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L’invention d’un homeland arménien en Éthiopie. Exil et sédentarité dans l’écriture d’une mémoire d’hôtes en diaspora

Boris Adjemian
p. 41-61

Résumés

Cet article tente d’interpréter l’instauration et l’idéalisation de l’Éthiopie en terre d’accueil hospitalière dans la mémoire des immigrants arméniens et de leurs descendants au xxe siècle. Ce faisant, il plaide en faveur d’une approche sédentaire des diasporas attentive aux ancrages sociaux et politiques des individus dans leur société de résidence. Alors qu’une part dominante des travaux sur la mémoire dans la diaspora arménienne, qui met en avant les traumatismes liés aux déchirures d’un exil forcé, dessine les contours d’une mémoire de bannis ou d’exilés, c’est une mémoire d’hôtes que révèlent les multiples expressions du Grand Récit arménien en Éthiopie, dans laquelle les thématiques du pays d’origine perdu et du génocide sont loin d’être structurantes. L’amitié des rois éthiopiens, métaphore de l’enracinement dans le pays d’adoption, est la logique en action de cette réécriture singulière du passé qui semble déroger à la norme et aux catégories diasporiques conventionnelles. L’explication de ces divergences nécessite la prise en compte des différences des contextes locaux, mais aussi de l’influence souvent sous-estimée des discours publics contemporains sur la construction et la politisation de la mémoire.

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Texte intégral

1Dans un article paru il y a quelques années, le fondateur de la revue Diaspora : A Journal of Transnational Studies plaidait pour l’introduction d’une logique de la sédentarité dans l’étude des diasporas (Tölölyan, 2005), à rebours d’une conception déterritorialisée, transfrontalière et essentiellement circulatoire du phénomène diasporique. Les ouvrages de synthèse sur les diasporas et les typologies ne laissent en effet pas beaucoup de place aux relations tissées entre les individus et leur société de résidence – ce que nous pourrions appeler leur sédentarisation. Les diasporas sont souvent décrites comme la négation par excellence de « l’idéologie géographique » des États-nations (Prévélakis, 2005). Tournées spirituellement et/ou stratégiquement en direction de leur pays d’origine, elles seraient en situation idéale pour lui servir de « tête de pont » et s’exposeraient en retour, en raison de cette loyauté « duelle » qui est censée les caractériser, à l’hostilité des États qui les hébergent ou de leurs citoyens (Cohen, 2006, p. 43-45 ; Sheffer, 2006a), sur le modèle des « minorités intermédiaires » (Bonacich, 1973). Il est révélateur, à cet égard, qu’une équivalence soit établie presque systématiquement dans les études diasporiques entre le homeland et le pays d’origine (Safran, 1991 ; Anteby-Yemini et Berthomière, 2005, p. 11 et 16 ; Sheffer, 2006a et 2006b). Quoique généralisée, cette acception du terme ne parvient cependant pas tout à fait à en masquer la polysémie. Qu’en est-il en effet lorsque ce homeland est identifié, dans la mémoire des acteurs en diaspora, non à la terre des ancêtres mais au lieu de vie effectif ? C’est la question que pose ce que j’appelle ici l’« invention » d’un homeland arménien en Éthiopie, à savoir non pas l’artefact, mais l’expression proprement créatrice d’une « mémoire d’hôtes » qui traduit la sédentarisation des individus dans leur société de résidence.

  • 1 Forme particulière de représentation de soi dans l’espace fondée sur « l’arrachement du ter (...)

2La mémoire est un objet privilégié dans des études qui refusent de s’en tenir à une analyse de la diaspora « en terme de dissémination spatiale et de mobilités migratoires » mais l’envisagent aussi « en terme de projet identitaire » et développent, dans cette optique, le concept de territorialité. Cette anthropologie de la mémoire définit les diasporas comme étant animées par une « conscience identitaire » qui entretient des « contacts réels ou imaginaires avec le territoire ou le pays d’origine ». Elle souligne d’ordinaire la « prégnance de la société d’“origine”, souvent réifiée à travers le thème de l’exil » (Hovanessian, 1998, p. 20-21), tandis que le lieu de résidence est décrit comme un « non-lieu » (Hovanessian, 2007b, p. 18)1. C’est tout l’enjeu de la « capacité territorialisante » décrite par Martine Hovanessian (1992, p. 55) que de parvenir à recréer du lien dans ce non-lieu, d’initier « d’autres modes “d’être ensemble” dans la dispersion » (1998, p. 22), dans des lieux qui sont encore pensés comme autant d’exils. Comme une « projection collective dans un futur réapproprié », l’« espace de fiction actif » que tend à devenir la diaspora (Hovanessian, 2007c), au moyen de son inscription dans l’espace local, doit lui permettre de démêler les nœuds du deuil et de l’exil tout en assurant l’intégration dans la cité (Hovanessian, 2004). La construction du « lien communautaire » se conçoit ici comme l’atténuation recherchée d’un traumatisme et la réparation d’une destruction passée, d’une rupture originelle ou d’une histoire incomplète qui résiderait dans la condition d’exilé, dans une « identité collective marquée par la destruction » (Hovanessian, 2007c), elle-même perçue comme un héritage culturel et le fruit d’une transmission intergénérationnelle. Si l’on considère cependant, avec Maurice Halbwachs (1941), que la mémoire est une réécriture du passé qui s’effectue au miroir des considérations et des préoccupations collectives du présent, comment interpréter la construction d’une mémoire d’hôtes chez les descendants de l’immigration arménienne en Éthiopie ? Comment expliquer que les déchirures de l’exil ou l’absence du pays des ancêtres n’habitent pas cette reconstruction particulière du passé, si l’on s’en tient à l’héritage identitaire et au traumatisme pour analyser l’écriture de la mémoire en diaspora, et que l’on n’intègre pas les multiples déterminations extérieures et contemporaines qui l’orientent ?

  • 2 On peut distinguer la Grande Diaspora née du génocide et les communautés diasporiqu (...)
  • 3 Ces deux Églises ont rejeté les conclusions du concile de Chalcédoine de 451. Elles apparti (...)
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  • 5 Bien que la plupart des immigrants et de leurs enfants se déclaraient spontanément (...)
  • 6 Dans son dictionnaire d’amharique, Wolf Leslau (1976) traduit färändj par « occidental », (...)
  • 7 Le terme habäsha n’est pas un ethnonyme. Il est employé généralement pour désigner (...)

