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Égyptiens d’outre-Nil : des diasporas égyptiennes

Delphine Pagès-El Karoui
p. 89-112

Résumés

Les citoyens égyptiens expatriés dans le Golfe, en Amérique du Nord et en Europe, semblent a priori relever davantage de la communauté transnationale que de la diaspora. Récemment, cependant, les usages du terme diaspora se sont multipliés, d’abord pour qualifier des communautés religieuses (diaspora copte, diaspora des Juifs d’Égypte), mais aussi de plus en plus pour évoquer une organisation sociale, nationale, transcendant les clivages religieux et dont la « révolution du 25 janvier » aurait accéléré la formation. Inspiré des travaux de Stéphane Dufoix, cet article se veut une contribution empirique à la réflexion sur le concept de « diaspora ». Au-delà des catégories figées (« diaspora » ou « communauté transnationale » ?), on s’attache à repérer les usages du mot diaspora dans le contexte égyptien, ainsi qu’à étudier les processus de « diasporisation » à l’œuvre, en insistant sur la complexité des processus d’identification des Égyptiens vivant à l’étranger, compte tenu de leurs interprétations diverses du référent national.

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Texte intégral

  • 1 Il est difficile d’avoir une idée exacte du nombre d’Égyptiens à l’étranger. Les es (...)
  • 2 Les Coptes sont les chrétiens d’Égypte, qui représentent environ 6 % de la populati (...)

1L’Égypte, pourtant principal exportateur de main-d’œuvre du Moyen-Orient avec plus de trois millions de citoyens expatriés dans le Golfe, en Amérique du Nord et en Europe, ne semble pas encore avoir donné naissance à une diaspora, alors qu’elle se trouve au cœur d’une région berceau des plus grandes diasporas (juive, grecque, arménienne, palestinienne, ou libanaise)1. Bien que dispersées, et gardant un lien fort à la mère patrie, via les transferts d’épargne, les communautés égyptiennes à l’étranger semblent trop fragmentées, trop peu organisées, pour pouvoir prétendre au « titre » de diaspora dont l’octroi suscite tant de débats parmi les spécialistes des migrations internationales. Cependant, depuis quelques années, l’usage du terme commence à se répandre, notamment dans le discours d’expertise des organisations internationales (Zohry et Debnath, 2010). Jusqu’à récemment, le terme qualifiait surtout des communautés religieuses : on évoquait la diaspora juive égyptienne (Beinin, 1998) ou la diaspora copte (Delhaye, 2008)2. Cette dernière est soudée par un fort sentiment communautaire et structurée par une Église devenue trans-étatique, et dont le lobby est puissant, surtout aux États-Unis.

2Le mot diaspora, qui provient à l’origine du grec où il veut dire « disséminer », « disperser », était peu employé avant la fin des années 1960, réservé à quelques cas, les Juifs – érigés en idéal-type de la diaspora –, les Grecs, les Arméniens ou les Chinois. Il exprime l’idée de « la possibilité de maintenir ou de fonder une identité par-delà la distance et la discontinuité du territoire de cette identité » (Dufoix, 2011, p. 31). À partir des années 1990, on assiste à une réelle inflation du terme, surtout dans la recherche anglophone, pour décrire toute forme de dispersion massive, « tout groupe qui parvient à maintenir des liens à travers l’espace et surtout le temps » (Simon, 2008, p. 21). La multiplication des emplois du terme diaspora accompagne la complexification des trajectoires migratoires et renvoie alors à une multitude de situations : communautés de migrants à l’étranger, persistance de liens ethniques et nostalgie du pays d’origine, organisations communautaires ou réseaux de solidarité transnationaux… Devenu un concept emblématique de la mondialisation, le mot diaspora permet de prendre en compte « des transformations visibles des relations spatiales entre individus distants géographiquement, ainsi qu’une tendance à la circulation de plus en plus rapide d’informations de toutes sortes à l’échelle de la planète » (Dufoix, 2011, p. 35).

3Cette inflation sémantique conduit à une série de mises au point théoriques qui tentent d’établir les critères aptes à définir la « bonne » diaspora (Sheffer éd., 1986 ; Safran, 1991 ; Cohen, 1997) et de dresser des typologies qui permettront les comparaisons entre diasporas (Médam, 1993 ; Bruneau éd., 1995). Les géographes ne sont pas restés à l’écart de cet effort de conceptualisation, sachant que le mot dispose d’un potentiel éminemment géographique : fortement lié à l’idée de réseau, il permet de combiner pays de départ, sociétés de réception et toute la multitude des flux entre les deux, dans une approche globale et intégrée des migrations. Certains géographes français comme Max Sorre ou Pierre George ont d’ailleurs joué un rôle pionnier dans l’usage du concept de diaspora au sens moderne (Dufoix, 2011). Aujourd’hui, les géographes français semblent osciller entre des définitions « fermées » (Lacoste, 1989 ; Bruneau, 2004a, 2004b) et d’autres plus « ouvertes » (Ma Mung, 2000). Emmanuel Ma Mung a mené une réflexion théorique sur la diaspora à partir du cas chinois, en insistant sur deux critères essentiels : la multipolarité (présence de communautés expatriées dans plusieurs zones) et l’interpolarité (relations non seulement au pays d’origine mais aussi entre les différents pôles de la diaspora).

  • 3 Débutée en 2011, cette recherche a donné lieu à une quinzaine d’entretiens avec des (...)

4Dans le cadre d’une recherche en cours en géographie sur les migrations égyptiennes, qui se veut intégrée, c’est-à-dire étudiant ensemble pays de départ et pays d’arrivée, inscrite dans une approche multiscalaire et comparative visant à confronter les différents espaces de réception, j’ai été confrontée à cette question de la diaspora et j’aimerais mettre en valeur les aspects heuristiques du cas égyptien3. Il s’agit de voir en quoi une recherche empirique peut contribuer à questionner une notion aussi complexe, à partir des matériaux collectés sur le terrain (entretiens semi-directifs), de données statistiques et de l’observation de sites internet. D’un point de vue théorique, la réflexion doit beaucoup aux travaux de Stéphane Dufoix (2003, 2011), qui propose une nouvelle façon de penser les diasporas. Il insiste sur la nécessité de dissiper les trois illusions souvent associées au concept de diaspora – celles de l’essence, de la communauté et de la continuité – en proposant de les remplacer par des cadres d’analyses dynamiques – identification, différenciation et historicité. Pour éviter de réifier les diasporas, il est important d’étudier les processus de dénomination des diasporas : quand se met-on à parler de diaspora ? Qui en parle ? Si ce mot n’est pas utilisé, quels sont les autres termes employés ? Ces changements de dénominations évoluent-ils dans le temps ? Pour briser l’illusion de la communauté, il faut ensuite interroger la supposée homogénéité des diasporas et remettre en cause la confiance entre les différents membres de la diaspora, en montrant l’existence de rivalités et de concurrences intradiasporiques. Enfin, pour rompre avec le mythe de la continuité, il est nécessaire d’analyser les modalités d’émergence, de transformation ou de disparition des diasporas.

