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Diaspora : esquisse d’une théorie sociologique

Robert Hettlage
Traduction de Sonia Goldblum
p. 173-195

Texte intégral

1Robert Hettlage a enseigné principalement la sociologie dans les universités de Ratisbonne et de Bâle. Après des études de sociologie, de philosophie sociale et d’économie, il s’est particulièrement intéressé, tout au long de sa carrière, aux problématiques liées à l’identité, sa constitution, les différentes échelles auxquelles elle s’exprime sur le plan collectif et à ce qu’il appelle, à la suite de Christian Giordano (1981), le « management de l’identité ». L’article dont nous proposons la traduction en français est tiré d’un numéro spécial de l’Österreichische Zeitschrift für Soziologie intitulé « Migration und Diaspora » et paru en 1991. Destiné à rendre plus intelligible la notion de « diaspora » aux praticiens des sciences sociales (Ikonomu, 1991), le numéro de la revue autrichienne s’appuie entre autres sur l’essai de conceptualisation sociologique proposé par Robert Hettlage (Dufoix, 2011, p. 396-397). Dans celui-ci, l’auteur met en œuvre des connaissances tirées des divers domaines de la sociologie sur lesquels portent ses autres recherches. Il interroge la manière dont l’approche sociologique et les outils qui lui sont propres peuvent livrer une vision nouvelle de la question de la diaspora. Il plaide ainsi pour une conception tripolaire du phénomène, qui prenne en compte non seulement les relations qu’entretiennent le groupe diasporique et la société de résidence, mais également les interactions de ces deux groupes avec la patrie d’origine de la diaspora. Au sein de cette organisation tripartite, Hettlage tente de mettre au jour tous les types de relations et tous les types de problèmes que peut rencontrer chacun des groupes dans ses relations avec les deux autres. Le mérite de ce texte réside dans le fait qu’il livre une approche globale du problème qui a pu servir de cadre théorique à des études ultérieures, géographiquement ou thématiquement plus circonscrites. Notons cependant que, malgré la republication du texte deux ans après sa parution (Hettlage, 1993) dans un ouvrage portant sur la structuration des identités juives et arméniennes à l’étranger, les positions théoriques d’Hettlage n’ont guère franchi les frontières de la recherche germanophone (Dufoix, 2011, p. 397). La vision de la diaspora que livre l’auteur repose essentiellement sur l’étude de l’équilibre et des déséquilibres des forces en présence. Il considère la relation tripartite entre la diaspora, la société de résidence et la société d’origine comme un équilibre précaire, qui peut à tout moment être remis en cause par les mouvements dans lesquels ces groupes se trouvent pris. Sa conception est donc marquée par un certain pessimisme ; au vu de la complexité des relations entre les forces en présence, il exprime en effet son scepticisme quant à la possibilité d’une intégration durable à tous les niveaux des diasporas dans les sociétés de résidence.

2Sonia Goldblum

J’avais jadis une bien jolie patrie. […]
C’est en allemand qu’elle m’embrassait,
C’est en allemand qu’elle me disait (et c’était mélodieux,
On a peine à le croire) ces mots : « Ich liebe dich ! »
C’était un rêve.
Heinrich Heine, Nouveaux poèmes

Remarques préliminaires

3[…]

La diaspora et son actualité

  • 1 N.d.t. Ce texte est la traduction de l’article « Diaspora : Umrisse einer Soziologische (...)

4Le terme diaspora désigne, dans son acception politico-sociologique, la dispersion géographique de groupes ethniques qui, contraints de vivre séparés du groupe auquel ils appartiennent, ont été intégrés en tant que minorité, de quelque manière que ce soit, au sein d’une société différente et sont confrontés, du fait de leur double appartenance, à de graves problèmes dans leur quête d’identité et dans la clarification de leurs intérêts (voir également Sheffer, 1986, p. 9)1. Dans ce sens, les Basques d’Espagne ne sont pas une diaspora, mais une minorité. En revanche, les Albanais du Kosovo ou de Yougoslavie sont une minorité dans la diaspora.

5On comprendra aisément qu’une telle définition sociologique de la diaspora soit valable pour beaucoup de phénomènes sociaux qui ont été et sont traités sous une autre étiquette par la sociologie :

61. Pour ce qui est du processus d’émergence de la diaspora, nous avons affaire au phénomène migratoire sous toutes ses formes – expulsion, fuite, migration de travail ou émigration.

72. En ce qui concerne la structure de la société d’accueil, nous nous trouvons devant des phénomènes de minorité et d’ethnicité. La présence de points de repères de différentes natures (territoires, institutions, convictions, langues) crée des relations de centralité et de périphérie, de majorité et de minorité ; et pour ce qui est de la durée et de la perspective de la discontinuité territoriale consciente, se font jour les problèmes liés à l’étrangeté et à la familiarité, à l’acculturation et à l’assimilation, à la perte et au gain d’identité, à l’absence d’histoire et de perspective historique.

8Au sens strict, le phénomène de diaspora est aujourd’hui si ubiquitaire que l’on ne peut pas attendre une théorie sociologique cohérente mais, au mieux, de nouvelles tentatives dans cette direction. La raison en est qu’il y a toujours eu des phénomènes migratoires et, en relation avec eux, des rencontres culturelles, des chocs de cultures et des relations interculturelles durables. De plus, il a toujours été caractéristique des grands États, et particulièrement de l’État-nation moderne, de passer froidement outre les différenciations ethniques et culturelles, d’intégrer des groupes différents ou du moins de les récupérer à leur périphérie et de mettre à leur place un « mythe de l’unicité » (Conner, 1986, p. 20 et suiv.).

93. Comme il n’est pas possible d’effacer ou de construire ainsi les identités, l’histoire est pleine de vagues de xénophobie et de nativisme et l’on ne s’étonnera pas outre mesure qu’aujourd’hui, des thématiques telles que la patrie, le régionalisme, les « mini-nationalismes » et les séparatismes soient de nouveau d’actualité. Les chercheurs ont qualifié ce déplacement de « revival of ethnicity » (A. D. Smith, 1981). Il en résulte en fin de compte que les groupes « inintégrables » ont souvent été confrontés aux persécutions, à l’éradication et à l’expulsion, ou qu’ils ont dû fuir pour se prémunir à temps contre ces dangers. De nos jours, comme les conflits ethniques sont suivis à l’échelle internationale, nous sommes plus conscients de vivre une époque de crises, de guerres locales, de guerres par procuration constantes – 150 environ depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, 36 durant la seule année 1985 – et c’est à juste titre que notre siècle peut être qualifié de « siècle des réfugiés ». Le problème des diasporas naît de ce réservoir de millions de réfugiés, de migrants, de populations marginales et « périphériques » (Grünfeld, 1939), et tout cela découle bien souvent de la diaspora.

10[…]

La diaspora dans la théorie sociologique

11Par conséquent, bien qu’il n’existe pas encore de théorie sociologique de la diaspora au sens propre du terme, les fragments théoriques venus de la recherche sur les migrations, sur l’ethnicité et sur l’identité offrent suffisamment de points d’ancrage pour aborder ce phénomène du point de vue sociologique. La situation théorique actuelle se caractérise par une double réduction du problème.