3L’immigration de familles arméniennes en Éthiopie a commencé dès le dernier quart du xixe siècle. On comptait environ 200 Arméniens à Harar et Addis Abeba, en grande majorité originaires de Turquie, à la veille de la Première Guerre mondiale. Une deuxième vague migratoire a subitement porté ce nombre à près de 1 200 personnes après le génocide, dans les années 1920, moment de la formation d’une Grande Diaspora arménienne2. Bien que l’historiographie de l’Éthiopie la plus classique les ait cantonnées au rôle de commerçants et d’artisans étrangers (Pankhurst, 1967, 1968, 1981), sur le modèle des minorités intermédiaires ou des diasporas marchandes (Curtin, 1984), ces personnes ont été communément décrites comme étant les plus proches des Éthiopiens, en raison de traits censés les caractériser collectivement et les distinguer des autres populations d’origine étrangère, tels que la maîtrise de la langue amharique, l’adoption d’usages éthiopiens et le développement de sociabilités multiples dans les cercles les plus divers de la société locale, comme le montrent par exemple leurs pratiques funéraires (Adjemian, 2011b). La parenté doctrinale entre les Églises arménienne et éthiopienne, ainsi que l’ancienneté et la régularité de leurs échanges à Jérusalem3, qui ont rendu possibles les nombreux voyages d’ecclésiastiques et de marchands arméniens en Éthiopie du xvie siècle au xixe siècle (Cerulli, 1943-1947 ; Van Donzel, 1979 ; Dimothéos, 1871)4, expliquent le traitement particulier dont les Arméniens ont fait l’objet dans l’Éthiopie impériale contemporaine, où ils étaient considérés comme des coreligionnaires. De Ménélik II (qui régna de 1889 à 1913) à Haylä Sellasé Ier (1930-1974), nombre d’Arméniens ont été employés à la cour comme orfèvres, tailleurs, brodeurs, photographes, musiciens, etc., dans des métiers qui avaient trait à la représentation du pouvoir impérial et dont ceux qui étaient considérés comme des étrangers étaient soigneusement tenus à l’écart, au moment où ces souverains avaient pour ligne de conduite d’affirmer l’indépendance de l’Empire d’Éthiopie face aux puissances coloniales (Adjemian, 2011a). En dépit de leur faible nombre et des indéfinitions persistantes de leur statut juridique5, les immigrants arméniens et leurs descendants ont cultivé un positionnement identitaire original jusqu’à nos jours. Nous pourrions dire, pour reprendre les mots de Martine Hovanessian (1998, p. 23), que ce positionnement témoigne d’une « conscience de la dispersion » dans laquelle la prétention à l’autochtonie et au fait de constituer, en Éthiopie, une sorte de minorité exemplaire par son intégration, va de pair avec l’affirmation d’une appartenance intangible à une « communauté » arménienne supralocale, donc allogène. Les représentations particulières dont ils ont fait l’objet et les formes de mobilités sociales qu’ils ont su développer en Éthiopie ont concouru en effet à la construction d’un entre-deux symbolique dans lequel « les Arméniens » n’étaient collectivement pas perçus comme des färändji (littéralement des « Francs », c’est-à-dire des Blancs ou des étrangers – le sens du mot peut être discuté6), mais occupaient une place indéfinissable entre le färändj et le habäsha (ou « l’Abyssin »7).

  • 8 Pour reprendre les distinctions soulignées par Dominique Schnapper (2001).

4La mise en lumière des modalités et des ressorts de cette sédentarisation, qui s’est manifestée tant dans la sphère politique qu’au niveau culturel et socio-économique et est venue brouiller les repères identitaires conventionnels, éclaire la construction historique et sociale de l’étranger et du national en Éthiopie. Cette réalité sociale interstitielle, par définition peu visible du dehors, trouve sa traduction la plus éloquente dans l’expression d’une « mémoire d’hôtes » parmi les descendants de l’immigration arménienne qui revendiquent eux-mêmes une proximité unique et exclusive avec l’Éthiopie et « les Éthiopiens ». Son étude se fonde en grande partie sur les récits d’Avédis Terzian, meilleure preuve au moment de mes recherches de l’existence d’un Grand Récit partagé du passé entre les descendants de l’immigration arménienne en Éthiopie. À la différence des nombreux cas de « mémoires d’exilés » ou de « bannis » que recèle la littérature sur les diasporas, la « mémoire d’hôtes » que révèle ce Grand Récit ne prend nullement le pays d’origine, mais bien le pays de résidence et ses habitants, pour références idéales. Elle ne met jamais en avant une condition de déraciné mais, au contraire, un enracinement assumé et revendiqué dans la société d’installation, vécue comme un véritable pays d’accueil8, voire comme une patrie d’adoption ou de substitution. Faut-il voir dans ce cas original une exception à la norme qui ferait des mémoires tendues vers le pays d’origine une sorte de marque de fabrique des diasporas ? Les écarts à la règle du terrain, aussi atypique soit-il, n’appellent-ils pas au contraire à remettre en question l’influence de certains préconstruits dans nos enquêtes sur la mémoire en diaspora ? Dans la première partie de cet article, je vais me fonder sur les résultats de mes travaux de terrain pour mettre en évidence la construction d’une mémoire d’hôtes qui reflète la forte sédentarisation des descendants de l’immigration arménienne en Éthiopie. La discrétion des thèmes de l’exil et du génocide, pourtant réputés structurants dans la diaspora arménienne, donnera ensuite matière à comparer et à proposer des pistes méthodologiques pour une approche renouvelée de la mémoire en diaspora.