5Le cas égyptien permettra de montrer les processus de « diasporisation » à l’œuvre, et de dévoiler la complexité des processus d’identification des Égyptiens vivant à l’étranger, compte tenu de leurs interprétations diverses du référent national, et de leurs positions multiples face à l’État d’origine. Notre hypothèse centrale est qu’il existe plusieurs diasporas égyptiennes, notamment une diaspora des Juifs d’Égypte et une diaspora copte égyptienne. Cela dit, il semble que l’on assiste depuis quelques années à l’émergence d’une autre construction sociale, une diaspora égyptienne, transcendant les clivages religieux, sociaux et géographiques (urbains/ruraux), dont la révolution du 25 janvier a accéléré la formation. L’argumentation se déroulera en trois temps : d’abord, j’examinerai la validité de la notion de diaspora égyptienne. J’évoquerai ensuite les usages du mot diaspora selon les locuteurs, chercheurs, migrants ou cadres de l’État égyptien. Enfin, pour briser l’illusion de la continuité des diasporas, j’exposerai les processus et les modalités d’instauration, de transformation et de disparition des diasporas à partir de trois exemples différents, en jouant sur les temporalités et sur les échelles d’analyse : l’extinction progressive de la diaspora des Juifs d’Égypte, l’affirmation de la diaspora copte et l’émergence d’une diaspora égyptienne, à la lumière des récents événements de 2011.

Peut-on parler d’une diaspora égyptienne ?

Les Égyptiens à l’étranger

6Il est extrêmement difficile de se faire une idée précise du nombre d’Égyptiens vivant à l’étranger – entre trois et sept millions –, d’abord parce que les statistiques publiées varient grandement selon l’organisme émetteur (entre pays de départ et pays d’arrivée, entre organismes égyptiens, notamment le CAPMAS et le ministère des Affaires étrangères) et ensuite, parce qu’une partie de ces migrants sont illégaux et donc, par définition, non recensables (Fargues et Lebras, 2009). Mais, finalement, ce qui importe, ce sont moins les chiffres bruts que des ordres de grandeur et la mesure de la dispersion.

Figure 1 : Carte des Égyptiens dans le monde

Figure 1 : Carte des Égyptiens dans le             monde
  • 4 On dispose de chiffres plus récents publiés en 2008 par le ministère égyptien des Affai (...)
  • 5 Voir à ce sujet la carte de la diaspora libanaise proposée par Gildas Simon (2008, p. X (...)

7La carte de la figure 1, d’après des chiffres du CAPMAS de 20004, montre qu’il ne s’agit pas d’une migration postcoloniale qui aurait privilégié le lien avec l’ancienne métropole, mais bien d’une migration polycentrée autour de trois grandes zones géographiques : les pays arabes, et notamment ceux du Golfe (2 millions), l’Amérique du Nord (430 000), à laquelle on peut ajouter l’Australie, dont le profil migratoire, pays neuf d’immigration, est proche de celui de l’Amérique du Nord, et enfin l’Europe (326 000). Comparativement, la migration égyptienne apparaît moins dispersée que la migration libanaise, présente aussi dans de nombreux pays d’Amérique latine ou d’Afrique5.

8Dans les statistiques officielles publiées par le CAPMAS, s’opère la distinction entre la migration vers les États arabes qualifiée de « temporaire » et celle vers l’Occident qualifiée de « définitive ». Cette distinction, qui est souvent reprise telle quelle par de nombreux chercheurs travaillant sur le sujet (Talani, 2010 ; Zohry et Debnath, 2010), relève moins de la réalité des trajectoires migratoires que des politiques migratoires des pays d’accueil. Dans les pays arabes, la migration – même venue d’un autre pays arabe – reste envisagée comme uniquement temporaire, tandis que la migration vers l’Occident est recensée comme définitive en raison des politiques d’intégration et d’accès à la nationalité. Dans la réalité, il existe de très nombreux flux de migration temporaire vers l’Europe, de type noria, dont une grande partie de flux clandestins, surtout après l’application des accords de Schengen, tandis que vers le Golfe, il arrive que des trajectoires se pérennisent sur plusieurs générations, sans généralement accéder à la nationalité.

Figure 2 : Carte des transferts d’épargne vers l’Égypte

Figure 2 : Carte des transferts d’épargne             vers l’Égypte
  • 6 La hawala est un système informel, fondé sur la confiance et les liens de personne à pe (...)

9L’une des expressions du lien maintenu entre les Égyptiens et leur pays d’origine réside dans les importants transferts d’épargne que les migrants rapatrient. Ces transferts, qui représentent environ 5 % du PIB, sont passé de 3,2 milliards de dollars en 1985 à 8,7 en 2008, avant de baisser légèrement en 2009 et 2010, conséquence de la crise financière. La carte de la figure 2 souligne le renforcement de ces transferts au cours des années 2000, et surtout l’importance des transferts en provenance des États-Unis. Ce résultat paradoxal s’explique par le fait que ces chiffres ne recensent que les transferts officiels, alors que les enquêtes de terrain démontrent l’importance des transferts non-officiels qui ne peuvent pas être comptabilisés (passeurs, hawala6…).

De la question des critères à la déconstruction du concept de diaspora

  • 7 Des études plus récentes montrent au contraire un plus large investissement (...)
  • 8 Toutefois, le fait que les auteurs réduisent leur approche aux sites liés aux (...)

10Si l’on fait une synthèse des principaux critères qui ont été relevés par les chercheurs pour définir une diaspora et qu’on les applique au cas égyptien, il semblerait qu’il n’existe pas de diaspora égyptienne, considérée comme un groupe social englobant à la fois les musulmans et les Coptes (voir figure 3). Certes, la dispersion des communautés migrantes est bien réelle et les Égyptiens expatriés gardent des liens forts avec le pays d’origine : 69 % d’entre eux rentrent au moins une fois par an en Égypte et 60 % envisagent de retourner dans leur pays (Zohry et Debnath, 2010). En revanche, la conscience d’appartenir à un groupe unique, soudé par une mémoire collective, est faible – en raison du sentiment de méfiance entre Égyptiens de l’étranger qui apparaît de façon récurrente dans les entretiens (voir infra) –, d’autant plus que les expatriés égyptiens sont assez peu organisés en associations, ce que déplorent à la fois les migrants et les agents consulaires interrogés, ainsi que les chercheurs (Martinelli, D’Ottavi et Valeri, 1998)7. Quant à l’interpolarité, il est difficile de répondre aujourd’hui, mais à première vue, d’après mes lectures et les premières enquêtes que j’ai pu mener, elle n’est pas très marquée. Ce constat est renforcé par les tout récents résultats de l’enquête e-Diasporas (Severo et Zuolo, 2012), qui a établi un corpus de sites censés représenter la diaspora égyptienne sur Internet8. Les sites apparaissent peu connectés entre eux et les seuls sites à jouer un rôle central dans le réseau sont les sites d’information internationaux ou égyptiens.

11En revanche, l’étude e-Diasporas confirme l’idée qu’il existe une diaspora copte (ce qui ne veut pas dire qu’elle englobe tous les Coptes vivant à l’étranger), car certains d’entre eux vivent selon un mode communautaire et sont très encadrés par les structures paroissiales qui contribuent à renforcer le sentiment d’appartenance (voir infra).