121. La recherche sur les minorités et sur les ethnies s’est jusqu’alors surtout concentrée sur la relation bipolaire entre le pays d’accueil et les groupes de réfugiés ou de travailleurs accueillis et devant être intégrés. Elle met l’accent sur ce qu’on appelle l’« approche par la situation de vie », à savoir l’étude des ressources et du dénuement, qui aide à décrire la situation sociale de ces groupes minoritaires. En arrière-plan, il y a presque toujours l’objectif de comprendre comment intégrer ces minorités au pays d’accueil, et donc de savoir comment faire naître la solidarité sociale, faire de groupes qui avaient été exclus au moins un « outgroup solidaire » par un processus d’inclusion. Il s’agit aussi d’identifier les résistances qui émergent dans le pays d’accueil (xénophobie), quelles politiques et quels recours légaux ont des chances d’aboutir étant donné la situation. En général, on se conforme au paradigme de l’évolution linéaire (Alexander, 1980, p. 6 et suiv.), tel qu’il a été précisément décrit par le « Race Relations Cycle » de Robert Park (contact, competition, accomodation, assimilation) (1950). Par conséquent, l’assimilation a été considérée comme le résultat final indispensable de l’évolution (nationale).

13Le réveil de l’ethnicité a cependant mis l’assimilationnisme primaire sous pression. On s’est aperçu que ce modèle de développement unidimensionnel ne pouvait pas rendre compte de la réalité, notamment parce que la relation centre-périphérie ne suffit pas à décrire la situation. Ce bipolarisme doit bien plutôt être remplacé par une structure relationnelle tripolaire. En effet, outre le groupe diasporique concerné et le pays d’accueil, un troisième acteur et sa politique propre jouent très souvent un rôle, à savoir le pays d’origine (Sheffer, 1986, p. 10 et suiv.). En fait, la situation est encore plus complexe du fait que l’on décèle, au sein de ces deux points de repères, différentes attitudes et stratégies spécifiques à chaque groupe, en vue de l’intégration et de l’interaction avec le groupe diasporique. Mais même si l’on laisse cela de côté, un modèle tripolaire global sur l’axe du refus ou de l’acceptation des diasporas ouvre des possibilités de complexification non négligeables (à savoir huit variantes de relations qui ne peuvent pas toutes être évoquées ici).

14À cela s’ajoute un aspect qui a souvent été exclu de la discussion : la diaspora n’est pas une situation qui concernerait un seul et unique groupe. Elle est bien plutôt une relation et caractérise de ce fait l’ensemble du réseau de relations. C’est bien une minorité donnée qui vit en diaspora et adopte de ce fait le point de vue de l’étranger, mais le pays d’accueil se voit également confronté à des modes de vie étrangers (il a même peur de l’emprise étrangère) et doit donc composer avec l’étrangeté. D’une certaine manière, on peut dire que de ce fait, le pays d’accueil vit aussi la diaspora, bien que ce soit sous une forme souvent inconsciente, refoulée et scindée (Hettlage, 1987, p. 34 et suiv.).

152. La situation théorique est également insatisfaisante sur un autre plan. Comme cela a longtemps été l’habitude en sociologie, dans les études sur les minorités et l’ethnicité, on s’est souvent concentré sur l’analyse des structures, donc sur les faisceaux d’effets engendrés par les relations et les constructions sociales (groupes, institutions et organisations) qui, en tant qu’ils donnent accès à des positions sociales (niveau d’étude, position professionnelle, niveau de salaire, etc.), sont des pouvoirs potentiels et dominent ou posent des limites dans la relation des hommes entre eux, tout en donnant cette orientation comme objective (Schäfers, 1986, p. 83 et suiv.). Cette approche est sûrement justifiée et sociologiquement reconnue. Mais elle n’est pas suffisante. La société n’est pas seulement une réalité objective, mais également une réalité subjective, qui commence par un processus d’internalisation. L’événement objectif est alors considéré comme chargé de sens, car il explicite les intentions des autres. L’internalisation désigne la perception du monde en tant que réalité dotée de sens. Le monde qui est représenté par d’« autres signifiants » est intégré comme monde absolu, alors que dans le même temps se met en marche le processus d’identification de soi. La constitution de l’identité est de ce fait très étroitement liée avec la constitution d’une réalité subjective. Dans cette mesure, on peut dire que la société, l’identité et la réalité se cristallisent subjectivement dans le même processus d’internalisation (Berger et Luckmann, 1966, p. 153). Le but d’une sociologie « compréhensive » a toujours été de faire saisir cela. C’est pourquoi Max Weber souhaitait faire de la sociologie une « science de la culture ». Par là, il entendait que l’homme ne se conforme pas de manière inconsciente aux structures, qu’il n’est pas une marionnette culturelle […], mais cherche nécessairement une relation à soi, au monde environnant, au temps et à la transcendance. Même dans des situations de repli, de passivité, de domination subie, il est actif, vit et construit un extrait de monde que, de son point de vue, il considère comme cohérent, qu’il défend et dont il rend le sens explicite. Par l’interprétation qu’il donne de chaque situation (et de chaque structure) et par sa confrontation avec d’autres, il crée des réalités, les modifie et rend ainsi les structures pertinentes socialement. Ces dernières agissent, même si elles ne sont pas les seules, sur les interprétations. En tout cas, l’homme ne peut éviter de se positionner par rapport au monde préalablement structuré. Karl Martin Bolte (1983, p. 12 et suiv.) introduit pour cela le concept de « sociologie subjectiviste » – pas parce qu’il s’agit nécessairement de destins individuels et de leur traitement par la pensée et par l’action, mais du fait d’une approche du « processus historique concret de constitution réciproque des éléments sociaux structurels et des comportements humains » (ibid., p. 36), c’est-à-dire que l’on considère, outre la naissance des structures, le fait d’être concerné et d’agir à l’intérieur de cette construction et de ces relations.

16Cette vision n’a pendant longtemps pas pu s’imposer dans la recherche sur les minorités et leur assimilation, mais elle est cependant indispensable pour établir une sociologie adaptée à la diaspora. Il ne suffit pas d’étudier les structures économiques et politiques en tant qu’elles sont les chances et les limites des ethnies. Tout aussi importants sont la vision du monde des acteurs, l’image qu’ils ont d’eux-mêmes et des autres, leurs symboles, leurs perspectives et leurs utopies. Cela aussi devra être reconstitué dans la suite de cet article, ce qui justifie le titre : « esquisse d’une théorie sociologique ».

Points de repères pour une théorie sociologique de la diaspora

17Nous souhaitons regrouper les perspectives sociologiques sur la diaspora autour de deux théorèmes centraux : le tripartisme structurel et le tripartisme interprétatif. Les variantes de structure et d’interprétation doivent être présentées du point de vue complexe d’au moins trois acteurs. C’est pour cela que je qualifie la première version de tripartisme structurel, la seconde de tripartisme interprétatif. Les deux aspects ne s’excluent pas, mais doivent se compléter pour rendre une image de la diaspora à peu près fidèle à la réalité. Contrairement aux attentes que l’on nourrit habituellement à l’égard des diasporas, l’assimilation n’est en aucun cas un résultat sûr, mais plutôt un événement improbable. L’identité ethnique et le besoin de se distinguer des minorités sont profondément ancrés et tendent à s’inscrire dans la durée. Il faut prendre en compte cela quand on observe les relations entre le centre et la périphérie.