L’amitié des rois : la logique sédentaire d’un Grand Récit arménien en Éthiopie

Du Grand Récit à la mémoire collective d’une exception arménienne en Éthiopie

5La présente réflexion s’appuie sur des enquêtes de terrain menées entre la fin des années 1990 et le début des années 2000. Conséquence de la révolution éthiopienne (1974-1991), la présence arménienne était déjà devenue quasiment imperceptible à Addis Abeba, où résidaient les derniers descendants de cette immigration, qui étaient à peine plus de quatre-vingt en mai 2011. La rareté des sources, les conditions pratiques de l’enquête, mais aussi le jeu des préséances internes à la petite société des descendants de l’immigration arménienne à Addis Abeba, m’ont amené à privilégier les nombreux et denses récits énoncés par l’un de ses doyens, Avédis Terzian (né à Harar en 1904, décédé à Addis Abeba en l’an 2000), ancien président du conseil de la communauté, qui passait alors pour une personne savante et l’autorité de référence pour tout ce qui concernait le passé des Arméniens en Éthiopie. Il n’y a donc pas eu « collecte » de témoignage mais bien « coproduction » de ces récits, au sens où le narrateur n’était pas l’auteur d’une littérature qu’il s’agissait simplement d’aller recueillir, magnéto en main, mais un acteur d’une relation sociale à part entière. La teneur de ses propos, synthèse des attentes de l’enquêteur et de l’enquêté, doit être lue comme le produit de cette interrelation (Dakhlia, 1990 ; Ferrarotti, 1983 ; Bourdieu, 1986 ; Bensa, 2006). Dans le contexte d’énonciation de ces récits, l’enjeu était pour Avédis Terzian de faire accéder un passé arménien en Éthiopie jugé glorieux et digne d’être remémoré, de l’oralité quasi complète dans laquelle il avait été tenu, au statut de l’écrit et de l’histoire. L’analyse du corpus complet de ces récits montre que, dans ce but, leur narrateur s’est attaché à donner un sens général à ce passé et à en délivrer une vision qui puisse démontrer, de manière aussi cohérente et convaincante que possible, que « de tous les peuples étrangers » les Arméniens étaient « les plus proches des Éthiopiens » (Adjemian, 2011a, p. 191).

  • 9 Sur cette critique de la notion, voir aussi Candau (1996, p. 64-65, 68) et (...)

6Au contraire d’études empiriques qui ont mis en évidence une mémoire restreinte au cadre du lignage ou de la famille, où le caractère collectif de l’oubli était parfois plus manifeste que celui de la mémoration (Dakhlia, 1990 ; Zonabend, 1999), nous sommes confrontés ici à un Grand Récit dans lequel peuvent se reconnaître les descendants de l’immigration arménienne en Éthiopie, au-delà de la diversité des parcours personnels et des lieux de vie actuels, à Addis Abeba, mais aussi dans cette « diaspora d’une diaspora » (Pattie, 1997, p. 144) qu’a engendrée la révolution éthiopienne de 1974, à Marseille, Nice, Paris, Sidney, Los Angeles, New York, Montréal, Vancouver, etc. Sans ignorer les réserves émises sur une notion de mémoire collective qui « postulerait le groupe » et révélerait « une pensée qui découpe et profile les collectifs jusqu’à leur donner vie comme à des sujets » (Dakhlia, 1990, p. 6)9, l’idée que « la mémoire des groupes » poursuit l’énonciation d’un message, ne retenant « que les événements qui sont aussi des enseignements » et transformant le récit en une « logique en action » (Halbwachs, 1941, p. 190), reste utile pour envisager le Grand Récit arménien en Éthiopie comme le reflet d’une expérience sociale et historique. Le thème de l’amitié des rois, véritable leitmotiv des récits d’Avédis Terzian, est la logique en action d’un Grand Récit qui instaure l’Éthiopie en homeland des Arméniens.

Au palais : la fabrique des héros arméniens en Éthiopie

7Le Grand Récit arménien en Éthiopie fourmille de héros et d’héroïnes. La plupart appartiennent aux temps pionniers de l’immigration, entre la fin du xixe et les premières années du xxe siècle. Tous sont originaires de Turquie et ont, à des degrés divers, entretenu des liens personnels et directs avec l’empereur ou l’impératrice. Les plus célèbres composent, par ordre d’arrivée dans le panthéon communautaire, le triptyque des héros fondateurs. Le premier, Boghos Markarian, est un marchand originaire de Sivas arrivé vers 1865 à Adoua, dans le nord de l’Éthiopie. Tour à tour commis et émissaire de l’empereur Yohannes IV (1872-1889) en Égypte, il le trahit en passant au service de son rival Ménélik, le negus du Choa couronné empereur en 1889, dont il devient un camarade et un confident selon les récits d’Avédis Terzian et un ouvrage écrit, dès 1930, par l’un des membres de la communauté, Haïk Patapan. Markarian est encore appelé de nos jours Hayrig Boghos (en arménien, le « Père Boghos ») en référence à son aura de pionnier, peut-être aussi à la longue barbe blanche de patriarche qu’on lui voit sur les portraits photo et au grand âge qu’il a atteint avant de mourir, en 1922, dans sa propriété donnée par l’empereur Ménélik II (1889-1913), à plus de quatre-vingt-dix ans. Le deuxième est un orfèvre, Dikran Ebeyan, originaire de Constantinople, envoyé une première fois par le khédive d’Égypte pour façonner la couronne de l’empereur Yohannes IV, puis revenu s’installer en Éthiopie à la cour de l’empereur Ménélik II et de l’impératrice Taytu dont il fabriqua aussi les couronnes. Le troisième enfin, Sarkis Terzian, n’est autre que le père de notre narrateur privilégié, Avédis Terzian. Venant d’Arabkir, arrivé à Harar dès 1882 selon des sources arméniennes (Patapan, 1930, p. 225), il est mentionné par Arthur Rimbaud dans plusieurs de ses lettres au célèbre conseiller suisse de l’empereur Ménélik, Alfred Ilg. Sarkis Terzian est connu pour les multiples exploits qu’on lui attribue, à savoir dans l’ordre (liste non exhaustive) : son rôle prétendu dans la prise de la ville de Harar par Ménélik en 1887 (à seulement dix-neuf ans) ; l’attribution, en récompense, du commandement d’un poste-frontière aux confins de l’Ogaden somali ; sa contribution remarquée à l’importation des armes à feu de contrebande dont se servit Ménélik pour battre les Italiens à Adoua, en 1896 ; l’importation de la première locomobile roulière en Éthiopie, en 1903, pour le compte de l’empereur ; etc. Reste qu’il s’agit bien d’une idéalisation : la mémoire collective du personnage n’a retenu que les hauts faits de l’aventurier pionnier et sa proximité avec les Grands d’Éthiopie, laissant tomber dans l’oubli la face obscure du concessionnaire véreux et du faussaire tant décriée dans les sources européennes contemporaines (Adjemian, 2011a, p. 207-271).