Principaux critères de la diaspora Égyptiens de l’étranger Coptes de l’étranger
Dispersion + +
Liens forts avec le pays d’origine + +
Interpolarité ? +
Conscience de l’unité du groupe +
Mémoire collective (fortement liée au temps et à l’espace) +
Système d’organisation puissant +
Désir de retour + +

Figure 3 : Les critères de la diaspora appliqués au cas égyptien

  • 9 Le terme transnational a lui-même fait l’objet d’un débat, car son sens mêm (...)

12On pourrait reprendre les arguments de Michel Bruneau (2004c) à propos des migrations turques et affirmer qu’il est plus approprié pour les migrants égyptiens de parler d’une communauté transnationale9. Ce concept renvoie à « des communautés composées d’individus ou de groupes établis au sein de différentes sociétés nationales, qui agissent à partir des intérêts et des références communs (territoriales, religieuses, linguistiques), et qui s’appuient sur des réseaux transnationaux pour renforcer leur solidarité par-delà les frontières nationales » (Kastoryano, 2000, p. 353, citée par Bruneau, 2004c, p. 2). La communauté transnationale se distingue ainsi de la diaspora, car elle apparaît après la formation de l’État-nation et constitue un « “nouvel espace de socialisation” basé sur des réseaux transnationaux qui relient pays d’origine et pays de résidence, favorisant la participation des immigrés à la vie des deux espaces nationaux » (Bruneau, 2004c, p. 2). Le concept de transmigrant a été forgé pour évoquer ces migrants qui parviennent à maintenir des relations au-delà des frontières et vivent dans le champ social créé entre le pays d’installation et le pays d’origine. L’existence de ces réseaux transnationaux égyptiens a été attestée par plusieurs travaux, surtout pour l’Europe (Müller-Mahn, 2005 ; Saad, 2005) et pour les États-Unis (Ahmed, 2011).

13Alors que pour certains auteurs la diaspora devient une communauté transnationale particulière, caractérisée par une plus forte intensité des réseaux de solidarité, il existe, selon Michel Bruneau, une véritable différence de nature entre les deux constructions sociales :

La première [la diaspora] a une existence propre, en dehors de tout État, s’enracine dans une culture forte (religion, langue…) et des temps longs ; elle a créé et développé ses réseaux communautaires et associatifs. La seconde est née de migrations de travailleurs qui conservent leurs bases familiales dans l’État-nation d’origine et circulent entre cette base et un ou plusieurs pays d’installation. Ils conservent un ancrage fort sur leur lieu même d’origine et aussi un lien de citoyenneté ou institutionnel avec leur pays d’origine. (Bruneau, 2004c, p. 3)

14Bref, la diaspora constituerait une organisation sociale autonome ancienne, tandis que la communauté transnationale plus récente resterait fortement dépendante tant de son État-nation d’origine que de son pays d’accueil. Selon la définition que l’on adopte, on peut soit évoquer la diaspora égyptienne, soit se contenter d’utiliser le terme « communauté transnationale ». Mais, dans ce dernier cas, la communauté transnationale est elle-même productrice d’une identité diasporique. Ce processus de « diasporisation » consiste « à maintenir le lien avec le centre, perpétuer sa langue nationale – et sa culture – et éventuellement y retourner » (Kastoryano, 2006, p. 539). On saisit là l’intérêt de ne pas comprendre la diaspora comme une catégorie figée, mais plutôt comme un processus – de « diasporisation » – qui évolue dans le temps.

Qui parle de diaspora égyptienne ?

  • 10 « En désordre, dispersé, disséminé, éparpillé, épars, séparé », c’est la défini (...)

15Si les chercheurs commencent à employer le terme pour décrire les migrations égyptiennes, l’État s’y refuse catégoriquement. Quant aux migrants égyptiens, ils utilisent rarement ce terme – tout comme les Libanais d’ailleurs – sauf à quelques rares exceptions. Il faut dire que la question de la langue importe beaucoup. Si, en anglais, le terme a acquis – cela n’a pas toujours été le cas – une connotation positive, source de prestige et de satisfaction pour celui qui s’en revendique (Schnapper, 2001), en arabe, le mot shatât, qui signifie dispersion, a gardé sa connotation négative et reste très lié à l’histoire des Juifs et, ensuite, des Palestiniens. Étrangement, dans plusieurs dictionnaires d’arabe, l’entrée diaspora n’existe pas, alors que son usage est bel et bien avéré dans la langue, tant écrite qu’orale, et le mot shatât renvoie seulement à la notion de dispersion10.

Un terme émergent dans la bibliographie

16Le travail académique sur les migrations égyptiennes est à la fois assez dispersé – il n’existe pas de synthèse sur le sujet – et très focalisé sur l’impact de la migration sur le développement de l’Égypte, via les transferts d’épargne – la situation des Égyptiens dans les pays d’accueil restant peu étudiée. Les occurrences du terme diaspora dans la bibliographie sont peu nombreuses. Elles apparaissent surtout en anglais, depuis quelques années, notamment aux frontières de la recherche et de l’expertise (Baraulina et al., 2007 ; Zohry et Debnath, 2010), dans le cadre d’études soutenues par les grands organismes internationaux – Organisation internationale pour les migrations (OIM) – ou par les instituts de coopération – Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit (GTZ).

17Les occurrences de l’expression « diaspora égyptienne » renvoient à une très grande variété d’usages. Le plus souvent, elle est utilisée dans un sens très lâche, comme synonyme de transnational (Stocchiero, 2004), concept beaucoup plus en vogue chez les chercheurs qui se concentrent sur l’étude des réseaux migratoires entre les pays de réception et l’Égypte (Saad, 2005 ; Müller-Mahn, 2005). Le terme est souvent mobilisé pour évoquer les migrants qualifiés et leur impact positif sur leur pays d’origine (brain gain). Il sert enfin le plus souvent à identifier des sous-groupes nationaux confessionnels collant à la définition religieuse originelle du terme et insistant sur la fragmentation du référent national.

18À ce jour, il n’existe, à ma connaissance, qu’une seule étude (Zohry et Debnath, 2010), financée par l’OIM, qui évoque globalement la diaspora égyptienne. Partant d’une définition très large de la diaspora, qui « correspond à tout peuple ou groupe ethnique qui quitte son pays d’origine et est dispersé dans diverses parties du monde » (IOM, 2004, p. 19), cette étude procède à une analyse comparative des « communautés diasporiques » dans plusieurs pays (Koweït, Royaume-Uni et États-Unis). Les auteurs reprennent la distinction officielle entre deux types de diasporas égyptiennes, l’une vivant dans les pays arabes, essentiellement masculine, comptant aussi bien des migrants qualifiés que peu qualifiés ; l’autre vivant en Europe, aux États-Unis et en Australie, plus mixte et plus éduquée. L’approche n’est pas théorique et reste toujours dans l’optique développementaliste : comment la diaspora peut-elle contribuer au développement socio-économique de l’Égypte ? Devenu à l’échelle internationale la panacée de nouvelles stratégies de politiques publiques (Dufoix, 2011), le terme diaspora est donc appliqué à l’Égypte d’abord par la littérature grise de la bureaucratie internationale.

Un terme peu employé par les migrants

  • 11 Entretien mené le 29 avril 2011, à Paris.
  • 12 Entretien mené le 3 mai 2011, à Paris.