Le tripartisme structurel

18Les relations entre centre et périphérie et la maîtrise des ressources — La diaspora implique la coexistence d’au moins deux groupes. Pour des raisons de simplicité, on s’est le plus souvent également limité à deux parties, bien que beaucoup de situations de groupe soient bien entendu envisageables. L’intérêt principal des pays d’immigration tels que les États-Unis, qui ont également été dominants sur le plan de la recherche, était d’expliquer comment on en arrive à une situation où les minorités se fondent peu à peu dans la majorité. Pour cela, toute une série de modèles ont été proposés, qui partent tous du principe que les individus et les groupes ont intérêt à surmonter l’inégalité initiale qui est la leur.

19a) Plus leur situation de départ est inégale, plus les groupes dépendants aspirent à se faire accepter par le groupe dominant. La « théorie de l’assimilation » de Milton Gordon en est un exemple. Dans sa perspective d’intégration, il s’arrête particulièrement sur l’assimilation structurelle (l’accès aux institutions) et le mariage entre groupes (amalgamation) qui peuvent tout à fait être en contradiction avec l’assimilation culturelle. Les migrants peuvent s’assimiler culturellement tout en restant l’objet de discriminations de la part du pays d’accueil, ce qui peut entraîner de nouveaux processus de reparticularisation. Seule l’assimilation structurelle peut amener l’indentification réciproque, de manière que la discrimination, les conflits de valeur et de pouvoir s’apaisent (Gordon, 1964). Gordon était d’avis qu’aux États-Unis l’assimilation culturelle avait en grande partie eu lieu, mais pas l’assimilation structurelle (socio-économique, démographique, générative, etc.).

20La critique de ces théories structurelles de l’inclusion se concentrait à juste titre sur le fait que les solidarités possibles avaient été exagérées à cause d’une déformation rationaliste et évolutionnaire (cosmopolitisme, modernité, occidentalisation, absence de classe, etc.). Mais dans la réalité empirique, le processus ne se déroule en aucun cas de manière homogène. Non seulement l’intégration est acquise de manière hétérogène, mais elle peut également être confrontée à d’autres différenciations amenées par de nouveaux groupes (comme les idéologies nationalistes). Même si l’on part du principe que les groupes périphériques atteignent un statut juridique à part entière et une participation institutionnelle élevée, l’adhésion à la nouvelle société nationale peut néanmoins rester partielle (Rokkan, 1975).

21b) Pour saisir ce processus de manière plus différenciée, Ebow Mensah (1980, p. 224 et suiv.) a proposé de distinguer ce qui relève de « l’absorption » par le pays d’accueil et ce qui relève de l’adaptation de la part des étrangers. Le pays d’accueil est capable d’absorption quand il est suffisamment différencié institutionnellement pour pouvoir permettre aux étrangers de vivre dans la société aussi bien que les natifs (ouverture de l’économie, mobilité). Il est « prêt à l’absorption » quand il ne se contente pas de donner aux étrangers les mêmes droits, mais leur offre également les mêmes chances. Cette capacité d’intégration dépend essentiellement de la complémentarité fondamentale des groupes, du point de vue, entre autres, de la race, de la parenté, de la langue et de la religion. Plus l’environnement est différencié et les relations complémentaires, plus il est facile de gommer les frontières de la diaspora (Alexander, 1980, p. 11). S’ajoute à cela la capacité d’adaptation des étrangers, c’est-à-dire leurs facultés, expériences, compétences, coutumes particulières, donc les ressources qui sont considérées comme essentielles pour vivre dans une nouvelle société. Enfin la disposition dont fait preuve le groupe étranger à s’adapter aux conditions de vie de la société d’accueil demeure un problème particulier. En fonction de la manière dont les différents facteurs se présentent, on peut attendre une relation relativement harmonieuse ou un rejet et une exclusion (Mensah, 1980, p. 228).

22Inclusion et exclusion — Un tel modèle pluridimensionnel permet de comprendre que, malgré tous les efforts d’intégration sur le plan politique et économique, les phénomènes d’exclusion reviennent toujours.

23a) La prise en considération de la complémentarité avec le groupe dominant suppose d’analyser dans quelle mesure elle se retrouve entre les groupes d’étrangers ou au sein d’un groupe diasporique. C’est pour cela que Richard A. Schermerhorn (1970) a proposé de distinguer les minorités dominantes (élites) et la masse des migrants. Ici, l’hypothèse d’Hubert Blalock sur les « middleman minorities » (1967, p. 79-84) est utile. Il explique que les minorités ne sont pas systématiquement les victimes du groupe dominant, mais que certains groupes, en raison de leur complémentarité, de leurs contacts et d’infrastructures psychiques peuvent avoir une fonction d’intermédiaires. Bien qu’exclus du pouvoir politique, ils jouissent d’un statut économique élevé et concluent une alliance économique avec l’élite dirigeante. Mais en revanche, du fait de leur proximité avec cette dernière, ils ne sont pas protégés politiquement, de sorte qu’ils constituent un bouc émissaire idéal pour les deux autres membres de la relation triangulaire. De ce fait, on peut également observer chez eux, à des époques où les crises sont très fréquentes, un « accroissement des problèmes identitaires », de la haine de soi jusqu’à l’anomie, mais également un effort intensif apporté à l’autoréflexion. Dans de telles conditions, les minorités intermédiaires évitent souvent de s’assimiler au groupe dirigeant pour se replier sur leurs propres ressources et leur héritage culturel (réacculturation).

24b) D’une manière générale, la force numérique d’un groupe minoritaire ne modifie pas le statut de minorité. Au contraire, la masse de migrants rend souvent plus évidente la situation d’exclusion. Comme par exemple dans le cas des migrations de travail, où l’on se rend compte que les critères de différenciation primairement ethniques, politiques et socio-économiques se superposent.

25Les travailleurs migrants n’ont ni les ressources matérielles nécessaires, ni les conditions professionnelles et éducatives, ni les droits politiques qui leur permettent d’être égaux aux natifs dans la participation institutionnelle. Comme les migrations constituent dans ce cas un déplacement d’un système national de rang modeste à un système national de rang élevé dans la stratification internationale, cela aboutit tendanciellement à un « renivellement des couches inférieures de la structure sociale », car on réserve aux travailleurs immigrés sur l’échelle de statuts en vigueur (par exemple la profession) les positions les plus basses (Hoffmann-Nowotny, 1973, p. 19). Puisque, dans le même temps, les chances de mobilité des autochtones augmentent, le statu quo se maintient (voir également Harbach, 1976, p. 121 et suiv.).

26L’auto-exclusion comme stratégie de mobilisation — Jusqu’ici, on partait du principe que le fait que les membres de la diaspora soient habituellement rejetés aux marges de la société était majoritairement dû à la capacité d’absorption du pays d’accueil. Si l’on prend en considération la faculté et la volonté d’adaptation de ces derniers, on se rend compte que les deux aspects agissent ensemble. L’exemple de la ségrégation est parlant à cet égard.

  • 2 Nous traduisons. « As a collective solution, the option of assimilation has not only be (...)