8On mesure à la lecture de ces premiers exemples la distance qui sépare les héros arméniens en Éthiopie, dont la « panthéonisation » se nourrit essentiellement du leitmotiv de l’amitié des rois, et dans les autres foyers de la diaspora arménienne. Ici, les héros ne sont pas les commerçants les plus prospères dont les largesses rejailliraient sur une communauté reconnaissante, comme nous le montrent par exemple des travaux sur les communautés arméniennes en Argentine ou en Malaisie (Boulgourdjian-Toufeksian, 2007 ; Wright, 2003). Ils ne sont pas non plus ces immigrants dont l’ardeur au travail et la conscience familiale sont devenues proverbiales et édifiantes à Alfortville (Hovanessian, 1995, p. 91-95), les mythes fondateurs s’inscrivant alors dans l’âpreté des parcours de migrants déracinés en Europe qui se confrontent au monde de l’usine et à la crise des années 1930 dont ils sont les premières victimes. Qu’importent la richesse et la vertu, les héros arméniens en Éthiopie ne se forgent que dans une proximité charnelle avec l’empereur et le palais impérial.

  • 10  Le cas le plus remarquable de ces dynasties familiales est sans doute celu (...)

9Une multitude de personnages inconnus des historiens sont ainsi héroïsés dans le Grand Récit arménien en Éthiopie à la seule condition d’avoir fréquenté le palais. Leur mémoration repose parfois sur un simple service rendu à l’empereur, une anecdote, un bon mot, la transmission de secrets d’alcôves qui n’auraient jamais dû sortir de la cour. Dans ce panthéon figurent tous les serviteurs et les artisans arméniens connus du palais : le jardinier et cuisinier de Ménélik, Avédis Yamalian ; son photographe Bédros Boyadjian ; son fidèle fournisseur Krikorios Boghossian ; des bottiers, des maroquiniers, des tapissiers, des joailliers, des peintres, etc. Les femmes tiennent un rôle particulier dans la mémoire de cette intimité avec le palais, en raison de leurs activités domestiques qui leur autorisent des rapports singulièrement proches avec les dames de la cour, à commencer par les impératrices, dont les couturières, les caméristes, les sages-femmes sont des Arméniennes. Telle Serpouhie Ebeyan, épouse de l’orfèvre Dikran, dont on continue aujourd’hui à raconter qu’elle s’est évanouie lors d’un des grands banquets qu’elle organisait au service de Ménélik. L’empereur se serait alors précipité pour la ranimer, à l’aide d’un flacon d’eau de Cologne que l’orfèvre Dikran venait justement de lui rapporter d’Europe. Elle aurait aussi cousu de ses mains la première chemise de nuit de l’impératrice Taytu, provoquant un vif émoi à la cour par l’introduction de ce nouvel usage. Telle autre, Araxie Yazedjian, directrice des ateliers de tapis du palais, aurait été la seule à voir les cicatrices laissées sur les jambes de la propre fille de Ménélik, l’impératrice Zäwditu (1916-1930), par la cravache de son ancien mari : « Je vous assure que même les grandes dames ne connaissent pas que les jambes de l’impératrice avaient des cicatrices. » C’est dans cette proximité exceptionnelle avec le palais et la famille impériale, avérée au moment où se sont formées de véritables dynasties familiales de serviteurs arméniens de la cour10, que semble se nouer la construction d’une mémoire d’hôtes en Éthiopie (Adjemian, 2011a, p. 275-283).

La fanfare du négus, apothéose logique d’une destinée collective

10La plupart de ces héros appartiennent à la première vague migratoire des années 1890-1910. Ils s’identifient donc au règne de Ménélik, perçu comme le grand protecteur des Arméniens. Dans le Grand Récit arménien en Éthiopie, la panthéonisation plus tardive de la fanfare royale dite des quarante orphelins ou arba ledjotch (en amharique, « quarante enfants ») est emblématique d’une mémoire d’hôtes qui s’est construite dans l’idéalisation d’un lien affectif avec l’Éthiopie et d’une relation exclusive avec ses monarques. Formée en 1924 par le ras Täfäri (le futur empereur Haylä Sellasé Ier), cette fanfare était composée de quarante jeunes pensionnaires des orphelinats du patriarcat arménien de Jérusalem rescapés des massacres de la Grande Guerre. Elle a beaucoup marqué les esprits parce qu’il s’agissait du premier orchestre de ce genre en Éthiopie, jouant des airs européens avec des instruments modernes (Falceto, 2001). Son chef d’orchestre, l’Arménien Kévork Nalbandian, fut chargé par le ras Täfäri d’écrire le premier hymne national éthiopien, qui fut joué jusqu’en 1974.