19Dans les premiers entretiens auprès de migrants que l’on a pu mener à Paris et au Caire en 2011, les réponses à la question « existe-t-il une diaspora égyptienne ? » sont souvent négatives. De plus, ce que l’on entend par diaspora doit généralement être explicité au préalable. Les arguments avancés sont surtout la très grande méfiance qui prévaut entre les migrants égyptiens et l’absence d’institutions qui pourraient créer du lien entre eux. Ainsi, Mohamed, jeune assistant de langues dans un lycée de la banlieue parisienne, déclare : « il n’y pas de lieu de rassemblement, pas quelque chose d’organisé. Les institutions [associations communautaires], on ne les connaît pas »11. Farah, enseignante d’arabe à l’université, évoque plutôt les Libanais qui s’entraident mutuellement et sont très solidaires : « Les Égyptiens, ils s’en fichent les uns des autres, sauf les Coptes »12.

20Cette culture de la méfiance entre compatriotes est récurrente dans le discours des migrants : la devise « Méfie-toi des Égyptiens à l’étranger » apparaît très souvent dans les entretiens, tant chez les migrants en Europe que chez ceux du Golfe (Gruntz et Pagès-El Karoui, à paraître). S’il existe une certaine solidarité communautaire chez les Égyptiens sans-papiers, souvent originaires des gros bourgs du delta du Nil, travaillant dans le bâtiment ou sur les marchés parisiens (réseaux d’aide pour trouver du travail, pour se loger, pour les démarches administratives), cette solidarité s’émousse assez rapidement : on attend que le migrant atteigne assez vite une certaine autonomie. De plus, les générations plus anciennes sont moins enclines à soutenir les nouveaux arrivants (Lafargue, 2002). Cette méfiance se double de la défiance des Égyptiens envers leur État, qui se traduit par la faiblesse de leurs liens avec les institutions de représentation nationale (ambassades, consulats et centres culturels) ; Zohry et Debnath (2010) s’en font l’écho et elle est très présente dans les entretiens.

21Sur Facebook, les groupes d’Égyptiens à l’étranger se multiplient. Il en existe au moins une centaine, et ils se désignent comme « Egyptians in… », en y ajoutant, le plus souvent, un pays ou une ville. L’identification ressemble plutôt à celle d’une colonie d’un groupe national vivant à l’étranger qu’à celle d’une diaspora à proprement parler. La référence à l’« Egyptian Diapora » est beaucoup plus limitée : on en trouve deux. La première, Egyptian Diaspora wants Civil Rights !, se trouve sur une page web créée en février 2011, juste avant la chute de Moubarak, par un ingénieur égyptien formé en France et en Allemagne13. La seconde est présente sur la page Egyptian diaspora & their descendants in Quebec, qui fonde son référent identitaire sur une vision ouverte de l’égyptianité, sur l’Égypte comme un territoire (land) multiculturel puisque tous « les Arméniens, Syriens, Libanais, Italiens ou Grecs qui ont des liens familiaux avec l’Égypte sont les bienvenus »14.

22Comment s’autodésignent alors les migrants ? Il faut insister sur le fait que le terme migrant (muhâgir) reste plutôt cantonné, dans son sens général, au discours scientifique et que les Égyptiens vivant à l’étranger se définissent plus volontiers comme travailleurs (‘âmil), pour ceux qui ont un emploi peu qualifié (dans le bâtiment à Paris, par exemple), ou bien comme voyageurs (musâfer). Dans leur esprit, muhâgir correspond à une personne qui quitte définitivement son pays pour aller s’établir dans un autre et y adopter la nationalité.

Le rejet du terme diaspora par le gouvernement égyptien

23Alors que l’Inde a instrumentalisé le terme diaspora dans un but politique, l’État égyptien refuse catégoriquement d’utiliser le mot en arabe. Pourtant, depuis les années 1970, le gouvernement encourage fortement l’émigration de ses concitoyens, tout en souhaitant conserver les liens avec les populations expatriées. Pour Alan Gamlen, la politique d’émigration de l’Égypte est incohérente. D’un côté, l’Égypte mène une politique d’intégration de la diaspora (diaspora integration) en étendant les droits des citoyens (la double nationalité est octroyée depuis 1974) et en leur imposant le devoir de participer au développement de leur pays d’origine (une politique fiscale incitative fait en sorte que les migrants rapatrient leur épargne en Égypte). Mais d’un autre côté, l’Égypte ne parvient pas à « consolider » la diaspora (diaspora building) (Gamlen, 2008, p. 852). La reconnaissance du statut des expatriés est beaucoup moins avancée qu’au Maroc, où un statut spécial leur a été accordé – celui de Marocain résidant à l’étranger (MRE) – et où la fondation Hassan II pour les MRE leur est dédiée. Le gouvernement est fréquemment accusé de ne pas défendre correctement le droit de ses citoyens à l’étranger (Cantini et Gruntz, 2010 ; El Aswany, 2011).

24Le mot diaspora ne fait pas partie de la panoplie argumentative de l’action publique égyptienne. Prenons une anecdote tout à fait révélatrice : lorsque Ayman Zohry, démographe spécialiste des migrations égyptiennes, a présenté son étude sur la diaspora égyptienne qu’il avait réalisée pour l’OIM, en arabe et devant des officiels égyptiens, on lui a signifié clairement qu’il ne pouvait employer ce terme. On lui a suggéré de remplacer « diaspora égyptienne » (al-shatât al-masrî) par l’appellation plus neutre « Égyptiens de l’étranger » (Masriyîn fîl-Khârig), expression consacrée du discours étatique. Car, selon ces officiels, la « diaspora égyptienne » n’existe pas. Leur refus s’explique d’abord par la forte connotation négative du mot diaspora en arabe, et son usage fortement associé à l’histoire de l’exode des Juifs. De plus, pour eux, le concept de diaspora renvoie à une migration forcée, ce qui n’est pas le cas de la migration égyptienne. Par exemple, en Égypte, on utilise aussi le terme shatât pour parler de la diaspora palestinienne. La définition académique souple et élargie de « diaspora » ne fait donc pas partie du vocabulaire des dirigeants politiques. D’un monde à l’autre, les mots n’ont pas le même sens.

25Il existe un autre mot, gâliya, que l’on retrouve dans le vocabulaire des ambassades et des consulats pour désigner les communautés égyptiennes expatriées dans un pays en particulier. Sa définition renvoie à la « colonie de migrants, colonie en exil, émigrés, exilés » (Reig, 1997), c’est-à-dire à la notion de colonie, au sens de l’expansion grecque en Méditerranée (les Grecs employaient alors le terme apoikia), qui implique une certaine loyauté de ces populations au régime de leur pays d’origine (Dufoix, 2003). La diversité des mots utilisés invite donc à penser la diversité des situations de l’expérience collective à l’étranger. Il existerait non pas une diaspora, mais bien des diasporas égyptiennes.

