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Diasporicité et problématique diasporique : réflexions à partir du cas chinois

Anne-Christine Trémon
p. 131-150

Résumés

Partant des débats sur l’applicabilité de la notion de diaspora dans le cas chinois, cet article défend son usage comme catégorie analytique. Dans la perspective d’une anthropologie globale qui s’efforce de rendre compte de la variabilité des échelles temporelles et spatiales, il s’agit d’interroger les conditions de possibilité pour qu’une population puisse être caractérisée comme diasporique, et de déployer une optique diachronique qui puisse restituer les modalités d’entretien de la « diasporicité ». Plutôt que de trancher a priori en faveur de l’un ou l’autre paradigme, « centré » ou « décentré », de la diaspora, l’auteure propose de raisonner en termes de « problématique diasporique ». Celle-ci se situe dans la tension entre le maintien, dans et malgré la dispersion, d’une identification de ses membres à un collectif originaire, et la distanciation vis-à-vis de celui-ci par la localisation de leurs appartenances dans les destinations d’accueil. Une « problématique diasporique » spécifique au cas chinois est ensuite isolée à partir de la consultation de la littérature historique à focale élargie consacrée aux migrations chinoises. Cette problématique peut être affinée par sa mise à l’épreuve du terrain. À partir de ses recherches en cours dans un village d’émigration du delta des Perles, l’auteure montre que dans le cas sud-chinois, c’est le lien lignager à la localité d’origine qui constitue le matériau empiriquement observable où se cristallise cette problématique. Il constitue également le fil conducteur de l’enquête ethnographique.

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Texte intégral

  • 1 Cet article a bénéficié des conseils avisés de mes collègues à l’Université de Laus (...)

1Au cours des deux dernières décennies, le terme diaspora s’est substitué à celui qui était jusqu’alors en vigueur dans le domaine des migrations chinoises, « Chinois d’Outre-mer » ou Overseas Chinese (Trolliet, 1994 ; Lever-Tracy, Ip et Tracy éd., 1996 ; Ong et Nonini éd., 1997 ; Wang et Wang éd., 1998 ; Pan éd., 2000 ; Ma Mung, 2000 ; Ma et Cartier éd., 2003 ; Reid éd., 2008)1. Une telle reconceptualisation n’est pas allée sans débats. Plusieurs auteurs ont mis en doute l’applicabilité de ce terme dans le cas chinois (Ang, 1998 ; Wang, 1999 ; Chun, 2001 ; Skeldon, 2003). La diversité ethnolinguistique des migrants chinois, mais aussi la succession historique de vagues migratoires correspondant à autant de modalités d’émigration distinctes – marchands, coolies, « séjournants » (Wang, 1991 ; McKeown, 2000) – invalideraient la requalification par un label unique d’un ensemble hétérogène de populations qui ne s’y reconnaissent pas nécessairement. L’importance accordée aux liens transversaux reliant les groupes migrants projetterait une image trop homogène de « la diaspora », qui s’en trouverait en outre naturalisée. Elle accentuerait les travers racialistes et culturalistes des études menées sur les Chinois d’outre-mer dans les années 1950 et 1960, dont beaucoup étaient guidées par la recherche des facteurs de maintien de leur « sinité » (Wang et Wang éd., 1998, p. ix). Tu Wei-ming (1991) fait ainsi de la diaspora une des composantes de ce qu’il appelle « la Chine culturelle ». Or, il est difficile de concevoir les Chinois de la diaspora comme une entité qui aurait, dans son intégralité, conservé les attributs de la culture chinoise. En outre, la qualification comme diaspora accréditerait l’idée que les liens au pays d’origine l’emportent sur ceux qui rattachent les migrants et leurs descendants à leurs pays d’accueil. Elle contribuerait ainsi à alimenter les suspicions entretenues quant à la loyauté des citoyens d’origine chinoise envers leurs pays d’accueil, et fournirait des justifications aux politiques discriminatoires menées par certains États postcoloniaux du Sud-Est asiatique (Wang, 2000).

  • 2 Cette expression est l’équivalent français de la traduction anglaise de huaqiao : « (...)

2De tous ces points de vue, j’aurais pu, au cours de mon travail mené auprès des Chinois (majoritairement d’origine hakka) en Polynésie française, préférer maintenir l’expression « Chinois d’outre-mer ». Cette expression paraît plus conforme aux usages langagiers des acteurs eux-mêmes (huaqiao en mandarin, faqiao en hakka), en l’absence d’équivalent du terme diaspora dans la langue chinoise. Elle paraît aussi plus souple, puisque, appliquée à un segment de population résidant dans un territoire ultramarin français, elle peut faire référence tout autant à ceux qui revendiquent, à divers degrés, une forme d’attachement à une identité culturelle chinoise, qu’à ceux qui, n’ayant que faire de la Chine, se considèrent pleinement polynésiens2. Dans ce qui suit, je tâcherai de montrer pourquoi j’ai néanmoins conservé le terme diaspora comme catégorie analytique.

3Mon propos s’inscrit dans la perspective d’une anthropologie globale (Friedman et Ekholm, 1980) attachée à resituer l’ici et le maintenant de l’enquête ethnographique dans des chaînes spatio-temporelles qui excèdent celles du terrain. Cela suppose donc d’effectuer une distinction entre les ordres de grandeur micro/macro de l’unité d’analyse et local/global des actions des sujets de l’enquête et des entités sociales observées (Trémon, à paraître). Cela implique également d’engager une démarche processuelle qui restitue la genèse des formes sociales produites par l’action des individus et des collectifs (Barth, 1984 ; Falk Moore, 1987). L’anthropologie globale se distingue en cela d’une anthropologie de la globalisation qui appréhende celle-ci, le plus souvent, sous un angle macroscopique et en termes de flux culturels (Appadurai, 1996 ; Hannerz, 1996). Son approche des phénomènes diasporiques, qui rejoint celle des cultural studies, fera l’objet d’une présentation critique dans la première section de cet article.

  • 3 Se reporter à Christine Chivallon (1997) pour une critique de la manière dont cette (...)