11L’idée de l’adoption de ces orphelins par le futur empereur, qui n’était encore que le prince héritier et le régent de l’Empire d’Éthiopie, participe à la construction d’une mémoire d’hôtes (Adjemian, 2011a, p. 363-403). Il y a pourtant là l’euphémisation d’un véritable contrat d’embauche signé par le prince héritier et par le patriarche Yéghishé Tourian, qui prévoyait une période de cinq ans de service, l’entretien matériel et le salaire des enfants incombant au prince héritier, ainsi que leur formation à un métier dans les ateliers du palais. En réalité, les efforts promis par le prince ne furent pas tous réalisés et l’adaptation des orphelins à leur nouveau pays fut parfois si ardue qu’environ un tiers d’entre eux décidèrent de quitter l’Éthiopie après 1929. Le mythe de l’adoption des orphelins a pris malgré tout parce qu’il était conforme à la manière dont la relation avec « les Éthiopiens » était perçue dans la petite société des descendants de l’immigration arménienne. La conviction que le futur empereur Haylä Sellasé (1930-1974) a charitablement adopté ces enfants fait écho à l’arménophilie supposée de son prédécesseur Ménélik II et, par extension, de la monarchie éthiopienne. Tout se passe comme si cette « adoption » n’était que la suite logique d’un ensemble d’événements annonciateurs. Prolongeant le Grand Récit commencé avec le triptyque des héros fondateurs du temps de Ménélik, la mémoire d’hôtes élaborée en Éthiopie par les descendants de l’immigration arménienne suit un procédé classique de recomposition du passé analogue à celui de la mémoire cévenole, lorsque celle-ci s’ingénie à raconter la guerre des Camisards même quand il n’en est pas question (Joutard, 1977, p. 316). Elle concourt ainsi à la résorption des antagonismes sociaux et géographiques nés du brutal accroissement de la population arménienne en Éthiopie dans l’entre-deux-guerres et de l’éclatement des lieux d’origine des immigrants (Adjemian, 2008). En somme, c’est dans l’identification collective à un homeland éthiopien que la mémoire d’une exception arménienne contribue à la cohésion du groupe.

Mémoires d’exilés et mémoires d’hôtes : les définitions multiples du homeland

Comment le hostland est devenu le homeland

12L’identification du homeland, avec toutes les dimensions affectives que ce terme recouvre, au pays d’accueil est l’une des originalités les plus frappantes du cas éthiopien dans la diaspora arménienne. La grande majorité des études empiriques qui portent sur ce sujet font le constat d’une mémoire d’exilés. J’entends par là une conception du passé commun dans laquelle la perte du pays des ancêtres, que j’appellerai ici le fatherland, continue à se voir accorder une attention majeure dans le présent, quand elle n’est pas démesurée. Abordée dans de nombreuses études sur les diasporas qui se penchent sur les modalités de l’enracinement, la notion de territoire est souvent accolée à la recherche d’une compensation de la perte du fatherland. La thématique du non-lieu permet par exemple d’interpréter les efforts des immigrants arméniens en France ou ailleurs pour recréer un territoire dans l’exil, une « unité de lieu » dans la dispersion, au sens de recréer du chez soi ou de « l’entre-soi ». Son appropriation ou la mise en place d’une signalétique de la présence arménienne, destinée à dessiner un quartier arménien ou vécu comme tel (Hovanessian, 1992 et 2007a ; Mekdjian, 2007 ; Djergaïan, 2007), s’expriment par des lieux de sociabilité (bistrots, épiceries aux devantures identifiables) ou des signes plus ponctuels (noms de rue, stèles, etc.). On parvient ainsi à « ouvrir de nouveaux lieux dans des non-lieux » (Hovanessian, 2007b, p. 17-18). La situation des Grecs pontiques, réfugiés en Grèce lors des échanges de populations gréco-turques consécutifs au traité de Lausanne (1923), constitue un cas d’école de la préservation d’un lien social après l’exil, avec la matérialisation et l’inculcation d’une mémoire du territoire d’origine par la construction d’un nouveau territoire à l’image de l’ancien, alors même que, les générations passant, les anciennes communautés locales de voisinage se sont dissoutes (Bruneau, 1998 ; Vergeti, 1998). Dans ces différentes situations, la territorialisation se conçoit comme un aménagement des nouveaux lieux de résidence en référence au fatherland. Elle est rendue nécessaire par la perte des repères engendrée par l’expérience migratoire, en particulier lorsque le déracinement est associé à une rupture brutale et traumatisante avec un « territoire structurant ». L’exil apparaît alors comme une expérience du hors-lieu dans laquelle la transmission d’un « imaginaire national » ou collectif se fonde sur les épisodes marquants de la sortie du territoire d’origine et génère les mythes du « retour » ou de « l’éternel apatride » (Hovanessian, 2007b, p. 17-19).

13Prenant le contrepied de ces mémoires d’exil, le Grand Récit de l’immigration arménienne en Éthiopie considère que les Arméniens sont venus non comme des réfugiés mais à l’invitation de l’empereur Ménélik et de ses successeurs, alors que ce n’est pas forcément le cas, notamment pour les immigrants de la deuxième vague dont la venue, dans les années 1920, est bien la conséquence du génocide et d’une migration forcée. Une anecdote recrée un dialogue par émissaire interposé entre le sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909), le « Saigneur » d’Istanbul de triste renom chez les Arméniens, et Ménélik qui lui demandait d’autoriser la famille de son peintre arménien, Lévon Yazedjian, à venir le rejoindre en Éthiopie : « Un seul Arménien suffit pour détruire ton empire. Chasse-les ! », met en garde le sultan. « Tu lui répondras qu’il m’envoie tous les Arméniens qu’il n’aime pas », rétorque Ménélik, mi-ironique, mi-sérieux. Plus tard, lorsque les Arméniens qui n’ont pas d’ambassade s’inquiètent auprès de Ménélik du consulat où ils doivent se faire enregistrer, l’empereur répond, protecteur : « C’est moi votre consul » (Adjemian, 2011a, p. 291). Ce Grand Récit sédentaire ne laisse que peu de place à l’avant-migration et au regret du fatherland. Contrairement aux Pontiques, les Arméniens d’Éthiopie sont issus de régions très éclatées et dissemblables sur les plans culturel, social et dialectal, ce qui peut expliquer cette relative discrétion du « pays d’avant » dans la mémoire. Non qu’il n’y ait eu la tentation de se regrouper par régions ou localités d’origine dans les premiers temps de l’immigration, à la manière des yergratsi (« originaires du pays ») et des associations compatriotiques observées à Alfortville, Issy-les-Moulineaux, Valence ou Marseille (Hovanessian, 1992, 1995 ; Temime, 2007). Mais le succès de la transmission d’un Grand Récit unifié de l’immigration, qu’incarne à merveille le mythe de l’adoption des quarante orphelins, s’explique précisément par ses vertus fédératrices et sa capacité à atténuer les facteurs d’hétérogénéité et de clivages entre les individus et les familles, par l’inscription de l’ensemble des immigrants dans une relation idéalisée avec la monarchie éthiopienne. Les récits oraux et les albums de photographies colportent une vision apaisée du temps de l’immigration, aux antipodes de l’épreuve terrible qu’elle semble avoir constitué dans bien des témoignages de réfugiés en France. Voilà comment, à l’exemple de cas comparables dans les diasporas grecques ou juives (Zervudacki, 2007 ; Weil, 2005), le hostland éthiopien est devenu un véritable homeland arménien en diaspora.