Des diasporas égyptiennes

Migration et construction nationale en Égypte

26L’histoire des diasporas égyptiennes ne peut se comprendre sans rappeler la formation de l’État-nation égyptien. L’imaginaire national puise ses référents aux sources de l’histoire et de la géographie : l’Égypte apparaît à la fois comme un berceau de l’humanité (c’est l’image toujours vivace de l’Égypte, mère du monde, Um al-dûnia), et comme une oasis-carrefour entre Occident et Orient, irriguée par le Nil. Forte de cette profondeur historique héritée d’une grande civilisation et de cette identification fusionnelle à un territoire, la construction nationale s’est forgée, à la fin du xixe siècle, d’abord en opposition au colonisateur britannique, mais aussi sur un lien fort au territoire symbolisé par le fleuve. L’autochtonie est célébrée dans la figure nationale du fellah, censée représenter l’Égyptien par excellence, « authentique » et perpétuellement opprimé, qu’il soit copte ou musulman. Ce roman national, glorifié par la littérature égyptienne tout au long du xxe siècle, justifiait l’alliance de la « Croix » et du « Croissant », mais excluait d’emblée les Juifs égyptiens, même si ces derniers pouvaient se sentir profondément égyptiens et ont été très actifs dans le mouvement communiste.

27Parallèlement, une autre vision de l’appartenance nationale a existé, de la seconde moitié du xixe siècle à la seconde moitié du xxe siècle, moment d’extraversion économique qui a coïncidé avec une immigration massive de la Méditerranée, aussi bien du Nord (Italiens, Grecs, Français…) que du Sud (Syro-Libanais, Arméniens). L’Égypte a pu alors se penser comme cosmopolite, même si cette dimension fut largement mythique (Abécassis, 2003 ; Trimi Kirou, 2003). Dans le nouveau contexte régional issu de la création de l’État d’Israël en 1948, l’idéologie nassérienne a démantelé ce modèle trop associé à la colonisation, en assurant une clôture identitaire de l’idéal national, recentré sur l’idéologie de l’arabisme, avec l’arabe comme langue et l’islam comme principal référent culturel. Cette clôture s’est poursuivie sous les présidents Sadate et Moubarak, qui ont accompagné la réislamisation de la société, écornant ainsi le mythe national de l’union de la Croix et du Croissant, et poussant de nombreux Coptes à s’exiler. La typologie des diasporas égyptiennes serait donc à décliner en fonction des différentes communautés, infra- et extra-nationales, elles-mêmes issues d’autres diasporas, au fur et à mesure que se redéfinit l’idéal national. On pense notamment aux Grecs d’Égypte, aux Arméniens d’Égypte, ou aux Juifs d’Égypte.

La diaspora des Juifs d’Égypte : une diaspora à l’agonie ?

28Dans son livre, The Dispersion of Egyptian Jewry, Joel Beinin (1998) choisit de prendre le contrepied du discours sioniste, en évoquant une diaspora dont le cœur n’est pas Israël, mais bien l’Égypte. Autrement dit, il y aurait eu en Égypte un processus de « rediasporisation ». En 1948, 80 000 Juifs vivaient en Égypte et formaient une communauté hétérogène (Karaïtes, Rabbanites, Sépharades et Ashkénazes), ouverte sur le monde, souvent polyglotte et cosmopolite. Seule une petite minorité disposait de la nationalité égyptienne. Aujourd’hui, cette communauté est réduite à moins d’une centaine de personnes. On recense trois vagues d’exil, la première après 1948, la seconde, après 1956, à la suite de la crise du canal de Suez, durant laquelle Israël a attaqué l’Égypte aux côtés des puissances coloniales, la Grande-Bretagne et la France. Peu après, Nasser décrétait l’expropriation des Français, des Britanniques et des Juifs. Au début des années 1960, la nationalisation des grands pans de l’économie lésa de nombreux grands propriétaires, qu’ils fussent musulmans, chrétiens ou Juifs. La guerre de 1967 acheva le divorce.

29Si environ 35 000 Juifs d’Égypte se sont installés en Israël, d’autres se sont établis aux États-Unis, au Canada, ou encore en France (10 000 personnes). En France, précisément, de nombreuses associations existent dont le but est de préserver la mémoire de la communauté et le patrimoine matériel juif resté en Égypte (Baussant, à paraître). L’Association des Juifs originaires d’Égypte (AJOE), créée en 2000, active grâce à son site Internet, s’est donné pour mission « d’illustrer comment cette communauté avait intégré la douleur de l’exil tout en s’intégrant avec succès aux pays où le destin avait éparpillé ses membres. Nous pensions qu’un lien fort subsistait entre les membres de cette communauté à travers le monde et qu’il fallait trouver un moyen pour le ranimer et le soutenir »15. Un congrès mondial des Juifs d’Égypte s’est même réuni à Haïfa en 2006 et a donné lieu à la publication d’un livre (Aharoni, Israel-Pelletier et Zamir éd., 2008). Cependant, en dépit de la forte activité de ces associations, on peut se poser la question de la persistance à moyen terme de cette volonté de mémoire chez les « secondes générations ». En effet, la majorité des membres de ces associations sont des personnes nées dans les années 1930 ou 1940. La communauté, plus que le territoire, fonctionne comme le ferment qui soude l’appartenance à la diaspora des Juifs d’Égypte :

  • 16 Élie, personne interrogée par Michèle Baussant (à paraître).

[…] on était des Juifs égyptiens. […] C’est-à-dire, on sent une appartenance à l’Égypte mais finalement à travers notre communauté. On est les Juifs d’Égypte plutôt égyptiens carrément […] l’Égypte c’est un peu un chez nous, mais en réalité […] une fois que tous les Juifs sont partis, je ne me sens plus chez moi dans ce pays. Ça n’est plus mon pays. Parce que mon pays, c’était d’une certaine façon les Juifs d’Égypte16.

  • 17 Rina Cohen Muller cite les œuvres suivantes (dont aucune n’a été traduite en français) (...)

30Les voix de cette diaspora se font aussi entendre dans la littérature, en particulier dans des romans retraçant des épopées familiales, largement autobiographiques. En France, Paula Jacques, depuis la publication de son premier roman, Lumière de l’œil, en 1980, est devenue le chantre de cette communauté juive marquée par l’exil, vivant ses derniers moments dans une Égypte cosmopolite, condamnée à disparaître. En Israël, Rina Cohen Muller (2009) a identifié l’éclosion d’une nouvelle littérature, racontant cette vie des Juifs d’Égypte, à partir de la fin des années 1970, quelques mois après la visite de Sadate à Jérusalem, comme si la fin de la guerre entre les deux peuples avait permis la libération d’une parole longtemps occultée17. Ces récits décrivent la vie des Juifs égyptiens dans les années 1940 : des familles aisées qui se sont enrichies grâce à l’économie coloniale (coton, Bourse, champs de course), des citoyens polyglottes et cosmopolites du monde colonial. Dans ces récits hantés par la nostalgie d’une société et de modes de vie disparus, l’Égypte apparaît non pas comme le lieu des persécutions arabes, antienne dominante d’un sionisme séfarade (Beinin, 1998), mais plutôt comme un paradis perdu, symbolisé par Alexandrie, ville méditerranéenne mythique. La diaspora des Juifs d’Égypte est utilisée comme une métaphore du peuple diasporique dont le sionisme a dévié le destin :

Il me semble que l’un des biens les plus précieux que les gens de la génération levantine ont apporté est la conscience de la relativité culturelle qui était ancrée en eux […]. Cette conscience était en confrontation, voire en opposition, avec le récit sioniste, qui a prôné une seule identité nationale, nouvelle, enracinée. (Ronit Matalon, Lire et Écrire, p. 45, cité dans Cohen Muller, 2009, p. 151)

Une diaspora active : la diaspora copte

31Le terme diaspora, on l’a vu, est plus volontiers utilisé pour les Coptes. Cela ne signifie pas que tous les Coptes vivant à l’étranger s’y reconnaissent forcément. Depuis les années 1970, en lien avec la réislamisation de la société égyptienne, les Coptes font l’objet de discriminations (à l’emploi, pour la construction et la rénovation des lieux de culte…) et sont victimes de violences (al Kocheh en 1999, Aïn Shams en 2005, Alexandrie en 2010). Ces tensions grandissantes créent donc un climat favorisant l’exil des Coptes, mais les motivations économiques sont souvent tout aussi déterminantes pour la migration, comme pour n’importe quel Égyptien (Delhaye, 2008).