27a) Les études sur la ségrégation ethnique montrent qu’elle est un processus dynamique qui ne peut pas être réduit à un concept obligatoirement lié à celui d’exclusion. La dimension consciente et autonome du choix ne doit pas être négligée, de plus, ce sont les hommes qui attribuent à l’espace un contenu symbolique. Les analyses portant sur les Asiatiques dans les villes anglaises ont montré par exemple qu’ils sont tout à fait prêts à payer un prix plus élevé pour pouvoir habiter dans les « meilleurs » quartiers, mais que cependant ils sont bien décidés à ne pas perdre le contact avec leur groupe ethnique (S. J. Smith, 1981, p. 35 et suiv.). Comme les différences culturelles, religieuses et linguistiques constituent la base de l’interaction sociale et de l’organisation de groupe, une dimension de ségrégation volontaire est évidente. Il est certain que la liberté dans le choix du lieu d’habitation est impossible du fait du comportement d’exclusion des propriétaires blancs à l’égard des Asiatiques. Pour répondre à cela, ces groupes renforcent leur exigence d’obtenir un territoire ethnique, compris comme une « ressource accumulable », qui facilite le maintien de séparations sociales et culturelles. Cela explicite le phénomène d’auto-isolation (self-closure) qui nécessite de consacrer beaucoup d’énergie à la lutte contre le groupe dominant. Tout cela montre que la diaspora ne peut pas seulement être interprétée comme un réflexe organique ou essentialiste, mais également comme une affaire d’interaction et de négociation. L’ethnicité est également une protection visant à l’affirmation de l’identité. Le refus de l’assimilation par l’isolation spatiale ou la retraditionalisation (Schiffauer, 1984) est aussi une stratégie pour éviter la contamination culturelle. Dans cette mesure, la diaspora n’est pas seulement un processus dynamique, mais également une « stratégie de négociation culturelle » (« negotiated cultural strategy » ; Brown, 1981, p. 196 et suiv.). « En tant que solution collective, l’option de l’assimilation n’a pas seulement été officiellement exclue par les Blancs, les Noirs eux-mêmes ont activement fermé la porte de l’intérieur et l’ont fermée à clé » (Hall et al., 1978, p. 355)2.

28b) C’est d’autant plus vrai que l’auto-isolation n’est pas seulement significative pour l’affirmation de soi, mais également en tant que stratégie de mobilisation qui accroît la capacité de conflit d’une personne. Il faut ici distinguer les mouvements d’assimilation des mouvements de différenciation :

29– Les mouvements assimilatoires renforcent leur capacité de lutte en vue de se battre pour des droits sociaux ou gagner du prestige social. L’expérience d’une proximité relative et d’une socialisation institutionnelle dans la société d’accueil demeure dans ce cas déterminante. Pourtant, cela n’exclut pas les conflits internes au mouvement entre traditionalistes et modernistes – souvent liés à des différences générationnelles.

30– Les mouvements de différenciation, au contraire, prennent la question par un autre biais. Pour eux, l’expérience déterminante est le brouillage des frontières du groupe, soit que les groupes ethniques menacent de se fragmenter en sous-groupes, soit que le groupe dans son ensemble se sente menacé par les efforts d’assimilation. Leur propos commun est de faire revivre la culture menacée. Il est intéressant que ce processus soit souvent mis en œuvre par les membres du groupe qui sont allés le plus loin dans le processus d’assimilation. À l’inverse de la diaspora assimilatrice, la diaspora auto-affirmée ne cherche pas seulement, ou pas en premier lieu, à être traitée de manière privilégiée, mais soit à se purifier d’« éléments indésirables » soit, dans l’absolu, à accentuer de manière plus marquée les frontières du groupe dans le but de fournir à l’identité de ce dernier un contenu culturel nouveau ou revivifié (les exemples sont légion sur tous les continents).

31Le renversement qui mène de la différenciation à la sécession et à la violence a lieu, la plupart du temps, quand se mêlent les objectifs économiques et les ambitions politiques visant non seulement un partage du pouvoir, mais aussi une administration propre et l’autonomie territoriale (Hewitt, 1977, p. 155). […]

32Auto-exclusion et tripolarité — Ce qui est décisif pour la situation de la diaspora, c’est qu’elle possède un point d’attache vivace hors du pays d’accueil, qu’il s’agisse d’un pays d’origine délimité par des frontières et dont elle est partie, ou qu’il s’agisse d’une patrie dont l’intégrité territoriale doit encore être restaurée, ou qu’il s’agisse enfin d’un rapport culturel qui dépasse les frontières nationales. Les efforts de regroupement et d’assimilation fournis par le pays d’accueil entrent de ce fait inévitablement en conflit avec ceux du pays d’origine. C’est pourquoi la diaspora dispose d’une dimension transnationale.

33a) Il n’est pas rare que l’auto-exclusion, l’auto-marginalisation ou l’irrédentisme soient alimentés de l’extérieur. Il peut tout simplement être avantageux sur le plan géopolitique qu’un problème lié à la diaspora demeure éveillé par un tiers. […] C’est souvent de cette manière que les Églises, les groupes religieux et les mouvements politiques internationaux exercent une action sur les États territoriaux. Ainsi, au Liban, les chiites sont soutenus par les dirigeants politiques et religieux iraniens. Le mouvement Solidarnosc en Pologne et la visite du pape aux États-Unis ont eu pour conséquence une réorganisation politique de la communauté catholique polonaise aux USA ; elle a réactivé son organisation et ses anciens réseaux à l’échelle internationale. Mais, du fait de l’attention croissante dont font l’objet les migrants de la part de leurs pays d’origine, on peut aussi s’attendre à ce que les diasporas ethniques modernes ne disparaissent pas, mais que, bien au contraire, elles augmentent en nombre et en capacité d’organisation. […]

34Non seulement les nouvelles diasporas entretiennent, grâce aux canaux de communication disponibles (visites, transferts d’argent, lobby), des relations étroites avec leurs pays d’origine, mais ces derniers ont souvent intérêt à saper la politique d’assimilation de leurs sociétés de résidence (comme les Juifs ou les Allemands en Union soviétique). Leur but n’est pas seulement d’ordre politique, mais aussi linguistique, culturel, religieux et économique. Les communautés chinoises d’outre-mer constituent un exemple particulier, ainsi que la diaspora turque dans les pays européens, qui a un intérêt à garantir l’éducation traditionnelle de la deuxième et de la troisième génération (Conner, 1986, p. 16 et suiv. ; Weiner, 1986, p. 61). Comme les travailleurs immigrés ne disposent en général pas de droits politiques, ils sont jusqu’à présent presque invisibles politiquement. Mais, quand ils acquièrent la citoyenneté du pays d’accueil, on peut s’attendre à ce qu’ils entreprennent des activités politiques, également favorables aux régions dont ils sont originaires.