Des déchirures de l’exil au temps sédentarisé de l’immigrant

14Les particularités de la mémoire arménienne en Éthiopie dérogent aux analyses qui placent la relation – douloureuse – au fatherland en exergue et qui proposent d’appréhender la mémoire diasporique en fonction d’un rapport supposé traumatique et inamovible à l’exil. L’existence de représentations et de modes d’action dans la diaspora serait liée à un « héritage culturel » au sein duquel le génocide de 1915, « rupture radicale » fondatrice et indépassable, rattacherait les individus aux prédéterminations d’un exil contraint. Le sentiment d’appartenance se construirait ainsi « à partir d’une impossibilité radicale d’existence, d’une mémoire de l’inabouti, de la catastrophe, de l’expérience de la discontinuité, de l’irreprésentable » (Hovanessian 2007b, p. 10-12, p. 14-16). Convoquant « le traumatisme de l’exil », les récits d’immigrants semblent mettre en lien une « condition d’Arménien » ou « de minoritaire » avec le génocide, la parole engendrant du même coup « une pensée victime » (Hovanessian, 2001, p. 75-76, p. 86). Pourtant le Grand Récit de l’immigration dont je viens de rendre compte semble exempt de cette pesanteur du génocide, que tant d’études sur la diaspora mettent en avant en affirmant la prééminence de la mémoire de 1915 et du déni turc dans les préoccupations privées et la vie publique (Pattie, 1997 ; Bakalian, 1994). Là les mythes fondateurs ne se fondent pas sur le récit d’une Catastrophe originelle mais sur celui, embelli à souhait, de l’« invitation » des héros et de leurs familles par les rois éthiopiens, dont nous avons vu qu’elle pouvait se décliner en une authentique adoption. Nous ne retrouvons pas cet « imaginaire collectif » de la diaspora arménienne qui déploierait « les thèmes de la patrie perdue, d’un impensé généalogique, des territoires abandonnés, confisqués et engloutis, sans compter le thème de la perpétuelle errance migratoire » (Hovanessian éd., 2007, p. 6) – en somme une mémoire de bannis – dans les matériaux issus de mes travaux de terrain. Ceci ne signifie d’ailleurs pas que ces divers aspects de la mémoire, que l’on observe de part et d’autre de la diaspora arménienne, soient inexistants en Éthiopie. Ils n’ont en revanche par leur place dans un Grand Récit qui ne traite pas l’Éthiopie comme un « non-lieu », mais l’instaure au contraire comme un pays d’accueil propice à tous les recommencements.

15C’est sur l’idée-force de l’amitié des rois, véritable logique en action de cette mémoire d’hôtes, et non sur le départ du fatherland, que repose la scansion particulière du temps qui est à l’œuvre dans la reconstruction du passé commun. Dans le Grand Récit arménien en Éthiopie, il y a donc un avant et un après Ménélik. La place que le grand empereur occupe dans la mémoire collective est si éminente que sa mort ne pouvait pas ne pas y laisser de traces. Des mythes arméniens que l’on pourrait dire eschatologiques mettent ainsi d’humbles immigrants, fidèles serviteurs du palais, en présence du cadavre d’un roi dont il faut taire la mort pour mettre le pays et ses habitants à l’abri des troubles. Ancien fournisseur officiel du palais dont la famille était étroitement liée à l’aristocratie éthiopienne, Krikorios Boghossian aurait eu la grave responsabilité de faire fabriquer le cercueil de Ménélik, une nuit de décembre 1913, dans le plus grand secret. D’autres rumeurs prêtent un rôle décisif à certains immigrants arméniens, à leur corps défendant, dans les luttes de succession au trône ouvertes par cette disparition et qui opposèrent l’héritier désigné de Ménélik, son petit-fils Ledj Iyasu (1913-1916), à son rival le ras Täfäri. Le photographe personnel de l’empereur Ledj Iyasu, Lévon Yazedjian, est notoirement accusé d’être l’auteur d’un photomontage le montrant vêtu d’un pagne et d’un turban et qui aurait servi à le faire accuser d’apostasie en faveur de l’islam, précipitant ainsi sa destitution. Dans le temps sédentarisé des immigrants et de leurs descendants, les fins de règne éthiopiennes résonnent ainsi comme des fins du monde arméniennes. Dans ce terreau éthiopien de la mémoire collective, la catastrophe n’est pas tant constituée par la rupture radicale de l’exil que par la disparition de l’hôte idéalisé, ici l’empereur arménophile ou son héritier direct, qui pourrait annoncer la perte prochaine du homeland d’adoption. Plus près de nous, cette rupture est consommée par la chute du régime impérial et la disparition de Haylä Sellasé, lors de la révolution éthiopienne de 1974, qui dénouent le lien vécu comme privilégié des Arméniens avec l’ancienne dynastie. On mesure ici l’écart qui existe entre les discours de la mémoire selon qu’ils sont tenus en Éthiopie ou en quelque autre lieu de la diaspora arménienne. C’est singulièrement le cas pour ce qui concerne la place occupée par le génocide dans la mémoire collective.

La Catastrophe originelle entre vacarme et silence : de la prégnance des contextes socio-historiques

16Les divergences que nous observons dans la réécriture du passé à travers la diaspora arménienne soulignent l’influence des contextes locaux et des discours publics contemporains sur la fabrication d’une mémoire collective. Les chercheurs qui mettent en avant les traumatismes de l’exode, les massacres turcs et la perte du fatherland comme autant d’éléments constitutifs d’une mémoire collective dans la diaspora arménienne ont réalisé leurs travaux dans des contextes sociaux où l’assimilation culturelle était vécue comme une menace. La mémoire des souffrances passées apparaît alors comme un rempart face à ce que Martine Hovanessian nomme la « dilution identitaire » (Hovanessian, 2005, p. 67). Elle permettrait d’inscrire les individus dans un « Nous » distinctif à l’intérieur de sociétés urbaines où les immigrants arméniens et leurs enfants sont confrontés à leur propre transparence, à une sorte d’anonymat social. La référence constante au génocide comme racine de la condition diasporique deviendrait alors « une sorte d’expression rituelle de l’infortune collective », voire « une raison d’être » (Talai, 1989, p. 5, p. 96, p. 125-131 ; Pattie, 1997, p. 44, p. 236 ; voir aussi Bakalian, 1994).