4Tout en demeurant attachée à la dimension micro de l’enquête de terrain, l’anthropologie globale s’efforce de rendre compte de la variabilité des échelles temporelles et spatiales des phénomènes empiriquement observables. Elle effectue pour cela des emprunts aux disciplines voisines, en particulier l’histoire. En effet, une approche qui tienne compte de l’historicité des diasporas apparaît particulièrement indiquée dès lors qu’il s’agit d’interroger les modalités d’entretien de ce que j’appelle la diasporicité des collectifs diasporiques. L’être en diaspora est un phénomène dont il faut se demander comment il perdure dans le temps plutôt que de tenir sa permanence pour acquise. En outre, comme je le montrerai dans la seconde section, la consultation des travaux historiques consacrés à la longue durée des migrations chinoises permet de dégager une problématique diasporique. La définition minimale sur laquelle s’accordent aujourd’hui la plupart des auteurs est qu’une population se trouve en diaspora en vertu, simultanément, de sa séparation d’avec un pays d’origine et de son association continuée (sous diverses formes) avec celui-ci. La problématique propre à toute diaspora se loge donc dans la tension entre le maintien, dans et malgré la dispersion, d’une identification de ses membres à un collectif originaire, et la distanciation vis-à-vis de celui-ci par la localisation de leurs appartenances dans les destinations d’accueil. J’appréhende ainsi la notion de diaspora comme reposant sur une friction inhérente entre l’exil et l’ancrage, au lieu de faire de ces orientations opposées des paradigmes entre lesquels nous serions sommés de choisir. J’avancerai, à partir du cas chinois, que cette tension entre centrage et décentrage est alimentée par des processus historiques au cours desquels se succèdent des tendances contraires. Cela rend inopérant le choix entre deux modèles qui seraient l’un centré, l’autre décentré et hybride, permettant ainsi d’éviter le contraste forcé entre les diasporas « durcies, stabilisées, centrées sur une identité communautaire forte » qui seraient « classiques », et celles « encore fluides, mouvantes, flottantes » qui seraient nouvelles (Bruneau, 2004, p. 2)3.

5La mise au jour de ce qui nourrit cette problématique dans tel cas particulier favorise une contextualisation plus large de la trajectoire singulière des sujets de l’enquête ethnographique et accorde une attention plus soutenue aux processus de formation, déformation, reformation des entités sociales diasporiques. Elle permet de mieux circonscrire ce que cette expérience a de proprement diasporique, et de là, de préciser en quoi l’on peut situer les sujets de l’enquête micro dans un ensemble diasporique. Elle se différencie de la démarche macro et surplombante de certains travaux. Ceux-ci – spécialement en géographie et en science politique – recourent souvent à des critères ethniques dans le décompte des populations diasporiques qui constitue leur point de départ (Brubaker, 2005) ; tenant cette donnée pour établie, ils procèdent ensuite à l’établissement de typologies toujours plus complexes à mesure que des populations plus nombreuses se qualifient comme diasporiques. La démarche de l’anthropologie consiste, à l’inverse, au lieu de partir du présupposé que l’on a affaire à un « groupe » relevant d’une diaspora, à se demander, à partir d’enquêtes micro, attentives à la pratique et à la subjectivité des acteurs, si tel ou tel ensemble de personnes appartient à un collectif diasporique et en quoi cette expérience est vécue comme telle.

  • 4 Si cette expression est un emprunt partiel à Ulf Hannerz (1996), je les définis autrement q (...)

6Je montrerai en quoi, dans le cas chinois, et plus particulièrement sud-chinois, le lien lignager à la localité d’origine constitue le matériau empiriquement observable où se cristallise cette problématique diasporique. Dans la troisième section de ce texte, j’indiquerai en quoi il est le fil conducteur ethnographique qui guide mes recherches actuelles dans le village d’émigration dont sont partis, entre autres, certains des Chinois de Polynésie française. Ces recherches portent sur les « connexions diasporiques »4. J’entends par là l’ensemble des liens multidimensionnels – économiques, politiques, juridiques, mais aussi moraux et émotionnels – qui relient entre eux les membres des communautés qui constituent la diaspora. Je les envisagerai principalement sous l’angle du matériau qui les informe, à savoir les liens de parenté, et plus précisément lignagers. Ces liens dans lesquels se reconnaissent ou dont peuvent se réclamer les membres de la communauté d’émigration (qiaoxiang) et d’immigration sont la matière première de connexions diasporiques historiquement fluctuantes, susceptibles d’être désactivées ou réactivées à certains moments.

Critères de diasporicité

7Adam McKeown, dans un article qui constitue l’une des réflexions les plus poussées sur l’opportunité de la notion de diaspora dans le cas chinois, soutient que son utilisation comme catégorie descriptive est moins souhaitable que le développement d’une « perspective diasporique » (1999, p. 307). Il critique les approches qui visent à établir la conformité d’une population dispersée à une liste de critères préétablis définissant la diaspora. Au lieu de cela, il prône l’adoption d’une « perspective diasporique » qui « guide l’analyse d’institutions et d’identités, de liens et de flux dispersés ».

8Cette prise de position est formulée par contraste avec les considérations avancées par les cultural studies (Gilroy, 1992 ; Hall, 1994 ; Alizart et al., 2007 ; Clifford, 1994). Celles-ci s’intéressent aux diasporas en tant qu’elles seraient avant tout des phénomènes culturels et des communautés imaginées. Tournant le dos au paradigme de la diaspora comme exil, ou paradigme centré, dans laquelle la relation à un lieu d’origine, réel ou imaginé, occupe une large place, elles lui opposent la diaspora comme diversité. Cette double caractérisation de la diaspora apparaît très nettement dans les arguments avancés par James Clifford. D’abord, il opère une mise en parallèle de la diaspora juive et de l’Atlantique noir de Gilroy en insistant sur les formes culturelles qui soutiennent et connectent ces peuples dispersés (1994, p. 306). Ensuite, il argumente contre le modèle centré de la diaspora hérité du paradigme juif, en affirmant que les connexions latérales, décentrées, sont tout aussi importantes (sinon davantage) que les téléologies de l’origine et du retour (p. 307). En somme, les discours diasporiques sont synonymes de la revendication d’identités multiples.

