’image d’un groupe de Juifs, qui regardent avec une distance affectueuse une terre qui n’est pas la leur, Israël, alors qu’ils n’évoquent même pas dans leurs prières le lieu de leur vie quotidienne, l’Allemagne. Les Juifs progressistes d’Allemagne semblent savoir que leur judaïsme se situe dans les synagogues progressistes d’Europe, d’Amérique et d’Israël, mais qu’il n’est pas lié aux frontières d’un État-nation. Par ce positionnement, le ShT ne se contente pas d’éclater les définitions traditionnelles de la diaspora et de l’exil opposés à la terre d’Israël, mais également ces idées plus récentes que sont les migrations ou le voyage. L’identité plurielle des Juifs d’Europe n’est pas conçue comme un passage ou comme un paradoxe qu’il conviendrait de dépasser, mais comme l’expression adéquate d’une identité pluridimensionnelle.

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Bibliographie

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2001, Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste, Berlin, Taschenbuch.

2010, Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für Schabbat, Wochentage und Pilgerfeste, Berlin, Jüdische Verlagsanstalt.

Nachama Andreas, 1999, « Eine jüdische Gemeinde in Deutschland wird immer eine politische sein », Der Dialog zwischen Juden und Christen, H. Erler éd., Francfort-sur-le-Main, Campus, p. 59-63.

Petuchowski Jakob J., 1968, Prayer Book Reform in Europe. The Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, New York, World Union for Progressive Judaism.

1998, Wie Juden beten, Gütersloh, Verlagshaus.

Reif Stefan C., 1997, « Jerusalem in Jewish Liturgy », Judaism, no 46, vol. 2, p. 159-168.

Scheuer Joseph, Richter Albert et Selig Edouard éd., 2000, Siddur Schma Kolenu, Bâle, Morascha.

Steinsaltz Adin éd., 1999, Berakhot, Le Talmud, trad. J.-J. Gugenheim, Paris, Ramsay.

Stern Menachem, 2007, « Diaspora », Encyclopaedia Judaica, M. Berenbaum et F. Skolnik éd., Detroit, Mac Millan., vol. 6, col. 637-664.

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Notes

1 Cet article repose sur les conclusions d’un mémoire de fin d’études intitulé Dass wir den Bau Jerusalems in unseren Tagen sehen… Zion, Jerusalem und der Staat Israel in den Gebeten der progressiven Juden in Deutschland, présenté à l’été 2011 à l’Université de Fribourg-en-Brisgau, dans le cadre du département de judaïstique. Les deux disciplines que sont la judaïstique et les études juives constituent en Allemagne le cadre universitaire de l’étude de l’histoire, de la philosophie, de la littérature, des langues et de la théologie juives (allemandes). Je tiens à remercier Sonia Goldblum pour sa traduction de l’allemand.

2 Nous traduisons : « non-observing orthodoxy ». [Toutes les traductions sont de Sonia Goldblum.]

3 N.d.t. On appelle en Allemagne « Kontingentflüchtlinge » les réfugiés qui sont accueillis et répartis à leur arrivée sur les différents Länder, dans un cadre législatif donné (Haug, 2005).

4 Le Conseil central des Juifs d’Allemagne avance le chiffre de 105 000 Juifs vivant en Allemagne aujourd’hui et étant membres d’une communauté. Mais ce chiffre ne comprend pas les communautés qui ne font pas partie du Zentralrat mais de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne (Union der progressiven Juden in Deutschland), pas plus que les Juifs qui ne sont pas membres d’une communauté. Pour plus de précision, voir le site internet du Conseil central, [URL : http://www.zentralratdjuden.de/en/topic/140.html], consulté le 15 juin 2012.

5 Pour des raisons de lisibilité, on emploiera ici le terme « progressiste », ce qui nous rattache au vocabulaire employé par l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne.

6 D’après la recension disponible sur le site internet de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne, [URL : http://www.liberale-juden.de/], consulté le 15 juin 2012.

7 La « Communauté de travail des communautés juives libérales et conservatrices » créée en 1997 sous le nom d’« Union des Juifs progressistes d’Allemagne, d’Autriche et de Suisse » a pris en 2002 le nom d’« Union des Juifs progressistes d’Allemagne ».

8 On ne peut cependant pas parler de continuité personnelle, car l’histoire familiale des anciens réformateurs allemands, si tant est qu’elle se poursuive, est à chercher aux États-Unis.

9 « Think of liturgy as the script for ritualized social consciousness; Jewish liturgy as the script for Jewish social consciousness. » On trouve également cette idée dans le domaine de la recherche en anthropologie, comme par exemple chez Cushla Kapitzke, qui écrit : « Literate work is purposeful and productive, and hence, is intrinsically political. It does things to people […] » (Kapitzke, 1995, p. XIII).

10 « a communal performance of word, text, and song, in a space set apart ». À la différence de Hoffman, Kepnes conçoit sa position comme « post-critique » (Kepnes, 2007, p. 9) et essaie de comprendre la liturgie juive comme « un acte incessamment répété de création de sens » (« the endlessly repeated act of meaning making ») (ibid., p. 8). Il n’entend pas par là la création réelle de significations nouvelles, mais l’actualisation incessante des contenus centraux du judaïsme, ce qui implique d’établir ce dernier comme « un système objectif donné que chaque Juif a besoin d’intégrer » (« a given, objective system that individual Jews need to internalize ») (ibid., p. 15).