  • 18 Ce dernier est décédé en mars 2012.

32Les Coptes ont été marqués, tout comme les musulmans, par un renouveau du religieux et l’Église copte défend une attitude très conservatrice d’un point de vue social. La question du divorce illustre une tension croissante entre les Coptes et leur Église. Cette dernière ne permet le divorce qu’en cas d’adultère prouvé ou bien de changement de religion par l’autre conjoint. Par conséquent, les remariages sont très difficiles, ce qui conduit parfois à des conversions à l’islam pour pouvoir divorcer. En septembre 2011, une centaine de Coptes ont publiquement abandonné leur religion afin de divorcer. Cet exemple démontre bien le poids extrême de l’Église copte, dominée par le pape Shenouda depuis 197118.

  • 19 En novembre 2010, le championnat de football des jeunes Coptes de France rassemblait (...)
  • 20 Les Coptes sont arrivés en Australie à partir des années 1960, et leur nomb (...)
  • 21 En 1991, St Mary Coptic Orthodox College a été la première école copte à ouvrir hors d’ (...)

33Cette Église constitue un vecteur primordial du maintien de l’identité copte à l’étranger, puisqu’elle est devenue une véritable Église trans-étatique, pour ne pas dire transnationale, en s’installant sur les lieux d’émigration. Elle compte 130 paroisses aux États-Unis, 50 en Australie, 25 au Canada, 15 au Royaume-Uni et 10 en France. La circulation du pape Shenouda atteste de l’importance de la diaspora : durant la seule année 2006, il s’est déplacé pour l’inauguration d’églises en Afrique du Sud, au Brésil, en Bolivie et au Royaume-Uni. Ces paroisses constituent des lieux de sociabilité pour les migrants coptes, notamment pour les jeunes, en privilégiant une forte interaction entre les membres. L’Église copte de Villejuif offre par exemple des cours d’arabe et de catéchisme, des chorales, une bourse à l’emploi, des matchs de football19. En Australie, où ce réseau a été étudié (De Souza et Rymarz, 2008), les organisations communautaires coptes se sont développées dans les années 198020. Il existe actuellement deux académies de théologie, deux monastères, une maison de retraite et cinq écoles coptes, dont trois à Sydney et deux à Melbourne21. Les paroisses qui encadrent strictement les pratiques religieuses autour des prières et du jeûne (les mercredis et vendredis) investissent aussi le domaine de la moralité sexuelle où l’on recommande aux jeunes de ne pas danser, de ne pas être seul avec d’autres personnes du sexe opposé. De fait, les enquêtes menées auprès des jeunes fréquentant ces écoles coptes témoignent d’une résistance au sécularisme et du maintien de modes de vie jugés compatibles avec la foi copte : ces jeunes socialisent essentiellement avec d’autres Coptes et s’ils boivent de l’alcool, ils font bien attention à ne jamais être soûls.

  • 22 Elle a eu lieu en France (2004), en Allemagne (2005), en Autriche (2006), aux Pays-Bas (...)
  • 23 En réalité, la majorité de la population musulmane actuelle descend d’une population ch (...)
  • 24 Voir le site internet de US Copts, [URL : http://www.copts.com/], consulté (...)
  • 25 Voir le site internet de l’association, [URL : http://www.franco-copte.com/], (...)

34La structuration de la diaspora copte repose aussi sur de nombreuses associations (US Copts, Canadian Coptic Association, United Copts, Voices of the Copts). Les grandes associations américaines se sont rapprochées à la fin des années 1990 dans l’International Coptic Federation (ICF), qui regroupait aussi des associations canadienne, australienne et française. En Europe, l’Union européenne des Coptes, dont le siège est à Hambourg, organise régulièrement la conférence des jeunes Coptes européens22. La diaspora est aussi portée par de nombreux médias – journaux (The Copts), sites Internet, blogs, et même une télévision copte, Aghapy TV, diffusant depuis 2005 dans 80 pays. Dans cet univers médiatique se déploie la panoplie identitaire copte qui joue souvent sur une triple iconographie : iconographie pharaonique (l’un des credo est le mythe de l’autochtonie, les Coptes descendants des pharaons vivant sous le joug de l’envahisseur arabe23), iconographie copte (représentations de Shenouda, de croix, de monastères ou d’icônes) et iconographie nationale du pays d’accueil (la statue de la Liberté pour US Copts24 ou le drapeau français et le portrait de Champollion pour l’Association des Coptes de France25). Certaines de ces associations affichent une virulence contre les musulmans et le gouvernement égyptien, qui les démarque des attitudes plus discrètes du clergé copte hors d’Égypte. Celui-ci proclame vouloir rester en dehors de la politique mais reste fortement dépendant de l’Église mère en Égypte, qui avait fini par rallier et soutenir le régime de Moubarak.

35Aux États-Unis, ces associations ont très tôt saisi les possibilités offertes par les nouvelles technologies. L’US Copts Association, fondée au milieu des années 1990, a rapidement ouvert un site Internet qui lui a permis de maintenir les liens entre les Égyptiens restés sur place et ceux de la diaspora, tout en sensibilisant les Américains à la cause des chrétiens d’Égypte. En 2002, son président avait reçu par la poste des photos d’une église dont la restauration avait été stoppée par les autorités égyptiennes. Un membre d’une famille du village, vivant en Belgique, avait, après une conversation téléphonique avec ses proches, donné l’alerte sur le forum de l’US Copts et communiqué les coordonnées du prêtre au président. Le prêtre avait collecté toute l’information disponible et l’avait transmise à un Copte du Caire, qui l’avait transmise à l’US Copts. Finalement, grâce à la pression exercée par l’association, qui arrangea une rencontre entre le gouvernement et le prêtre, la rénovation put se poursuivre (Brinkerhoff, 2005). Ce cas illustre bien les diverses solidarités qui peuvent fonctionner à de multiples échelles dans les réseaux que tissent les diasporas à travers le monde.

36Ces associations, qui comptent peu de militants actifs – de nombreux Coptes sont très critiques envers elles –, ont été très efficaces pour sensibiliser les Américains à la situation des Coptes en Égypte, présentée comme une minorité opprimée (Delhaye, 2010). Le « lobby » copte a présenté à plusieurs reprises cette question devant le Congrès américain, notamment lors des débats de politique étrangère sur la liberté religieuse. Chaque année, le gouvernement américain menaçait de ne pas renouveler l’aide américaine (environ 1,3 milliards de dollars), reçue par l’Égypte depuis la signature des traités de paix avec Israël en 1979, pour non-respect des minorités religieuses. Cet exemple de dissidence diasporique renvoie à ce que Stéphane Dufoix (2003) a nommé « exopolitie », c’est-à-dire un espace politique trans-étatique d’opposition au régime en place dans le pays d’origine. Toutefois, les relations entre associations et gouvernement ne se limitent pas à des oppositions frontales, puisque dans le cas de l’US Copts, son président entend préserver sa position d’intermédiaire et, pour cela, il s’attache à garder de bonnes relations avec le gouvernement égyptien. Il joue pleinement son rôle de modérateur sur le forum, quand certains internautes se mettent à revendiquer un État séparé pour les Coptes (Brinkerhoff, 2005).