9C’est une appréhension très semblable des diasporas que l’on retrouve dans la macro-anthropologie d’Arjun Appadurai. Selon cet auteur, la globalisation actuelle se caractérise par la conjonction de la mobilité accrue des images et des personnes. La notion d’ethnoscapes souligne le caractère déterritorialisé des communautés imaginées générées par les migrations ; il s’agit de paysages résultant du travail de l’imaginaire. Appadurai amalgame le mouvement humain constitutif d’une diaspora et les produits culturels qui en émanent. Or, une telle conceptualisation soulève des difficultés, en ce que les flux humains et les paysages imaginés ne sont pas nécessairement synchrones ni distribués de la même manière dans l’espace. Les « sphères publiques diasporiques » (Appadurai, 1996, p. 4) contemporaines sont bien souvent le produit contemporain de migrations antérieures.

10Le privilège exclusif accordé par ces auteurs aux flux culturels et aux formations discursives ne permet guère de tenir compte de l’historicité de ces processus. Contre cette tendance des cultural et postcolonial studies à traiter les phénomènes diasporiques comme un ensemble de flux abstraits et dématérialisés, critique déjà énoncée par Aihwa Ong et Donald Nonini (1997), McKeown avance que toute « communauté imaginée » suppose l’existence d’institutions et de réseaux (1999, p. 322). Selon lui, leur étude engage une « perspective diasporique » qui s’attache à retracer les réseaux qui sous-tendent les phénomènes diasporiques et implique donc une extension des échelles de l’observation. L’expression « perspective diasporique » telle que l’entend McKeown se réfère donc à l’idée d’une appréhension des réseaux sous une focale macro. Or il me semble qu’elle n’épuise pas le phénomène diasporique, et cela pour deux raisons. L’une, sur laquelle je reviendrai dans la section suivante, est que bien qu’indispensable, une démarche qui rend compte des réseaux diasporiques ne doit pas pour autant dispenser le chercheur d’aborder la question de l’appartenance à un collectif diasporique ou de ce en quoi consiste une identification diasporique. L’autre est que, quand bien même il s’agirait d’éviter de naturaliser les diasporas en voyant dans le caractère diasporique un attribut intrinsèque de certaines populations, il est un peu trop commode de qualifier de diasporique la perspective adoptée par le chercheur plutôt que de chercher à déterminer dans quelles conditions une population peut être qualifiée de diasporique.

  • 5 De la même manière que l’ethnicité au regard de l’ethnie, une approche en terme (...)

11La démarche préconisée par McKeown évite les travers du tout discursif en donnant la primauté à la morphologie sociale des groupes et des réseaux, aux flux et circulations de personnes, à leurs articulations et connexions. Cependant, à quoi bon la qualifier de diasporique si elle n’interroge pas la diasporicité des phénomènes étudiés, si elle ne cherche pas à repérer leurs éventuelles propriétés diasporiques ? Il ne semble pas que l’on puisse faire l’économie d’une tentative de circonscription des critères de diasporicité5. Si l’on veut échapper tant à la réduction des phénomènes diasporiques à des éléments de discours, d’identité flottante et incertaine, qu’à la réification de groupes dits diasporiques et au racialisme que de telles catégorisations impliquent bien souvent, il faut bien en passer par une étape prescriptive, c’est-à-dire une définition minimale et partagée de ce à quoi l’on se réfère quand on parle de diaspora. C’est là un préalable indispensable à sa mise à l’épreuve empirique.

12À partir des critères énumérés par plusieurs auteurs soucieux de maintenir un minimum d’unité conceptuelle tout en autorisant la saisie du phénomène diasporique dans sa diversité, nous pouvons retenir la définition suivante : une diaspora est le résultat d’une dispersion, souvent traumatique, d’une population à partir d’un foyer d’origine, dont les membres entretiennent l’idée du retour au pays ou/et une identification à distance à ce pays réel ou imaginé. Ils forment, dans les destinations d’accueil, un ensemble plus ou moins nettement distinct de la ou les autres composantes de la population, ayant conscience de partager une histoire et une origine commune, et ce, sur plusieurs générations (Brubaker, 2005 ; Cohen, 1997 ; Safran, 1991). Ce dernier critère est souvent omis dans ceux parmi les travaux rangés sous le label diasporas qui adoptent une définition strictement géographique ; or si le critère de la dispersion est crucial, celui de la durée historique l’est tout autant. En effet, ce n’est que lorsque le statut distinct dans le pays d’accueil et l’identification à distance au pays d’origine sont maintenus sur plusieurs générations qu’ils sont pertinents d’un point de vue anthropologique. À ne s’en tenir qu’à une définition strictement spatiale des diasporas, on se limite à une approche géographique qui analyse l’inscription dans l’espace des flux migratoires, mais fait abstraction des conditions qui permettent l’éventuelle reproduction d’une identification diasporique.

  • 6 Ce sont ces différenciations des identifications que souligne l’étude que j’ai (...)

13Une approche anthropologique requiert donc une optique diachronique qui restitue les modalités d’entretien de la diasporicité. L’analyse peut ainsi demeurer attentive aux éventuelles distensions, voire disparitions des liens diasporiques, au lieu de présumer leur maintien. Elle doit veiller à ne pas sous-estimer les différenciations entre communautés de la diaspora selon les pays d’accueil, et à rendre compte des divergences de trajectoires entre descendants de migrants, tendances divergentes à la localisation et au maintien en diaspora6.

La diaspora chinoise : quelle problématique ?

14Toute tentative d’application du terme incite à interroger son adéquation. Un intérêt supplémentaire de la notion de diaspora pourrait se loger dans l’indétermination même du paradigme diasporique, pris entre les deux modèles alternatifs de la diversité et de l’exil. On peut considérer, de manière générale, que la problématique diasporique se loge toujours dans la tension entre la rupture et le maintien des liens aux origines, la localisation et l’exil, l’ancrage et « l’extraterritorialité » (Ma Mung, 1996). Cette problématique trouve, cependant, des formulations différentes selon les circonstances propres de la migration, de l’installation, et de l’éventuel retour. Interroger, outre la diasporicité de telle ou telle configuration migratoire, la manière singulière dont elle relève de la problématique diasporique en général, suppose donc d’engager analytiquement la notion de diaspora pour mettre à l’épreuve une réalité particulière.