35b) Nous étions jusqu’alors partis du cas où le troisième pôle, en général le pays d’origine, avait intérêt à renforcer la diaspora et soutenait donc le mouvement de différenciation. Mais les phénomènes se présentent de manière tout à fait différente quand il s’agit de mouvements de fuite de groupes ethniques, donc d’exclusion de la part de ce troisième pôle. Ici, il n’est pas dans l’intérêt de l’ancienne patrie d’empêcher l’assimilation de la minorité au pays d’accueil. Au contraire, elle a intérêt à minimiser, à nier le problème de la diaspora et à entériner l’assimilation. On en voit un exemple dans la position de la Turquie, qui s’efforce depuis 1915-1916 de gommer la question arménienne sur le plan international. On observe un modèle de relation similaire – dans des circonstances moins dramatiques – à l’égard d’un certain nombre de communautés de travailleurs immigrés. On a donc parfois l’impression que l’Italie a exclu définitivement ses travailleurs émigrés de la politique de prévention étatique, parce qu’une politique en faveur de ces derniers paraît trop coûteuse sur le plan politique et économique. Mais il faut voir que cette diaspora est relativement facile à mobiliser en fonction de l’opportunité politique.

36Enfin, les communautés diasporiques doivent défendre leurs propres intérêts en matière de sécurité et de statut. On les soupçonne très vite de conflits de loyauté. Plus la diaspora est faible, moins elle va prendre le risque, dans le cas d’un conflit d’intérêt entre son pays d’origine et son pays d’accueil, d’afficher une prise de position en faveur de sa patrie. Cela d’autant plus que cette dernière ne représente pas toujours fidèlement les intérêts de la diaspora, parce que ses intérêts en matière de politique extérieure ne correspondent pas forcément à ceux de la diaspora (par exemple : le silence de la Chine à l’égard des persécutions à l’égard des Chinois du Cambodge ; et à l’inverse l’utilisation qu’a fait le Mexique de l’arme pétrolière contre la politique américaine de restriction de l’immigration). Quelles que soient les lignes de force politiques sur le plan concret, l’assimilation à un pays étranger ne peut pas être forcée. Le jeu de l’absorption et de l’adaptation est trop complexe pour cela.

Le tripartisme interprétatif

37La nécessité d’une perspective culturelle — Comme on l’a déjà laissé transparaître, la perspective structurelle n’est pas suffisante pour comprendre pleinement le mécanisme dynamique d’inclusion et d’exclusion. À l’étranger, l’identité se construit par un processus de catégorisation, d’évaluation et d’identification qui concerne les trois pôles du réseau de relations déjà évoqués. En fonction des configurations, des stratégies d’unification ou de dissociation sont employées (Liebkind, 1983, p. 189). L’autocatégorisation n’est pas le seul phénomène relativement stable, l’hétérocatégorisation des identités ethniques en est un également. L’histoire regorge de cas dans lesquels l’assimilation structurelle semblait réussie, si bien que les membres de la diaspora pouvaient se sentir relativement en sécurité. Et pourtant des déchaînements de xénophobie et de nativisme ont eu lieu. Dans certains cas, on a accusé la diaspora de contrôler les ressources financières les plus rentables (Chinois de Malaisie) alors que dans d’autres, elle occupait les plus mauvaises positions (travailleurs immigrés en Allemagne et en Suisse). La haine de l’étranger a explosé autant dans les phases de forte croissance que dans les phases de récession. Dans certains cas, il y avait eu un afflux subit de migrants, dans d’autres, des membres de la diaspora qui étaient établis depuis des générations devenaient des étrangers indésirables. Le manque d’intégration a souvent servi de prétexte à la haine de l’autre, bien que des cas d’acculturation très intensive aient pu démontrer le contraire, comme on le sait depuis l’expérience nazie (Conner, 1986, p. 19). Si des facteurs structurels peuvent constituer un élément déclencheur, on doit cependant chercher l’explication de ce phénomène dans le droit d’aînesse des natifs qui se réservent le terme patrie et ne veulent pas céder à d’autres groupes ethniques le pouvoir de la définir. C’est pour cette raison que les membres d’une diaspora ne peuvent jamais être chez eux dans une telle patrie. Dans le meilleur des cas, leur séjour y est toléré. Même s’ils jouissent majoritairement d’une égalité de traitement, aux yeux des natifs, ils n’en demeurent pas moins des étrangers (Rokkan, 1975). […] Le nombre effectif d’étrangers présents sur un territoire ne joue en cela qu’un rôle mineur. Même l’appartenance à l’élite ou le fait d’occuper une place stratégique dans le contexte national n’a de valeur que pour ceux qui sont fondés à formuler des catégorisations sociales (stéréotypisations), à savoir les natifs. En fonction de leurs attentes et de leurs intérêts, ils attribuent à l’étranger une sorte d’identité impérative. L’étranger ne peut pas la choisir, mais est soumis à une « dichotomisation catégorielle » (Haaland, 1969, p. 70 et suiv.) et se voit imposer de l’extérieur les définitions de son rôle (Mensah, 1980, p. 223). Contre cela, la diaspora n’a plus qu’à se redéfinir elle-même et à ajouter ou soustraire ses propres catégorisations, évaluations et identifications. Tout cela montre que l’identité, comprise comme l’évolution et la conservation de ce qui est propre à quelqu’un, le sens de la continuité et l’appartenance sociale (Tajfel, 1974, p. 65 et suiv.) se gagnent dans un processus de constante reconstruction, qui ne va pas sans conflits. Tous les partenaires qui interagissent dans un univers social donné ont part à ce processus de constitution d’identité. Dans notre cas, il s’agit d’un phénomène de validation qui comprend au moins trois pôles. L’interaction flexible de la confirmation et de l’infirmation de l’identité peut à juste titre être décrite comme un processus de négociation. L’évolution, l’affirmation et la modification de la diaspora sont essentiellement déterminées par les tentatives de ses membres visant à prendre part à ce processus.

38Gestion de l’identité et crainte de la déculturation — Selon l’interactionnisme symbolique, nous avons toujours affaire, même dans les sociétés ethniquement hétérogènes, à des stratégies d’interaction, de représentation de soi collective et individuelle. Le management identitaire désigne la capacité à souligner, cacher ou produire des caractéristiques ethniques et religieuses afin de manipuler les impressions, ambiances ou transactions particulières, qui apportent au groupe des avantages ou réduisent les dangers dans son rapport aux autres. Là encore, nous avons affaire au moins à une double structure de relations. Chacun de ces groupes a sa propre conception de la culture, son identité propre, ce qui implique une catégorisation et une identification nouvelles. Son management identitaire renvoie au fait de garantir son style de vie (Giordano, 1981, p. 179 et suiv.). La situation est donc assez complexe et dramatique du fait que le danger (pressenti) pour l’image de soi est au cœur du problème. À peu près tous les pôles du système tripartite combattent à leur manière la peur de la « déculturation » (Wulff, 1978).

39La peur de la déculturation et la société de résidence — Les États-nations sont la plupart du temps des sociétés hétérogènes et complexes – sur le plan du statut et de la structuration, des visions du monde ainsi que du point de vue ethnique. Comme nous l’avons vu cependant, dans de tels « pseudo-agrégats » (Mühlmann, 1989, p. 83), les situations diasporiques paraissent chroniques.

40a) Même si la société de résidence a la plupart du temps du mal à le reconnaître, elle doit de facto vivre avec la diaspora. En général elle le fait en partant du principe rassurant qu’elle dispose d’un rôle clair, et qu’elle est donc toujours en mesure d’accorder à l’autre le statut d’étranger, alors qu’elle réserve le terme « patrie » aux représentants de la culture dominante. Or, la fragmentation des visions du monde et la différenciation ethnique ont justement tendance à ne pas exclure complètement les doutes à l’endroit de l’identité de chacun. Non seulement le fait que les distances entre catégories ethniques restent perceptibles est ici significatif, mais plus encore le fait que ces distances tracent des frontières relativement « strictes » entre des caractéristiques culturelles fondamentales, telles que la langue, la religion, les coutumes, et d’autres systèmes symboliques qui excluent l’autochtone.