17Mais les parcours des migrants en Éthiopie au début du xxe siècle ont été bien différents de ceux expérimentés dans les grands pays d’immigration comme la France, les États-Unis, l’Argentine, ou ceux qui comme la Grèce ont été également confrontés à un afflux majeur de réfugiés dans l’entre-deux-guerres, et où les immigrants ont été en butte à la xénophobie et aux discriminations, à un contrôle croissant exercé par l’État sur leurs conditions d’entrée et de résidence sur le territoire. Dans les témoignages, écrits ou oraux, l’immigration s’apparente ainsi à un parcours du combattant (Noiriel, 2006, p. 154-159, p. 162-163). Les Arméniens, pour ne citer qu’eux, ont été catégorisés comme des « exotiques », des « indésirables » et considérés comme « inassimilables » par les responsables des politiques d’immigration. Ils ont subi l’insalubrité du logement et la ghettoïsation, les faibles rémunérations comme journaliers, la lenteur de la progression sociale voire son absence (Ter Minassian, 1997, p. 30 ; Mirak, 1983, p. 123-147, p. 272-283 ; Temime, 2007, p. 26, 30-31 ; Huard, 2001, 2007 ; Hassiotis, 2007 ; Antoniou, 2007). Ces difficultés ont pu contribuer à l’entretien d’un mythe du retour, qui s’est concrétisé dans les campagnes de « rapatriement » en Arménie soviétique des années 1936 et 1946-1947. Campagnes qui ne semblent pas avoir eu le moindre écho en Éthiopie, où le Grand Récit arménien ne laisse que peu de place au génocide et quasiment aucune aux difficultés de l’émigration. La politique protectrice des souverains éthiopiens à l’égard des immigrants arméniens, alliée à des conditions socio-économiques favorables au moment de leur arrivée, expliquent peut-être pour partie ce silence. Ici, pas de campements ni de taudis, encore moins de douaniers ou de formalités administratives longues et humiliantes pour les immigrants. On trouverait sans doute des traces des difficultés inhérentes au franchissement des frontières dans des récits d’expériences individuelles, mais le Grand Récit collectif n’en tient aucun compte, comme si la bonne situation retrouvée sur place par les immigrants avait aplani les inconforts de l’exil.

  • 11 Citons le livre de Jean-Marie Carzou, Arménie 1915 : un génocide exemplaire(...)
  • 12  Pour une illustration de ce réveil provoqué, lire Janine Altounian (2009).

18L’expérience vécue des individus, toutefois, n’est pas la seule variable de l’écriture de la mémoire. Le renversement qui s’est produit dans les discours publics dominants sur l’immigration au cours de la décolonisation, et particulièrement après 1968, ne doit pas être négligé. En France, les deuxièmes générations commencent à prendre la parole et s’engagent dans un processus de politisation de la mémoire. On peut ainsi voir, dans l’appropriation par la jeune génération arménienne de la mémoire du génocide, une illustration du « syndrome de Vichy » décrit par Henry Rousso (Noiriel, 2007, p. 483-588). En effet, surtout à partir de 1965, à l’occasion de la commémoration du cinquantenaire du 24 avril 1915, l’appropriation du terme génocide et son usage sur un mode revendicatif commencent à se généraliser dans la diaspora arménienne. En France, est créé le Comité de défense de la cause arménienne (Ter Minassian, 1997, p. 37-38). La question arménienne, largement enterrée depuis le milieu des années 1920, ressurgit alors dans l’espace public. Les premiers ouvrages publiés sur le sujet dans les années 1970 et 1980, destinés au grand public, sont symptomatiques de l’enjeu mémoriel nouveau que représente le génocide pour la diaspora11. On ne peut pas faire abstraction de ce contexte pour analyser les conditions dans lesquelles ont été effectuées les enquêtes sur la mémoire du génocide arménien en France, aux États-Unis ou au Proche-Orient dans les années 1970-1990, au moment précis où le terrorisme arménien « dramatise le thème du génocide et réveille les communautés arméniennes » (ibid.)12. Il n’y a en effet pas de raison de douter que les témoignages des rescapés ont eux aussi été perméables aux discours publics diffusés via la presse, la radio, la télévision, mais aussi les manifestations commémoratives, les associations, le théâtre et le cinéma, etc. On peut voir un effet de cette politisation de la mémoire dans les relectures actuelles de l’histoire des « quarante orphelins » de la fanfare royale, qui font passer le thème de l’adoption des Arméniens par le ras Täfäri au second plan pour privilégier celui des rescapés du génocide.

19La dominante sédentaire du Grand Récit arménien en Éthiopie, pour être vraiment comprise, devrait elle-même être mise en relation avec ce type d’évolutions politiques. Les discours publics qui ont pu être tenus sur la nation éthiopienne à partir des années 1950-1970, au moment où semble s’être dessinée une délimitation juridique de plus en plus stricte entre le national et l’étranger qui rendait difficile l’acquisition effective de la nationalité éthiopienne, n’ont certainement pas été sans impact sur l’évolution de ce Grand Récit arménien. Dans ce contexte nouveau marqué également par une politique d’éthiopianisation des emplois et de l’économie, il devenait soudainement utile pour les descendants d’immigrants arméniens de réaffirmer, la réécriture du passé aidant, qu’ils étaient bel et bien dans leur pays en Éthiopie. Les expressions multiples d’une mémoire d’hôtes servaient ainsi la revendication discrète, mais ferme, d’une sorte d’autochtonie. Cette prétention à l’autochtonie a continué à répondre à des enjeux sociaux évidents pendant la révolution éthiopienne (1974-1991) et jusqu’à nos jours, pour la poignée des descendants d’immigrants arméniens qui trouvent dans la préservation et la valorisation d’une mémoire et d’un patrimoine collectifs un moyen de retarder la disparition de leur communauté.