15Dans ce qui suit, je chercherai à mettre en évidence la problématique propre à la diaspora chinoise – ce qui légitime l’emploi du qualificatif « diasporique » pour réfléchir à l’expérience des Chinois d’outre-mer en général, tout en situant par rapport à celle-ci l’expérience singulière des diverses trajectoires collectives des migrants issus du continent chinois et de leurs descendants. Quelle est la problématique transversale à l’ensemble des communautés chinoises dispersées et diverses, qui fait que l’on est autorisé à parler d’une diaspora chinoise tout en ménageant toujours le doute quant à son existence ? Afin de la circonscrire, on peut examiner l’histoire des migrations chinoises sur la longue durée. La consultation des travaux menés par les historiens conduit alors à isoler le problème anthropologique qui traverse cette histoire. Elle permet, dans le même temps, de repérer les moments où la problématique diasporique surgit, en situant sa vogue actuelle au regard de la conjoncture présente.

16Michel Bruneau a fait du « lien avec l’État-nation distendu ou renoué » un trait caractéristique de la diaspora chinoise (2004, p. 91) ; c’est en cela que résiderait sa spécificité par rapport à d’autres diasporas. Or, l’État-nation chinois n’apparaissant qu’au début du xxe siècle, cette proposition demande à être reformulée. Tout au long de l’histoire chinoise, la relation entre le gouvernement impérial et les sujets de l’Empire établis à l’étranger a été soumise à des flux et des reflux, correspondant à des phases successives d’ouverture et de fermeture, d’expansion et de contraction, de la Chine et de sa sphère d’influence. Celles-ci sont marquées par les autorisations et interdictions successives du commerce extérieur. Durant les périodes de prohibition, il y a une ignorance délibérée, par les autorités impériales, des sujets chinois – le plus souvent des marchands – établis à l’extérieur de l’Empire. Mais ce désintérêt mêlé de méfiance ne s’explique pas seulement par la transgression de l’interdit sur les activités marchandes. Durant l’ère impériale, c’est un lien de territorialité qui lie l’Empereur à ses sujets : être fidèle à l’Empereur, c’est demeurer sur la terre impériale ; la quitter, c’est lui être déloyal.

17Plusieurs grandes expéditions navales sont menées sous les premiers empereurs Ming dans les premières décennies du xve siècle ; la Chine atteint alors son apogée en tant que puissance maritime et cette période voit l’implantation des premières communautés chinoises en Asie du Sud-Est. À partir du milieu du xve siècle, à la suite de l’invasion mongole qui entraîne un déplacement de la capitale de Nanjing vers Beijing en 1421, peu de contacts sont maintenus avec la Chine, et les Chinois d’outre-mer tendent à s’assimiler aux populations locales (Reid, 2001, p. 27). Des interdictions sur le commerce extérieur sont édictées en 1432, 1449, 1452. Elles sont levées en 1567 à l’avènement de l’empereur Muzong, signalant un renouveau des liens entre le centre impérial et les communautés marchandes d’outre-mer. L’émigration prend ensuite, avec la chute de la dynastie Ming et la prise du trône impérial par les Mandchous en 1644, une nouvelle forme : des réfugiés politiques, loyalistes Ming. Certains se rendent en Asie du Sud-Est. Le flux principal se retire à Taïwan, sous le commandement de Zheng Chenggong (Koxinga) qui en chasse les Hollandais.

18Autour de 1700, les marchands chinois sont la minorité commerciale prééminente dans toute l’Asie du Sud-Est (Reid, 1997, p. 41). Au milieu du xviie siècle, on trouve des communautés de 3 000 à 5 000 Chinois dans les cités portuaires de Batavia et de Banten à Java, et d’Ayutthaya au Siam, et ils sont environ 40 000 dans toute l’Asie du Sud-Est. Après un nouvel interdit édicté en 1718, la distanciation avec la Chine entraîne un processus d’« intégration silencieuse » (Lombard et Aubin éd., 1995) de ces communautés jusque dans les années 1840-1860. Très souvent, les immigrés chinois prennent des épouses locales, donnant lieu à des communautés créolisées (Skinner, 2001) : sino-malaises (babas), sino-indonésiennes (peranakans), sino-philippines (mestizos), sino-thai (luk-jin), sino-vietnamiennes (minh-huong).

19Une nouvelle vague de migration chinoise, celle des coolies ou travailleurs sous contrat, prend forme au milieu du xixe siècle. La « transition hégémonique » de l’Orient vers l’Occident (Frank, 1998) trouve son expression la plus éclatante dans l’ouverture imposée de la Chine par les puissances européennes et les « traités inégaux », celui de Nankin en 1842, celui de Tianjin en 1858, et celui de Pékin en 1860, qui concluent les guerres de l’Opium (Curtin, 1984, p. 242-244). S’ils accordent le droit aux marchands occidentaux de résider dans les ports ouverts par ces traités, et les placent hors de la juridiction chinoise, ils imposent également à l’Empereur d’autoriser l’émigration de ses sujets vers les colonies européennes. À cette émigration sous contrat, dite des coolies, succède néanmoins, dès les deux dernières décennies du xixe siècle, une émigration libre, dont les Chinois contrôlent eux-mêmes les filières. Au total, entre le milieu du xixe siècle et la fin des années 1930, plus de quinze millions de Chinois émigrent vers les pays neufs et les colonies européennes d’Asie du Sud-Est et du Pacifique. Les mandarins de la cour des Qing prennent acte de cette émigration massive en levant le ban sur l’émigration en 1893.