41Plus la situation diasporique est marquée, plus le natif en est exclu, du fait de sa différence culturelle, et plus il ressent fortement la fracture subie par sa patrie et la dimension mythique de l’unité nationale.

42Cette rencontre du centre et de la périphérie a donc un caractère ambivalent : deux identités se croisent et montrent que l’apatridie met fondamentalement le concept de patrie en danger. Naît alors ce qui peut être qualifié de réflexe de défense contre la complexité croissante de la vie moderne, à savoir la tendance à classer les gens en fonction de catégories sociales et à stigmatiser des groupes en raison de leur différence. Les causes de l’exclusion et de la méfiance doivent donc être recherchées aussi bien du côté de la diaspora que de celui de la société de résidence.

43b) On est souvent parti de l’idée que les sociétés qui disposent d’un profil ethnocentriste particulièrement fort étaient les sociétés sûres d’elles et que c’est pour cela qu’elles se comportaient de manière particulièrement intolérante à l’égard de la diaspora. Cela semble somme toute convaincant, car plus l’identité d’un groupe est claire et verrouillée, plus ce dernier tient à marquer la frontière qui le sépare de l’extérieur à l’aide d’attributions de statuts très marqués, d’idéologies politiques, de styles d’éducation, etc.

  • 3 N.d.t. À la suite du texte de Freud intitulé Psychologie des masses et analyse du moi, (...)

44Ce que ce point de vue ne prend pas en compte, c’est que les sociétés qui ne sont pas aussi sûres de leur identité peuvent être encore plus répressives. Tout comme les individus peu sûrs d’eux ont besoin d’« identités de soutien » (Ottomeyer, 1984, p. 21), les sociétés de résidence peu sûres d’elles ont également besoin de leurs soutiens identitaires. Les boucs émissaires jouent un rôle important dans ce contexte. L’École de Francfort a fait le lien entre l’ethnocentrisme et le syndrome de l’autoritarisme : les pulsions de rébellion dirigées contre l’autorité paternelle se trouvent refoulées par le truchement d’une projection sur le groupe étranger et remplacées par une sur-identification avec « l’ordre et la loi » (Hall et al., 1978)3.

45Dans des situations historiques et des climats culturels particuliers, par exemple quand des groupes importants font l’expérience de la dépossession et de la dégradation économique, ces derniers témoignent d’une disposition latente à créer des liens d’ordre symbiotique et régressif et à accentuer la rivalité infantile. De cette manière, les diasporas permettent d’accéder à une couche profonde de la conscience de soi individuelle et collective, au contact de laquelle s’éveillent la peur, l’inquiétude et la haine. Qui doute de son identité tend à chercher un appui dans la rigidité de l’exclusion. Les discours de la force ne révèlent-ils pas bien souvent des caractères faibles (Mitscherlich et Mitscherlich, 1977, p. 73) ?

46L’histoire allemande contemporaine semble à cet égard un bon exemple. Erik Erikson (1958) a signalé que l’antisémitisme allemand avait sans doute eu quelque chose à voir avec le fait que les Allemands aient rencontré de grandes difficultés dans la constitution de leur identité et qu’ils aient été de ce fait particulièrement jaloux des Juifs qui, même en diaspora, parvenaient à bâtir ou à maintenir la leur. Qui a perdu sa patrie ou ses points de repères solides est troublé par le fait que d’autres puissent vivre leur appartenance naïvement, comme une évidence. Qui n’est pas sûr de soi perçoit les étrangers comme une menace pour sa propre identité et est alors prompt à considérer que ces derniers constituent une « surcharge », qui dépasse les limites du supportable, et à chercher à compenser sa conscience de soi malade en mettant en place un nouveau pouvoir absolu, constituant de cette manière un garant de l’identité (encore) plus fort.

47[…]

48Ces angoisses d’aliénation permettent de comprendre pourquoi les préjugés ethniques et religieux peuvent être réactivés à l’envi. Ils servent à refouler le sentiment d’impuissance et sont un appui contre la sécurité ébranlée par l’étranger. Devient alors palpable ce qui caractérise la gestion nativiste de l’identité, même dans des sociétés complexes et même dans des constellations sociales qui sont celles de la position majoritaire.

49Les angoisses de déculturation de la société d’origine — La situation de la diaspora est également précaire d’un autre point de vue. Les communautés diasporiques ne sont pas seulement utilisées comme des pions dans la politique internationale, dans certains cas elles sont également source de malaise et d’angoisses dans leur patrie d’origine.

50a) Cela peut par exemple se produire quand des travailleurs immigrés rémigrent massivement. On a l’habitude de ne prendre alors en compte que la charge économique que ce processus fait peser sur les pays en question. Mais la charge culturelle est à mon avis d’une importance au moins aussi grande, car ceux qui reviennent ne sont plus si faciles à intégrer.

51Il est vrai que le village d’origine paraît à plusieurs égards être le pendant absolument positif de l’existence humiliante et immobilisante de l’émigrant (qui l’empêche du même coup de s’intégrer à la vie sociale du pays d’accueil). D’un autre côté, ceux qui reviennent portent en eux la marque reconnaissable du pays d’accueil. Behrmann et Abate (1984) ont étudié l’exemple d’un village de Calabre. Pour ceux qui y sont restés, les rémigrants présentent les caractéristiques d’un nouveau groupe dans le village, auquel on a même donné une dénomination propre – i Germanesi. Plus ces derniers ont vécu longtemps à l’étranger, plus il leur est difficile d’adopter de nouveau les normes traditionnelles de la société villageoise (le contrôle social, la place de la femme, etc.). Le village s’est modifié entre-temps et il est devenu étranger, tout comme ceux qui reviennent. […]

52La classe supérieure établie tente de se soustraire à la concurrence de statut que lui font subir les rémigrants en leur accolant une étiquette culturelle négative (ibid., p. 192). Face aux classes inférieures, en revanche, ces derniers présentent l’émigration comme un accomplissement positif et stigmatisent « ceux qui s’y refusent » comme des bons à rien.

53Il ne s’agit certes pas ici d’une diaspora stricto sensu, mais cette situation a cependant des traits communs avec la diaspora, dans la mesure où le groupe de ceux qui ne sont pas ou plus intégrables reste relativement uni. Dans le village, ils ne peuvent se maintenir socialement que par une adaptation forcée, pour ne pas provoquer de manière patente l’ordre social traditionnel, que le nouveau groupe contribue néanmoins à modifier. En effet, des possibilités d’échapper au système traditionnel de normes se font jour, qui prennent une importante valeur de démonstration pour ceux qui sont restés. Alors que les traditions avaient maintenu les exigences sociales à un niveau bas, la dimension économique des relations sociales, les besoins matériels et le désir de mobilité sociale passent désormais au premier plan. Au moins partiellement, le point de repère culturel se déplace de la patrie à proprement parler, constituée par la société d’origine, vers « une autre patrie ». C’est un élément qui caractérise toutes les communautés diasporiques.