11 Voir http://www.liberale-juden.de/uber-uns/35-grundsatze/, consulté le 15 juin 2012. Le 24e principe du judaïsme progressiste énonce la volonté de conserver autant que faire se peut la liturgie traditionnelle et de ne la modifier qu’avec parcimonie en l’adaptant aux réalités actuelles. La plupart des textes demeurent donc identiques à leur pendant traditionnel.

12 « The liturgical Gestalt adopted by a community […] becomes a reflection of community’s search for Jewish identity. The degree to which it perceives the old liturgy to be inadequate and the intensity of its demand for liturgical novelty, vary with the magnitude of the events that mark it off from its historical past, the size of the chasm, its self-perception from that perceived by past-generations. »

13 Pluriel : siddurim (סידורים).

14 On utilisera l’abréviation ShT pour parler de caractéristiques communes au ShT1, au ShT2 et au ShTT.

15 La huitième édition est parue en mai 2008.

16 Walter Homolka, au moment de la rédaction de cet article, occupe la fonction de recteur de l’Abraham-Geiger-Kolleg, une institution qui forme des rabbins des deux sexes. Il est également membre de l’Executive Board of the World Union for Progressive Judaism. Il a publié des monographies et des articles sur l’éthique économique, l’histoire et la théologie du judaïsme. Lui-même se place dans la tradition de Petuchowski : « En Jakob J. Petuchowski, j’ai pu rencontrer un des grands penseurs du judaïsme américain, qui a été marqué par l’héritage judéo-allemand. Son approche critique de la tradition juive a posé les jalons de mes aspirations et de mes préoccupations de rabbin » (Petuchowski, 1998, p. 10). On trouvera des informations biographiques concernant Walter Homolka à l’adresse Internet suivante : www.whomolka.de, consulté le 15 juin 2012.

17 Le deuxième volume est paru en même temps que le premier, sous le titre Seder ha-Tefillot. Das jüdische Gebetbuch. Gebete für die Hohen Feiertage. Il comprend donc les prières pour les jours de fête.

18 Pour comprendre la portée de cette modification, nous avons pris contact avec toutes ces communautés, afin de nous informer sur la fréquence des offices religieux, sur la forme qu’ils adoptent et sur les livres de prières utilisés. Il apparaît effectivement que la majorité des communautés progressistes d’Allemagne célèbrent régulièrement les offices religieux du Shabbat, le vendredi soir et le samedi matin, mais qu’aucune ne propose d’offices quotidiens.

19 « um die Tradition des deutschen Synagogenbaus in Erinnerung zu rufen », ShT, p. 626.

20 Sur la page d’accueil Internet de l’Union des Juifs progressistes, on peut lire la phrase suivante au sujet des illustrations : « Ces illustrations ne sont pas seulement destinées à illustrer le livre de prières, mais nous voulons maintenir en vie le souvenir. » Voir www.liberale-juden.de, consulté le 15 juin 2012.

21 Voir Steinsaltz (1999, 26b).

22 En effet, la temporalité juive est constamment marquée par l’évocation d’instances symboliques telles que Jérusalem, Sion et la terre d’Israël, lors d’événements particuliers comme les mariages, les rituels de deuil, ou durant les prières des jours de fête et des jours de la semaine. Pour une énumération exhaustive des occurrences liturgiques, voir Reif (1997).

23 Braha (ברכה) est le singulier de brahot (ברכות; on le traduit la plupart du temps par « bénédiction ».

24 Sur la base d’Isaïe (27, 13).

25 Dans ce contexte, l’exil renvoie au châtiment divin, qui ne sera levé que par le rassemblement des dispersés (Ben-Sasson, 2007).

26 « Most significantly and uniquely, the amidah teaches Jews to see themselves as a people in exile from that which stand at the center of their religious life – their ideal national existence in the land promised to them, including, especially, the Jerusalem Temple and its cult. »

27 Principe 22 des 35 principes de l’Union des Juifs progressistes d’Allemagne, disponibles sur son site Internet, [URL : http://www.liberale-juden.de/uber-uns/35-grundsatze/grundsatze-17-35/], consulté le 15 juin 2012.

28 Il faut ici rappeler que plusieurs groupes considèrent Jérusalem comme un lieu de prière : les Juifs, les chrétiens et les musulmans, ce qui permet d’interpréter ce verset comme une prière pour la coexistence pacifique des religions monothéistes à Jérusalem.

29 Bien que ce verset constitue une nouveauté incontestable au sein de cette prière, il ne faut pas oublier qu’il s’agit en fait d’une citation biblique. On retrouve par exemple l’expression « tous les peuples » dans le Deutéronome (4, 19) et dans les Psaumes (24, 2).

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Table des illustrations

Légende Tableau 1 : 10e braha
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Légende Tableau 2 : 14e braha
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Fichier image/png, 120k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sonja K. Pilz, « « Notre terre » et « ta ville » : le judaïsme progressiste et sa liturgie dans l’Allemagne d’aujourd’hui », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 03 décembre 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/5587 ; DOI : 10.4000/traces.5587

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Auteur

Sonja K. Pilz

doctorante en études juives, Université de Potsdam, et étudiante en études rabbiniques, Abraham-Geiger-Kolleg, Potsdam (Allemagne)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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