20Sur le long xxe siècle, trois séquences se dégagent. D’abord, consécutivement à la levée du ban sur l’émigration, il y a requalification et revalorisation des émigrants chinois, qui de traîtres à la patrie deviennent des sujets patriotes. Bien qu’ayant quitté le sol chinois, ils sont désormais considérés comme des « séjournants » temporaires qui conservent leur loyauté envers la patrie et y retourneront, comme le dénote le néologisme forgé par les mandarins de la cour impériale : huaqiao, séjournants chinois (Wang, 2000). En outre, en 1909, soit deux ans avant la chute de l’Empire, est édictée une loi sur la nationalité qui introduit le principe du jus sanguinis (droit du sang) en lieu et place du principe de territorialité qui prévalait jusqu’alors ; les descendants d’émigrés nés à l’outre-mer naissent désormais chinois. On assiste en outre, durant cette période d’émergence d’un État-nation chinois, à une propagande nationaliste menée parmi les communautés chinoises d’outre-mer sous l’action tant des réformateurs qui tentent de sauver l’Empire que des révolutionnaires qui espèrent le renverser. Celle-ci passe notamment par des politiques de « resinisation » (Salmon, 2001) au sein des anciennes communautés d’Asie du Sud-Est. Elle se traduit également par la circulation d’imprimés qui, en insufflant aux Chinois d’outre-mer le sentiment d’appartenance à une patrie, tentent d’obtenir leur soutien politique et leur contribution financière. Les marchands fortunés du Sud-Est asiatique sont courtisés et reçoivent des titres honorifiques et des récompenses symboliques. Apparaissent alors, au sein des communautés chinoises d’outre-mer, des associations d’un type nouveau. Ce ne sont plus seulement les guildes de marchands fondées sur l’origine géo-dialectale ou les sociétés secrètes rassemblant les travailleurs des plantations qui prévalaient jusqu’alors. Ces associations nouvelles assurent la scolarisation, donc la transmission de la langue et de la culture chinoises aux jeunes générations, et sont des relais ou des antennes locales des partis et mouvements politiques chinois. Certaines d’entre elles soutiennent à distance l’action révolutionnaire de Sun Yat-Sen jusqu’au renversement de la dynastie Qing en 1911 ; elles adhéreront par la suite au parti Guomindang ou au Parti communiste chinois qui procèdent à des levées de fonds auprès de la diaspora pendant la guerre sino-japonaise. Selon Prasenjit Duara (1997), la propagande nationaliste des premières décennies du xxe siècle a conduit à un changement dans le rapport des migrants chinois à leur « chez soi » ; celui-ci n’est désormais plus seulement le village d’origine, mais un ensemble plus large, l’État-nation chinois.

21Après l’avènement de la République populaire de Chine, en 1949, les liens entre les émigrés et leurs villages d’origine ont été affaiblis. Les confiscations et les mauvais traitements dont ont été victimes ceux qui étaient retournés en Chine ont annulé les perspectives de retour entretenues par les émigrés. Les Chinois d’outre-mer, de patriotes qu’ils étaient devenus à la fin du xixe siècle, redeviennent des « traîtres capitalistes ». Dans un contexte de guerre froide, la République populaire de Chine (RPC) encourage les Chinois d’outre-mer à prendre la nationalité de leurs pays d’accueil et à s’assimiler (Fitzgerald, 1972). Cette politique trouve son aboutissement dans la nouvelle loi sur la nationalité adoptée par la RPC en 1980, laquelle retient comme unique principe le droit du sol. L’émigration chinoise vers la Polynésie française ne peut être qualifiée de traumatique au sens où le sont les diasporas juive et arménienne, dans la mesure où les motivations qui poussaient les migrants à quitter leurs villages étaient principalement d’ordre économique. Néanmoins, la tournure prise par les événements en République populaire de Chine après 1949 a pu provoquer un sentiment de perte du pays natal qui avoisine l’expérience de l’exil. À cela vient s’ajouter le fait que les Chinois de Polynésie française (mais aussi d’autres communautés de Chinois d’outre-mer ailleurs dans le monde) étaient représentés par un consul de la République de Chine, exilée sur l’île de Taïwan. Après l’établissement de relations diplomatiques avec la République populaire de Chine en 1964, les citoyens chinois en Polynésie française étaient donc sous la juridiction d’un régime non reconnu par la communauté internationale. Cette situation a perduré jusqu’en 1973, lorsque le code métropolitain de la nationalité a été étendu aux territoires d’outre-mer, permettant aux Chinois de Polynésie de devenir français. Un de mes interlocuteurs à Tahiti l’avait qualifiée d’« apatridie ». Si je n’ai entendu qu’à une seule reprise cette expression relevant d’une terminologie juridique assez précise, les propos tenus au cours d’autres entretiens convergeaient dans le même sens (Trémon, 2007). Ce qui en ressortait était le sentiment d’absence de protection étatique, tant française que chinoise. Parmi les anciennes générations, se mêlait au souvenir de l’insécurité juridique, un ressentiment durable envers l’État chinois en raison de sa politique de distanciation à l’égard de ses ressortissants à l’étranger mais aussi des spoliations subies par les Chinois d’outre-mer rentrés au pays durant la collectivisation agricole. Ce ressentiment était toujours vivace au moment où je me trouvais sur le terrain, dans la première moitié des années 2000, malgré le changement d’attitude de l’État chinois.

22Depuis le début des années 1980, on a vu un regain d’intérêt de la part des autorités chinoises envers les émigrés et descendants d’émigrés d’origine chinoise, qu’elles ont incités dès la fin des années 1970 à investir en Chine, en ouvrant les premières « Zones économiques spéciales » dans les régions d’origine des migrants, principalement la province du Guangdong. Après avoir rejeté les « capitalistes d’outre-mer » durant près de trois décennies, la République populaire de Chine déploie depuis la fin des années 1970 une politique consistant à renouer les liens avec ceux qu’elle identifie comme appartenant à la diaspora. Elle les incorpore via la notion élargie, ethnique et non-territoriale (débordant les frontières géographiques de la RPC) de sinité, cherchant à exercer un contrôle y compris sur ceux qui ne relèvent plus de sa juridiction (Nyíri, 2002). Les labels construits autour du morphème hua, lequel renvoie à une notion d’ethnicité chinoise, attestent de la manière dont les autorités chinoises tentent aujourd’hui de réintégrer tous les membres de la diaspora ainsi rassemblée et réactualisée, en les englobant, qu’ils soient huaqiao, « émigrants chinois ayant conservé la nationalité chinoise », ou huayi, « émigrés ou descendants d’émigrés chinois ayant pris la nationalité de leur pays d’accueil », sous le label haiwai huaren, « Chinois d’outre-mer » (Ong, 1999 ; Yeoh et Willis éd., 2004 ; Xiang, 2003). On constate donc aujourd’hui l’imbrication très étroite des institutions émanant de l’État chinois avec les nouveaux flux migratoires, notamment en direction de l’Europe et de l’Afrique (Pieke, 2009), en même temps qu’une politique de réincorporation à l’égard des communautés formées au cours des vagues migratoires antérieures, comme celles d’Asie et du Pacifique.