54Mais ici, nous avons affaire à une forme de diaspora inversée : un groupe diasporique revenu dans son pays d’origine qui, du fait de son étrangeté nouvelle, cherche de nouvelles possibilités d’identification culturelle au-delà des limites de la société d’origine. Quoi qu’il en soit – et c’est le point décisif – ce groupe repousse les instances de contrôle social du pays d’origine et empêche du même coup l’absorption complète. L’attitude typique des Germanesi est de se contenter d’une adaptation limitée sans véritable acculturation, qui seule pourrait rendre possible la réintégration immédiate. Les répertoires de comportement nécessaires font probablement l’objet d’un réapprentissage, mais ils ne sont plus intériorisés. À cela s’oppose une mentalité nouvellement acquise que la société d’origine ressent très bien.

55Il en résulte que les rémigrants provoquent une rupture culturelle dans la société d’origine, contre laquelle ceux qui ont une relation sereine à leur patrie se défendent en excluant, de manière symbolique et factuelle, ceux qui sont devenus étrangers. Ici, c’est le même modèle de justification qui est à l’œuvre que dans la société de résidence. La distance culturelle qui est perçue de la part du nouveau groupe a beau être bien moins grande que celle qui le sépare du pays d’accueil, elle suffit déjà pour que les deux parties ne perçoivent plus leurs rôles respectifs comme entièrement évidents. Les rémigrants sont – peut-être contre leur gré – devenus des innovateurs, ce qui est lié à un trait caractéristique de ce type social, à savoir la nervosité. On peut au moins dire qu’ils ont rompu la tranquillité de la société traditionnelle, qu’ils contraignent ceux qui sont eux-mêmes restés à entreprendre une adaptation et déclenchent de ce fait, dans certaines circonstances, chez ceux qui, dans des domaines limités, sont considérés comme inférieurs, des angoisses de déculturation.

56b) Mais ces angoisses ne sont naturellement pas du même ordre que quand des rémigrants potentiels formulent des prétentions territoriales. C’est le cas des personnes réfugiées et déplacées dont l’expulsion a souvent eu pour prétexte le mythe de l’unité de l’État-nation, un symbole qui sert bien souvent à cacher la peur engendrée par la possible complexité des relations sociales. Cela vaut tout particulièrement pour les cas où les personnes déplacées témoignent de différences marquées sur le plan culturel. Un enracinement territorial intérieur – même quand il se réduit à une attribution d’autonomie administrative – ne ferait que renforcer les vieilles angoisses et faire courir à l’identité de l’État-nation, nouvellement construite, le risque d’une fragmentation. Tant que cela est en son pouvoir, l’État tentera donc d’empêcher ce type de mutations relatives des rapports de forces.

57[…]

58La mobilisation identitaire du groupe diasporique lui-même — Enfin, la situation de la diaspora est rendue précaire par le fait que ses membres, malgré des angoisses de déculturation diffuses dans les deux pôles de référence territoriaux, doivent se constituer une identité propre.

59Même quand les menaces sont les plus violentes et quand la distance entre la réalité et la représentation amène de fortes tensions, les membres de la diaspora doivent créer un modèle d’intégration autonome et un rapport au monde susceptible d’être internalisé. Cela vaut pour tous les types d’extranéité, et pour la diaspora en particulier.

60a) Depuis Alfred Schütz, on sait que l’extranéité n’amène pas seulement une sereine absence de lien, mais également un mal-être et une crise existentielle fondamentale. La normalité quotidienne détruite par l’extranéité n’est pas seulement susceptible d’être reconstruite, un tel processus est nécessaire. En effet, ne pas s’opposer à la perte de sa propre histoire signifie se perdre soi-même. Or, les modèles culturels de la société de résidence ont perdu leur caractère prescriptif pour la vie quotidienne, parce que « l’étranger ne participe pas historiquement aux traditions vivantes qui ont permis de créer ces modèles » (Schütz, 1972, p. 59).

61La non-appartenance implique la perte de la sécurité que donne le quotidien et des difficultés d’orientation ; elle prend donc souvent, dans la perception subjective, le caractère d’une incapacité à vivre, d’un handicap. Ne serait-ce que pour échapper à ces tendances anomiques, l’affirmation culturelle, le travail de mémoire et la lutte contre l’absorption se révèlent des stratégies de survie plausibles.

62b) L’extranéité est porteuse d’une dynamique plus forte encore, quand elle est consécutive à la catastrophe d’une expulsion. Si le départ pour de nouvelles contrées n’a pas été librement choisi, mais imposé de l’extérieur, la déception prend rapidement le pas sur l’espérance impatiente qui, dans d’autres cas, est toujours liée au départ. Ici l’extranéité est nécessairement traumatique pour celui qui sent le sol se dérober sous ses pieds. Il ne bénéficie pas de la « décontraction dans ses allées et venues » (Simmel, 1968, p. 510), parce que, dans l’immédiat, un retour n’est pas envisageable, encore moins que dans le cas des travailleurs immigrés. Le pays d’accueil n’a souvent pas été choisi, mais c’est un pays qui a (de justesse) accueilli les migrants. […]

63Or, dans de telles conditions non plus, il n’y a pas d’autre solution que de se confronter à la situation. […] Plus contre leur gré que remplis d’espoir, plus attentistes qu’activement prévoyants, les migrants essaient de s’approprier la compétence quotidienne sans trop avoir à s’impliquer dans leur nouvel environnement. Ils restent orientés vers le passé, fixés sur la patrie, justement parce qu’ils en ont été exclus. Quoi d’étonnant à ce que le stigmate de l’extranéité entre centre et périphérie demeure longtemps surévalué des deux côtés ? De ce fait, c’est ce qui rend compréhensible la « surprégnance » (Mühlmann, 1989) et le caractère dramatique de l’exigence d’affirmation et de conservation de la culture dans la diaspora. Voilà le modèle typique qui domine la situation diasporique, même si elle est advenue dans des circonstances moins dramatiques ou si cette tension a eu tendance à s’atténuer avec le passage des générations. Le point essentiel est que le pays de résidence n’occupe pas le centre de l’attention des migrants, si bien qu’ils apprennent, au moins de manière distanciée, à contrecœur, les routines comportementales nécessaires, tout en se refusant farouchement à un « échange de mentalités ». « L’assimilation identificatoire » semble être une exigence inacceptable, car elle remettrait en cause le cœur de la seule définition de soi qui semble digne d’être vécue. La diaspora est de ce fait toujours prête à s’opposer au changement d’identité qu’on exige d’elle.

64De là vient l’effort visant à se présenter dans des domaines centraux de la vie (que l’on a soi-même définis) – parfois réduits à l’espace privé – comme autre, comme étranger, voire comme supérieur. On accepte volontiers les offres d’assimilation structurelles, tout en refusant de payer un tribut culturel en échange. On touche ici à la connotation qui est depuis le début liée au terme diaspora : elle n’est justement pas seulement l’éparpillement, mais aussi une mission. Elle croit devoir à sa patrie perdue (et paradoxalement également quand elle l’a exclue) de maintenir en vie sa culture, de ne pas se relâcher et surtout de ne pas faire de tièdes compromis. La diaspora est pour ainsi dire envoyée à l’étranger comme porteuse de drapeau, pour témoigner d’une autre culture, d’une autre vision du monde, d’un autre pays, d’un autre style de vie. De ce fait, on ne peut absolument pas se permettre d’avoir une volonté d’adaptation sereine en diaspora. Il faut veiller au maintien de la pureté de la culture pour pouvoir en témoigner de manière prégnante.