Une diaspora égyptienne émergente ?

37Le terme diaspora semblait ainsi mieux convenir aux Coptes qu’aux Égyptiens dans leur ensemble, tandis qu’il n’existait aucune institution, aucun sentiment d’appartenance particulier pouvant conduire à l’existence d’une diaspora sunnite égyptienne. Cependant, depuis quelques années, on a observé un phénomène nouveau, les prémices d’une diaspora émergente, au-delà des clivages confessionnels. Elle s’est d’abord incarnée dans la figure de Mohamed El Baradei qui, en dirigeant l’Agence internationale de l’énergie atomique, a acquis une dimension internationale. Il s’est progressivement imposé comme un leader de l’opposition au régime de Moubarak, à la tête du mouvement National Assembly for Change. Parmi les sept mesures de son programme, figurait le droit de vote des Égyptiens de l’étranger, qui a finalement été un des acquis de la révolution du 25 janvier. En 2010, il a tenu des conférences à Londres, Washington, New York et Boston, où il a réussi à mobiliser de nombreux Égyptiens, au-delà de leurs divisions sociales, politiques ou religieuses (Ashour, 2010). Dans les pays arabes, les sympathisants de Baradei ont rencontré davantage de difficultés à s’organiser : en 2010, vingt et un sympathisants ont été expulsés du Koweït.

38La diaspora égyptienne s’est fortement mobilisée durant la révolution ; elle a ainsi pu révéler son attachement à la patrie, mêlé à « un sentiment nouveau de fierté et de destinée partagée » (Harling, 2012). Grâce à Internet, les Égyptiens vivant à l’étranger ont suivi de très près les événements et communiquaient avec les manifestants pour rassembler leurs témoignages. Une analyse de plus de 3 millions de tweets contenant six mots clés (hashtags) liés aux révoltes arabes (comme « #egypt » et « #sidibouzid ») a démontré qu’un très grand nombre de messages étaient transférés par des expatriés. Par exemple, Farah Wael, une Égyptienne vivant à Paris, a écrit sur Twitter le 26 janvier : « en cas d’arrestation, appelez ces numéros pour une aide légale 0123112420 0106574724 0122222672 25310027 Retweetez SVP #25jan #jan25 » (Zhuo, Wellman et Yu, 2011).

  • 26 Cette page a été créée à la suite de la mort en juin 2010, d’un jeune Alexandri (...)

39Parmi les jeunes cyber-activistes qui ont organisé la contestation en lançant la grande manifestation du 25 janvier, beaucoup avaient vécu à l’étranger, voire sont rentrés en Égypte pour l’occasion, comme le célèbre Waël Ghoneim. Ce dernier, qui était un des administrateurs de la page Facebook « Nous sommes tous des Khaled Saïd »26, était directeur marketing de Google Moyen-Orient à Dubaï et a abandonné sa vie privilégiée dans les Émirats pour participer à la révolution. Arrêté pendant dix jours, il a ensuite été interviewé à la télévision égyptienne et a ému de nombreux Égyptiens par sa sincérité. Il est devenu l’une des icônes de la révolution égyptienne. Lors des entretiens que j’ai pu mener au Caire en septembre 2011, auprès de migrants revenus de France, tous disaient avoir participé aux manifestations de la place Tahrir et soulignaient qu’une grande partie des manifestants avaient eu une expérience à l’étranger.

40La diaspora a aussi offert son aide économique, notamment via les Fondations de la place Tahrir, qui ont été lancées par un groupe d’Égyptiens vivant aux États-Unis et au Canada. Parallèlement, la diaspora a été clairement perçue comme une ressource à mobiliser pour tenter de remédier à la situation économique désastreuse. Pour encourager les Égyptiens de l’étranger à rentrer au pays et à faire tourner le tourisme fortement affecté, des appels sur Facebook ont été lancés, comme en Tunisie d’ailleurs. La banque Misr aux Émirats a offert d’effectuer gratuitement des transferts d’argent pendant deux mois, pour inciter les transferts d’épargne vers l’Égypte et contribuer ainsi à relever son économie. La Banque centrale d’Égypte a créé un compte en banque où les Égyptiens de l’étranger pouvaient déposer de l’argent pour soutenir la Bourse et améliorer les réserves de change du gouvernement (Abdelfattah, 2011). La diaspora égyptienne semble aussi avoir été un otage des relations bilatérales entre l’Égypte et ses voisins du Golfe. Juste après la chute de Moubarak, les Émirats ont décidé de fermer les portes de l’émigration aux Égyptiens et refusé de leur renouveler les contrats existants. Ces tensions peuvent s’expliquer de diverses manières : le gouvernement des Émirats exprimait ainsi son mécontentement face à la décision d’intenter un procès à Moubarak et de se rapprocher de l’Iran, mais il signifiait aussi sa crainte de voir s’effondrer de grands projets immobiliers accusés d’illégalité (de nombreux ministres égyptiens ont été emprisonnés pour cela). Ces mesures ont finalement été levées après d’intenses négociations bilatérales.

41J’espère être parvenue à démontrer tout l’intérêt qu’il y a à explorer les diasporas dans une approche dynamique et non essentialiste. Même si le terme diaspora n’est pas encore accepté par tous les acteurs – et il y aurait encore beaucoup à creuser sur ces usages des mots de la migration, en Égypte et dans le monde arabe –, il existe bien des diasporas égyptiennes, aux temporalités contrastées. Toutefois, il convient de ne pas utiliser le mot « diaspora » comme un concept englobant, annulant la diversité des pratiques individuelles et des modes d’identification en contexte migratoire. Ce n’est pas parce que l’on évoque l’existence d’une diaspora copte que cela signifie que tout Copte vivant à l’étranger se reconnaît forcément dans cette organisation sociale et cela ne signifie pas non plus qu’il existe obligatoirement en parallèle une diaspora sunnite égyptienne. Stéphane Dufoix (2003) avait bien insisté sur l’idée que les concitoyens vivant à l’étranger ne partagent pas tous nécessairement le même référent national, et qu’il est donc important de dissiper l’illusion de la « communauté », souvent associée au concept de diaspora, pour montrer au contraire les tensions, les antagonismes dans la société expatriée qui, bien souvent, prolongent les clivages du pays d’origine.