23Le resserrement des liens entre le centre chinois et les communautés d’outre-mer, et les tentatives de redéfinition de celles-ci comme chinoises, renouent avec la conjoncture du début du siècle précédent, durant laquelle l’émergence du nationalisme chinois a favorisé l’unification politique et culturelle de communautés dispersées. Mais l’on peut voir aussi dans cette oscillation entre mouvements centrifuge et centripète une tension entre centralité et dispersion inhérente au phénomène diasporique qui dispense d’opter pour l’un ou l’autre modèle de la diaspora. Car c’est également dans les tensions générées par la succession temporelle de ces tendances contraires que se loge la problématique diasporique. La nouvelle politique d’englobement par l’État chinois entre en friction, parmi les communautés nées de vagues migratoires plus anciennes, avec la conjoncture précédente qui a conduit les descendants d’émigrés à se détacher du pays d’origine. Tel que j’ai pu en prendre la mesure dans le cas de la communauté chinoise en Polynésie française, ce détachement correspond à de l’indifférence (chez les plus jeunes) ou à du ressentiment (chez les plus âgés). Comme je l’ai montré à propos de l’installation récente, en Polynésie française, d’un consulat de la République populaire de Chine, celle-ci cherche à intervenir dans les affaires de la communauté alors même que la majorité des Polynésiens d’origine chinoise ne se sentent plus rattachés à un ensemble chinois, encore moins en tant qu’il serait incarné par la RPC. Dans le même temps, elle (ré)active, chez une minorité d’entre eux, le sentiment d’appartenance à une diaspora (Trémon, 2009). La traduction française de l’Encyclopédie de la diaspora chinoise (Pan éd., 2000) a ainsi été financée par un des entrepreneurs d’origine chinoise les plus prospères de Polynésie française.

Appréhender les connexions diasporiques à partir du terrain

24La section précédente a montré comment l’on peut isoler une problématique diasporique à partir de la consultation de la littérature historique à focale élargie, consacrée aux migrations chinoises et à leurs relations avec le centre chinois. Si l’anthropologie prend ainsi appui sur l’histoire, quel peut être son apport spécifique ? Une enquête ethnographique de terrain peut-elle appréhender les phénomènes diasporiques ? Je me propose de mener plus loin la réflexion et d’affiner la problématique mise au jour et conduite jusqu’ici, en m’appuyant sur le cours nouveau que prennent aujourd’hui mes recherches. Je voudrais, pour cela, me pencher plus attentivement sur la question du lien à la localité d’origine en tant qu’elle est prise dans cette tension entre reconnexion et déconnexion diasporique.

25Le changement d’attitude vis-à-vis des Chinois d’outre-mer tel qu’il est intervenu au début des années 1980 s’est traduit, dans la pratique, par la réouverture des localités d’émigration. Nous avons vu qu’il ne saurait être question de réduire la problématique diasporique chinoise à celle du lien avec un État-nation de création récente, même si l’émergence de celui-ci au début du xxe siècle a joué un rôle clé dans l’identification des communautés d’outre-mer à un ensemble chinois, et que l’inversion de l’attitude de la République populaire de Chine vis-à-vis de celles-ci a pu susciter un sentiment de perte et d’exil typiquement diasporique.

  • 7 Martine Hovanessian avance que l’enjeu d’une diaspora arménienne en voie d’inst (...)

26Sur la longue durée, c’est le lien à la localité d’origine qui est véritablement en jeu. L’action impériale ou étatique envers la diaspora est déterminante, certes, mais surtout en ce qu’elle autorise ou non à entretenir ce lien. C’est donc aussi et surtout par rapport à la localité d’origine que peut intervenir l’expérience de l’exil7. Sous les Ming et les Qing, durant les phases de fermeture, tout départ non autorisé à l’étranger est un acte de trahison, frappé du châtiment suprême : l’interdiction de retourner sur sa terre natale pour y rendre les sacrifices aux ancêtres et devenir soi-même un ancêtre en y étant enterré. Autrement dit, transgresser l’interdit de quitter le territoire, c’était s’exposer à l’interdiction d’y retourner. C’était donc aussi s’exclure du lignage. La levée de ce ban en 1893 ne constitue pas seulement une autorisation à émigrer, mais aussi à revenir. Plus d’un siècle plus tard, le lien à la localité d’origine où se trouvent enterrés les ancêtres est au fondement des reconnexions diasporiques qui participent de la réouverture de la Chine. Cela est sans doute plus particulièrement vrai pour les provinces du Sud de la Chine, notamment celles du Guangdong et du Fujian, dont étaient originaires les vagues de migrants chinois durant plusieurs siècles (ce n’est que tout récemment que l’émigration a démarré dans des provinces plus au nord). Or, la Chine méridionale est réputée pour sa structure lignagère et clanique extrêmement prononcée. C’est dans le Guangdong, surtout, que l’on trouve les villages mono-lignagers (villages habités par des personnes descendant du même ancêtre et formant à ce titre un lignage ou clan). Les enquêtes de terrain témoignent de ce qu’en même temps qu’elles ouvraient les provinces côtières aux investissements de la diaspora, les autorités chinoises ont autorisé – ou plutôt, tacitement toléré après les avoir interdits pendant des décennies – les cultes rendus dans les temples lignagers. Pour inciter les descendants d’émigrants à investir, il fallait lever le ban, les autoriser à venir rendre les sacrifices aux ancêtres. C’est ainsi le lien lignager à la localité d’origine, plutôt que le lien d’allégeance à l’État-nation, qui est au fondement des reconnexions diasporiques qui s’opèrent dans le contexte de la réouverture chinoise.

  • 8 La population de ce village s’élève aujourd’hui à plus de 50 000 habitants, don (...)

27En adoptant les liens de parenté et plus particulièrement les liens lignagers comme prisme à travers lequel appréhender ces connexions et reconnexions, nous touchons au cœur même de la problématique constitutive de la diaspora chinoise, et tenons un fil conducteur de l’enquête ethnographique de terrain qui permette d’allier l’étude des réseaux et des institutions sociales et celle des formulations de l’appartenance. J’ai entamé récemment des recherches de terrain portant sur les connexions diasporiques entretenues par les ressortissants d’un ancien village d’émigration avec les descendants d’émigrés issus de ce village et dispersés partout dans le monde. Ce village, Fort-les-Pins (Song Yuan Sha en mandarin, Chung Yan Ha en hakka) est situé dans la région de Shenzhen, Zone économique spéciale (ZES) créée en 1979, située au nord de Hong Kong. Il s’agissait, jusqu’à récemment, d’un village mono-lignager, dont les habitants portent le patronyme Wang et descendent de l’ancêtre fondateur qui s’y est installé au milieu du xviiie siècle8.