65Alors que le pays d’accueil n’est que très peu pris en considération d’un point de vue identificatoire, le lien intellectuel avec le pays d’origine a le dessus – même quand, pour autant qu’on puisse en juger, il n’y a pas de retour possible. Les lois non écrites sur la fidélité due aux valeurs du passé agissent de manière particulièrement intense. […] Cette attitude de résistance ne peut pas se réduire à l’attachement à des particularismes, mais implique véritablement une fermeture et une intransigeance de la part de la diaspora (ce qui en retour provoque des angoisses importantes de la part des deux autres pôles).

66c) La problématique des rémigrants suffit à montrer que celui qui revient est fixé sur une société telle qu’elle était peut-être avant son immigration. Après son retour, il idéalise les aspects positifs de sa société et est même sous certains aspects plus traditionaliste que ceux qui sont restés (Behrmann et Abate, 1984, p. 161), ce qui n’est pas forcément en contradiction avec le fait d’avoir une fonction d’innovation dans d’autres domaines.

67Peter Waldmann (1982) a étudié l’exemple de la diaspora allemande au Chili ; il montre que, pendant plus d’un siècle, elle est restée fidèle aux vieilles coutumes et institutions et constituait une copie de l’image de la société allemande entre 1850 et 1880, dans le vêtement, les habitudes quotidiennes, la division sociale parmi les compatriotes, les organisations de bienfaisance, les rapports sociaux et les pratiques de loisir. Cela tenait en partie au fait que seuls les hommes disposaient de contacts avec l’extérieur, alors que les femmes, cent ans après leur départ, ne parlaient bien souvent que l’allemand. Les raisons pour lesquelles la culture d’origine est parvenue à se maintenir doivent être cherchées dans le fait que les populations qui s’installaient entraient dans un vacuum social qui ne les soumettait pas à une exigence d’acculturation, mais leur permettait de se concentrer entièrement sur leurs valeurs traditionnelles propres.

68Les similitudes avec les recherches de Schelsky sur la situation des réfugiés dans l’Allemagne d’après-guerre sont frappantes : l’augmentation de la stabilité des familles, « l’individualisation des groupes » (Schelsky, 1950, p. 165 et suiv.), le manque d’intérêt pour les problèmes concernant l’ensemble de la société du nouveau pays, le repli sur la famille et sur le souci d’une nouvelle ascension sociale, le fait de se raccrocher à des principes anciens et irréels et le pas que prennent les solidarités de groupe sur les relations personnelles, ce qui induit une conception objectivée du choix du partenaire, de la famille et de la parentalité (ibid., p. 166-172).

69Au Chili aussi, le choc dramatique de la séparation a conduit à une reconstruction du pays d’origine, à une vie « sur une sorte d’île » (Waldmann, 1982, p. 246) et à une identification volontariste à la culture allemande qui a été renforcée par le prestige élevé dont l’Empire allemand bénéficiait à l’époque. Le fait que seule une minorité puisse se permettre de revenir de temps en temps en Europe a contribué à maintenir d’autant plus strictement, pendant des générations, certaines coutumes, conventions et valeurs sociales, qui correspondaient à une représentation idéalisée d’une essence allemande intemporelle dont on ne pouvait nier l’étroitesse d’esprit et le caractère partiellement utopique.

70Même aujourd’hui, alors que le processus d’aliénation qui éloigne du pays d’origine progresse nécessairement et que l’appartenance au cercle culturel allemand est mise en œuvre de manière plus sélective, il serait « pourtant prématuré de déduire de la distance toujours plus visible entre le lieu d’installation et la nation mère, une dissolution rapide de leur “relation privilégiée” » (Waldmann, 1982, p. 247). Même si les forces centrifuges augmentent dans la diaspora et que, chez les jeunes, des formes culturelles mixtes se propagent, il reste toujours une « réserve stratégique » qui permet une mise à distance servant à la protection de l’identité collective. […]

71La diaspora constitue et se maintient donc souvent comme une alliance défensive. La peur de la diffusion de l’identité et du « silence culturel », telle qu’on la connaît dans l’éducation linguistique qui accompagne les cas d’acharnement biculturel, réactive une mémoire collective et l’oppose comme une histoire propre à celle de la société de résidence. Cinq cents ans encore après l’installation dans les villages de l’Italie du Sud, il était habituel que les Albanais baisent le rivage où leurs ancêtres avaient un jour débarqué, quand ils fuyaient leur asservissement par les Ottomans. Ce « management d’impression » ne vise pas seulement à exprimer le lien affectif durable qui lie à l’histoire, mais aussi à en perpétuer le souvenir (Behrmann et Abate, 1984, p. 151).

72d) Or, la mémoire collective ne peut pas remplacer la vraie image de soi et n’a pas non plus seulement la fonction de combattre pour une patrie réelle. Il est également envisageable qu’une patrie ainsi définie territorialement paraisse si inatteignable que ne demeure que le succédané d’une patrie mythique. C’est le cas pour les groupes diasporiques réunis par une vision du monde, qui se rapporte à des lieux saints (qui ne sont pas nécessairement des lieux d’habitation) ou à une histoire originaire d’avant la dispersion ou bien au cadre idéel de l’unité de tous les croyants. Ici aussi, on cherche une patrie, mais elle n’a plus le caractère d’une société de résidence délimitée nationalement. Pourtant, ce cadre suffit souvent à échapper à l’enjeu de déculturation porté par la société réelle environnante et à réactiver des idées nativistes comme la langue propre, les normes sociales et les institutions propres, le folklore, les activités économiques traditionnelles, les conceptions sociales spécifiques aux ethnies et même les traditions politiques.

73[…]

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Notes

1 N.d.t. Ce texte est la traduction de l’article « Diaspora : Umrisse einer Soziologischen Theorie », paru en 1991 dans la Österreichische Zeitschrift für Soziologie, vol. 16, no 3, p. 4-24. Sa longueur a imposé quelques coupes, que nous avons indiquées. Il a été traduit et publié avec l’aimable autorisation de l’auteur et des éditeurs de la revue.

2 Nous traduisons. « As a collective solution, the option of assimilation has not only been officially closed by white society, but blacks have actively closed the door on it themselves, from the inside, and turned the key. »

3 N.d.t. À la suite du texte de Freud intitulé Psychologie des masses et analyse du moi, datant de 1921 (Freud, 2010), l’École de Francfort, et plus particulièrement Alexander Mitscherlich, développe une analyse psychanalytique des relations sociales pour tenter d’expliquer des phénomènes tels que le totalitarisme, la constitution de boucs émissaires et l’antisémitisme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Robert Hettlage, « Diaspora : esquisse d’une théorie sociologique », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://traces.revues.org/5567 ; DOI : 10.4000/traces.5567

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Auteur

Robert Hettlage

professeur émérite de sociologie à l’Université de Ratisbonne (Allemagne)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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