42On saisit là tout l’intérêt de se pencher sur les processus de « diasporisation » et de réfléchir à la façon dont ils adviennent ou non. Explorer les reconfigurations identitaires qui s’opèrent en migration invite à repenser les relations entre État, nation et territoire. À cet égard, la question des secondes générations égyptiennes mériterait d’être approfondie. Pour certains, le sentiment de n’appartenir ni à un pays, ni à l’autre, peut trouver en l’islam « un “refuge”, voire une source d’identification avec des causes qui “agitent le monde” aussi bien au niveau local que transnational, voire global » (Kastoryano, 2006, p. 549). Cette recentralisation identitaire vers un islam ouvert et universel se rapproche de la « communauté imaginée » de la nation, mais sans revendication territoriale. Alors qu’on a insisté ici sur les prises de position politiques des Égyptiens vivant à l’étranger contre leur État d’origine, et qu’on a montré comment la « révolution » égyptienne avait contribué à souder les Égyptiens de l’étranger contre le gouvernement de Moubarak, une autre piste serait à explorer, qui consisterait à détailler les manières dont l’État égyptien tente de se réapproprier cette diaspora, pour s’en assurer la loyauté et contribuer au développement économique du pays.

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Trimi Kirou Katerina, 2003, « Quel cosmopolitisme à l’ère des nationalismes ? », Cahiers de la Méditerranée, no 67, p. 177-199.

Wehr Hans, 1974, A Dictionary of Modern Written Arabic, Beyrouth, Libraire du Liban.

Zhuo Xiaolin, Wellman Barry et Yu Justine, 2011, « Egypt : the first Internet revolt ? » [en ligne], Peace Magazine, [URL : http://peacemagazine.org/archive/v27n3p06.htm], consulté le 15 juin 2012.

Zohry Ayman et Debnath Priyanka, 2010, A Study on the Dynamics of the Egyptian Diaspora : Strengthening Development Linkages, Le Caire, International Organization for Migration.

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Notes

1 Il est difficile d’avoir une idée exacte du nombre d’Égyptiens à l’étranger. Les estimations vont du simple au double, entre trois et six millions (voir infra).

2 Les Coptes sont les chrétiens d’Égypte, qui représentent environ 6 % de la population. Ce pourcentage est le dernier à avoir été publié par l’Institut national égyptien de statistiques, le CAPMAS, en 1996 (Delhaye, 2008).

3 Débutée en 2011, cette recherche a donné lieu à une quinzaine d’entretiens avec des migrants égyptiens et des acteurs clés (vice-consul de Paris, haut-cadre du ministre des Affaires étrangères égyptiennes), menés en France et en Égypte.

4 On dispose de chiffres plus récents publiés en 2008 par le ministère égyptien des Affaires étrangères, mais ceux-ci, issus des données consulaires, semblent surévalués. Ils indiquent 2 millions de migrants pour la Libye, alors que le CAPMAS, pour 2000, n’en donnait que 330 000.

5 Voir à ce sujet la carte de la diaspora libanaise proposée par Gildas Simon (2008, p. XII).

6 La hawala est un système informel, fondé sur la confiance et les liens de personne à personne, qui permet d’effectuer des transactions financières, quasi instantanées, d’un pays à un autre, sans passer par le réseau des banques. Les fonds sont déposés auprès d’un intermédiaire – hawaladar – dans un pays A et retirés dans un pays B, via un second intermédiaire (ils sont souvent membres d’une même famille), sur simple indication d’un nom et d’un mot de passe.

7 Des études plus récentes montrent au contraire un plus large investissement des migrants dans des associations liées à l’Égypte (Zohry et Debnath, 2010), ce qui paraît confirmer la thèse de la « diasporisation » (voir infra).

8 Toutefois, le fait que les auteurs réduisent leur approche aux sites liés aux migrants en Occident affaiblit la portée de la démonstration.

9 Le terme transnational a lui-même fait l’objet d’un débat, car son sens même prête à confusion. Alors qu’a priori une organisation transnationale signifie le dépassement du cadre national, ce terme est utilisé par les chercheurs sur les migrations pour signifier le contraire, le maintien d’une appartenance nationale au-delà des frontières. Certains proposent de remplacer l’usage actuel de transnational par « trans-étatique » (Dufoix, 2003).

10 « En désordre, dispersé, disséminé, éparpillé, épars, séparé », c’est la définition que l’on trouve dans le dictionnaire français/arabe de Reig (1997) et celui arabe/anglais de Hans Wehr (1974). En revanche, dans le dictionnaire d’arabe égyptien de Badawî et Hinds (1986), le terme shatât n’apparaît pas, alors que le verbe shattat exprimant le « fait de disperser » y figure bien.

11 Entretien mené le 29 avril 2011, à Paris.

12 Entretien mené le 3 mai 2011, à Paris.

13 En ligne, [URL : http://www.facebook.com/groups/180128395362600/], consulté le 15 juin 2012.

14 En ligne, [URL : http://www.facebook.com/group.php?gid=4704943538], consulté le 15 juin 2012.

15 Voir le site internet de l’AJOE, [URL : http://www.ajoe.org/accueil.html], consulté le 15 juin 2012.

16 Élie, personne interrogée par Michèle Baussant (à paraître).

17 Rina Cohen Muller cite les œuvres suivantes (dont aucune n’a été traduite en français) comme étant les plus caractéristiques : la trilogie d’Yitzhak Gormezano Goren, Un été à Alexandrie (1978), Blanche (1986), En route vers le stade (2003) ; La mulukhiya de maman (2006) de Nissim Zohar, et les ouvrages de Ronit Matalon, Celui qui nous fait face (1995), Lire et Écrire (2001), Le son de nos pas (2008). Les deux premiers auteurs sont nés à Alexandrie et ont quitté enfant ou adolescent l’Égypte pour Israël au début des années 1950. Quant à la troisième, elle est née en Israël en 1959, d’une mère juive égyptienne.

18 Ce dernier est décédé en mars 2012.

19 En novembre 2010, le championnat de football des jeunes Coptes de France rassemblait sept équipes.

20 Les Coptes sont arrivés en Australie à partir des années 1960, et leur nombre a fortement augmenté dans les années 1970. Il y aurait actuellement entre 50 000 et 60 000 Coptes en Australie (De Souza et Rymarz, 2008).

21 En 1991, St Mary Coptic Orthodox College a été la première école copte à ouvrir hors d’Égypte.

22 Elle a eu lieu en France (2004), en Allemagne (2005), en Autriche (2006), aux Pays-Bas (2007) et à Londres (2010).

23 En réalité, la majorité de la population musulmane actuelle descend d’une population chrétienne qui s’est progressivement convertie.

24 Voir le site internet de US Copts, [URL : http://www.copts.com/], consulté le 15 juin 2012.

25 Voir le site internet de l’association, [URL : http://www.franco-copte.com/], consulté le 15 juin 2012.

26 Cette page a été créée à la suite de la mort en juin 2010, d’un jeune Alexandrin, Khaled Saïd, tabassé à mort par la police, alors qu’il venait de mettre en ligne une vidéo dénonçant la corruption sévissant dans un commissariat. Les photos de son visage défiguré par les coups qui ont circulé sur Internet puis ont été publiées dans la presse d’opposition, et ont suscité la colère des Égyptiens.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Carte des Égyptiens dans le monde
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/5552/img-1.jpg
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Titre Figure 2 : Carte des transferts d’épargne vers l’Égypte
URL http://traces.revues.org/docannexe/image/5552/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 831k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Delphine Pagès-El Karoui, « Égyptiens d’outre-Nil : des diasporas égyptiennes », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 30 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/5552 ; DOI : 10.4000/traces.5552

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Auteur

Delphine Pagès-El Karoui

maître de conférences en géographie, membre du CERMOM (Centre de recherches Moyen-Orient Méditerranée) à l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco, Paris)

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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