28Alors que l’étude que j’avais réalisée de la minorité chinoise en Polynésie française, attentive au métissage social, au changement culturel, à la localisation des appartenances qui accompagne son insertion dans la société polynésienne, pourrait être assimilée au modèle décentré de la diaspora, l’objet que je me donne aujourd’hui, le village d’origine en Chine, peut apparenter ma démarche à une adhésion au modèle centré. Il me paraît toutefois important de ne pas confondre le choix d’un objet et d’un site et la souscription à l’un ou l’autre modèle. L’étude des liens diasporiques à travers le prisme des liens lignagers rayonnant à partir de la localité d’origine implique de tenir compte du décentrage de la diaspora – les déconnexions par rapport au village d’origine – tout autant que des (re)connexions.

29Les émigrés et descendants d’émigrés qui ont quitté le village entre la fin du xixe siècle et les années 1970 sont installés en Belgique, aux Pays-Bas, au Surinam, aux États-Unis, au Canada, en Malaisie, à Hong Kong, et en Polynésie française. Notons qu’il n’y a pas ou peu de liens transversaux directs entre les différents segments de ce lignage en dehors d’éventuelles retrouvailles à Fort-les-Pins. S’y rejoignent ceux qui, à la deuxième ou troisième génération, sont rentrés au village en provenance de leurs diverses destinations. Dans le village, j’ai rencontré des personnes âgées revenues du Panama, de Malaisie, de Polynésie française et de Hong Kong. S’il existe des liens intradiasporiques qui ne passent pas par le centre, ceux-ci relient le pays d’accueil des migrants de la première génération et les lieux de rémigration des membres des générations suivantes. Dans le cas des Chinois de Polynésie française, ceux-ci n’entretiennent aucun lien direct avec des parents éloignés qui à la génération ascendante auraient émigré vers l’Asie du Sud-Est ou les Amériques. En revanche, leurs réseaux s’étendent à la Nouvelle-Calédonie où sont partis de nombreux Sino-Polynésiens durant les années 1960-1970, et aux endroits où leurs enfants effectuent leurs études supérieures et se sont, pour certains, installés : France métropolitaine, Canada, Australie et Nouvelle-Zélande.

30Fort-les-Pins, en tant que lieu où se trouve la tombe de l’ancêtre fondateur et lieu de départ de l’ensemble des migrants, constitue le point focal de référence de ce clan diasporique. Cela ne signifie pas que les personnes originaires de ce village s’y rendent régulièrement ni même qu’elles y sont allées. Si le culte des ancêtres demeure une pratique courante en diaspora, il s’effectue avant tout, en Polynésie française, à l’égard des ancêtres proches, enterrés en Polynésie ; cela témoigne de l’ancrage local des Chinois de Polynésie. Quand bien même il n’est pas rempli par une majorité de personnes, il n’en demeure pas moins que l’impératif moral de retourner au moins une fois dans sa vie au village de ses ancêtres demeure présent à l’esprit des générations plus anciennes. Il disparaît chez les plus jeunes (des quatrième et cinquième générations) qui, lorsqu’ils se rendent en Chine, y visitent plutôt les hauts lieux du tourisme ou font du shopping à Hong Kong. La référence aux origines chinoises est, chez eux, de l’ordre d’une ethnicité symbolique plutôt que d’un lien diasporique.

31Jusqu’à présent, c’est à partir du terrain polynésien que j’ai examiné la question du lien à la localité d’origine. La plupart des Chinois de Polynésie française sont d’origine hakka et issus de la région de l’actuelle Shenzhen, et les membres de l’association clanique numériquement dominante en Polynésie française, celle des Wang, sont majoritairement des Hakkas issus de ce village de Fort-les-Pins. Dans un article paru en 2007, je suggérai qu’il y avait, en raison des changements engendrés par les investissements des Chinois d’outre-mer dans la Zone économique spéciale de Shenzhen, une altération du lien à la localité de provenance. Les Hakkas de Polynésie française ont vu leur rapport aux parents demeurés dans les villages d’émigration (qiaoxiang) profondément transformé du fait des bouleversements économiques engendrés par la création de la ZES de Shenzhen. Le lien qui les unissait à ce qu’ils appellent le « village de leurs ancêtres » a été altéré par la dissolution des villages dans l’agglomération urbaine de Shenzhen, en même temps que les efforts déployés, par l’envoi de fonds, pour construire des maisons et des écoles, ont été anéantis par le rasage partiel de ces villages au profit de l’implantation d’usines. Les Chinois d’outre-mer ont ainsi contribué aux changements qu’eux-mêmes regrettent aujourd’hui. Les mêmes témoignages empreints de nostalgie revenaient systématiquement dans les entretiens menés en Polynésie française entre 2000 et 2004 : « On a reconstruit des écoles… on reboise, on participe. Mais il n’y a plus rien, ça a été absorbé par la ville. » L’écrivain sino-polynésien Jimmy Ly a dépeint avec humour, dans Adieu, l’étang aux chevrettes, la déception, à hauteur de l’image fantasmée qu’il s’en était faite, éprouvée à l’occasion d’un voyage dans le village d’origine de son grand-père (Ly, 2003). Ce constat de l’altération du paysage villageois, présent dans la mémoire des membres de la deuxième ou troisième génération par les descriptions qu’en avaient livrées les parents ou grands-parents, ne génère pas pour autant un sentiment de perte traumatique. Il participe de la distanciation actuelle de la majorité des Polynésiens d’origine chinoise vis-à-vis du village d’origine ; il vient peut-être même justifier, à l’égard de l’anthropologue qui pose la question « avez-vous visité le village de vos ancêtres ? », rappelant ainsi l’impératif moral intimé par les parents ou grands-parents, l’absence d’intérêt envers une telle démarche : « il n’y a plus rien, de toute façon… ».

32L’enquête ethnographique entamée dans le village de Fort-les-Pins permet d’obtenir une meilleure compréhension des connexions et déconnexions diasporiques. À la fin des années 1990, les dirigeants du clan des Wang de Fort-les-Pins ont fait appel aux contributions des Wang du monde entier, dont ceux de Polynésie française, pour la construction d’un mausolée visant à protéger la tombe de l’ancêtre fondateur du clan et du village. Ils ont également compilé une généalogie de clan, zupu, incluant les descendants des émigrés dispersés de par le monde. Les versions successives de la généalogie qui y sont mentionnées permettent de dégager des périodes d’activité généalogique (les décennies 1820 à 1840, 1910 à 1920, et 1980 à 2000) qui accompagnent toujours d’autres types d’activités claniques, la construction du temple de l’ancêtre, dans les années 1830 ; sa reconstruction, vers 1925 ; la restauration de l’autel et des rites en même temps que la construction du mausolée dans les années 1990. On peut mesurer, tant dans la généalogie que dans le temple et le mausolée de l’ancêtre, à travers les plaques commémoratives détaillant les apports financiers de chacun, le rôle décisif des émigrés dans les activités claniques. On constate alors la coïncidence entre les pics d’activités claniques et l’activation des connexions diasporiques. L’examen du matériau généalogique qui y est exposé peut en outre permettre de mesurer le degré d’intensité des relations avec tels ou tels Chinois d’outre-mer au regard de leur position au sein du clan (branche et génération) et de leur statut socio-économique à l’outre-mer. Ce document est donc en lui-même une source historique et un matériau ethnographique. L’enquête ethnographique portant sur sa genèse et ses usages au sein de la communauté villageoise permet d’observer, à même le terrain, l’importance des liens de parenté longue distance et les variations temporelles dans les usages qui sont faits de ces connexions diasporiques, et débouche ainsi sur une anthropologie globale de la diaspora chinoise.

33Cet article a argumenté en faveur d’une approche anthropologique des diasporas qui ne les envisage pas comme des entités homogènes et intangibles, à travers des approches surplombantes et macro, mais qui en restitue la diversité interne à partir d’études localisées, et qui les regarde comme le produit de processus historiques. L’usage de la notion de diaspora à la forme adjectivale peut paraître préférable afin de réduire le risque de réification que présente l’identification d’un groupe comme diasporique. Cependant, il s’agit bien d’interroger les conditions de possibilité pour qu’une population puisse être caractérisée comme diasporique. Il s’agit donc de maintenir un écart, une tension productive, entre des critères de diasporicité prédéfinis et l’éventuelle applicabilité de la notion. En outre, plutôt que de trancher en faveur de l’un ou l’autre paradigme de la diaspora, diversité versus exil, c’est dans la tension même entre ces deux pôles que l’on peut déceler une problématique diasporique. Une telle problématique peut alors servir de mise à l’épreuve d’un phénomène migratoire particulier. Il s’agit de dégager, outre l’éventuelle possibilité de qualification d’un phénomène migratoire comme diasporique, ce qui fait problème dès lors qu’on cherche à le qualifier comme relevant de l’un ou l’autre paradigme. Bien que les échelles des diasporas excèdent de loin celles de l’enquête ethnographique, suivre le fil problématique ainsi dégagé permet alors d’observer, à même le terrain, des phénomènes dont les ordres de grandeur l’excèdent, en évitant le risque de substantialisation que comporte bien souvent l’identification de diasporas par une approche de surplomb. Une telle démarche anthropologique, en dialogue avec l’histoire, demeure attentive à ce qui fait problème lorsqu’il s’agit de recourir à la notion de diaspora, tant sur le plan épistémologique que dans le vécu des acteurs.

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Notes

1 Cet article a bénéficié des conseils avisés de mes collègues à l’Université de Lausanne, Irène Maffi, Mondher Kilani, Daniela Cerqui Ducret, Jérémie Voirol et Clothilde Wutrich. Tous mes remerciements vont également aux coordinateurs et coordinatrices de ce dossier, aux membres du comité de rédaction de la revue Tracés, ainsi qu’aux relecteurs et relectrices pour leurs commentaires constructifs et leurs encouragements.

2 Cette expression est l’équivalent français de la traduction anglaise de huaqiao : « Overseas Chinese ». Elle ne se réfère donc pas à l’outre-mer français, bien que la coïncidence soit heureuse, mais à l’ensemble des communautés chinoises ayant émigré en dehors du continent chinois, par-delà les mers.

3 Se reporter à Christine Chivallon (1997) pour une critique de la manière dont cette opposition trahit la réticence des géographes français à admettre l’ensemble antillais dans la catégorie diasporas.

4 Si cette expression est un emprunt partiel à Ulf Hannerz (1996), je les définis autrement que par les flux de signification qu’il place au cœur des « connexions transnationales ».

5 De la même manière que l’ethnicité au regard de l’ethnie, une approche en termes de diasporicité évite la naturalisation et la réification d’une population comme diaspora, en en interrogeant les contours, les conditions de possibilité.

6 Ce sont ces différenciations des identifications que souligne l’étude que j’ai consacrée à la minorité chinoise en Polynésie française (Trémon, 2010).

7 Martine Hovanessian avance que l’enjeu d’une diaspora arménienne en voie d’institutionnalisation réside dans « la préservation de l’efficacité symbolique d’un lien où se réactualisent sous des formes diverses et variées les récits sur l’exil en écho à la rupture radicale » (2006, p. 227). Cette rupture renvoie à l’absence d’État protecteur. Dans le cas de la diaspora chinoise, le sentiment d’exil se noue aux deux échelons étatique et local, mais le lien à la localité d’origine l’emporte, me semble-t-il, sur le lien à un État-nation chinois en tant qu’il constituerait une patrie.

8 La population de ce village s’élève aujourd’hui à plus de 50 000 habitants, dont 1 400 sont des Wang et bénéficient du statut de yuancunmin – habitants autochtones –, le restant étant composé de migrants venus au cours des deux dernières décennies de l’intérieur de la Chine pour y travailler dans les usines.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Christine Trémon, « Diasporicité et problématique diasporique : réflexions à partir du cas chinois », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 24 mai 2016. URL : http://traces.revues.org/5557 ; DOI : 10.4000/traces.5557

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Auteur

Anne-Christine Trémon

maîtresse d’enseignement et de recherche, Faculté des sciences sociales et politiques, Université de Lausanne (Suisse)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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