20Il est tentant de lier l’expérience de l’exil à la notion de diaspora pour évoquer « une condition incomplète » qui définirait l’une et l’autre, comme si l’usage univoque du terme homeland se justifiait par un tropisme des diasporas pour leur pays d’origine. C’est faire peu de cas de l’autonomie des acteurs et des ancrages des individus dans leur société de résidence. La sédentarisation des immigrants arméniens et de leurs descendants en Éthiopie s’est manifestée fortement dans le champ politique, dès la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, par les liens noués avec les détenteurs du pouvoir monarchique. Elle est également remarquable au niveau culturel et socio-économique, comme le suggèrent tant la maîtrise exceptionnelle de la langue amharique au sein de la communauté arménienne que la diversification précoce de son profil professionnel : signalons l’importance des emplois de fonctionnaires du gouvernement éthiopien, à partir des années 1920 et 1930. Le développement de ces formes de sédentarité est riche d’enseignements sur l’existence, l’évolution et les mobilisations des représentations collectives de l’étranger et du national en Éthiopie. Cependant, la plupart des sources écrites n’accordent guère d’attention à ce type de phénomène. La mémoire s’impose comme un biais nécessaire pour rendre compte de la sédentarisation de ces individus, à condition de la considérer comme une reconstruction du passé soumise aux enjeux du présent, et non seulement comme le fruit d’une transmission intergénérationnelle. Elle devient alors un véritable objet d’investigation historienne et de connaissances sur les contextes socio-historiques dont elle émane. La mémoire d’hôtes s’exprime ici à travers l’instauration d’un ensemble de mythes fondateurs, d’un panthéon communautaire et d’un âge d’or, d’une scansion particulière du temps du groupe, autour de l’idée-force de l’amitié des rois d’Éthiopie pour les Arméniens. Chaque élément des récits d’Avédis Terzian vient concourir à la démonstration de cette relation idéalisée et prétendument unique. Ceci au prix des contorsions, des anachronismes, des oublis, des enjolivements et autres aménagements rendus nécessaires par les impératifs de cohésion du groupe dans l’épreuve qu’infligent la dispersion et l’émigration définitive. Mais, s’il s’agit bien d’une réécriture du passé, il serait trompeur de la tenir pour une construction abstraite, artificielle et détachée de la réalité. Elle atteste au contraire de l’effectivité des formes de sédentarisation expérimentées par les individus. La place secondaire accordée aux thèmes de l’exil et du génocide dans cette active reconstruction du passé, la priorité qu’elle donne à la relation à l’hôte et au pays d’accueil plutôt qu’à la terre des ancêtres, ne manquent pas de soulever des questions sur la pertinence des grilles d’analyse et des modèles à l’aide desquels nous envisageons les diasporas dans leurs rapports avec les sociétés de résidence. La sédentarisation avancée que traduit le Grand Récit arménien en Éthiopie s’accorde mal avec le modèle d’une « minorité intermédiaire » ou d’une diaspora marchande dont les membres resteraient, quoi qu’il advienne, des étrangers dans leur société de résidence, suscitant même le rejet d’une population locale qui aurait des raisons objectives de mettre en doute collectivement leur loyauté. L’idéalisation du pays d’accueil, à travers le thème de l’amitié des rois qui tient lieu de logique en action de ce Grand Récit, le succès du mythe d’une immigration par invitation, de préférence à la mémoration de la migration forcée et subie des réfugiés et des rescapés du génocide de 1915 ou des massacres de 1894-1896, dérogent à la catégorie typologique de la « diaspora de victimes » que les diasporas noire et arménienne sont pourtant censées incarner (Cohen, 1997, p. 31-55). Sans nier l’existence du traumatisme et le silencieux ouvrage de sa transmission, il n’est pas dit que la pesanteur de la mémoire du génocide ou de toute autre catastrophe originelle (traite, esclavage, exodes, guerres, etc.) en diaspora doive être expliquée forcément comme un héritage intergénérationnel. Les réécritures du passé qui s’opèrent en diaspora sont également soumises à l’influence des contextes locaux ; elles subissent, jusque dans le contexte interrelationnel d’énonciation ou de divulgation des témoignages, le poids des enjeux sociaux et politiques du présent, enjeux qu’il est indispensable de prendre en compte pour une analyse historicisée de la mémoire. C’est à cette condition que l’étude d’une mémoire d’hôtes arménienne en Éthiopie s’est avérée propice à la production de nouveaux savoirs historiques sur la société où elle avait pris forme. Elle met en évidence l’intérêt d’une approche des diasporas attentive à leurs sédentarités et aux manifestations, matérielles aussi bien que spirituelles, de leurs enracinements.

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Notes

1 Forme particulière de représentation de soi dans l’espace fondée sur « l’arrachement du territoire d’origine » et sa mythification, la perception d’extra-territorialité apparaît ainsi comme l’un des caractères constitutifs de la diaspora (Ma Mung, 1996).

2 On peut distinguer la Grande Diaspora née du génocide et les communautés diasporiques plus anciennes établies aussi bien en Asie qu’en Europe ou en Égypte, et qui ont pris forme dès le début des temps modernes (Boudjikanian, 2007 ; Ter Minassian, 2007). Quant au terme spiurk (« diasporas »), Krikor Beledian, lors d’un échange que nous avons eu avec lui, souligne qu’il ne s’agit nullement d’un néologisme puisqu’il figurait déjà, avec le sens d’éparpillement et de dispersion dans des lieux à l’étranger, dans la première traduction arménienne de la Bible au ve siècle, avant d’être repris dans l’entre-deux-guerres, comme d’autres mots relatifs à l’exil et à la catastrophe. Il ne s’est imposé dans un sens géographique et institutionnel qu’après la Seconde Guerre mondiale, notamment dans les discours et la presse émanant de l’Arménie soviétique à destination de la diaspora.

3 Ces deux Églises ont rejeté les conclusions du concile de Chalcédoine de 451. Elles appartiennent, avec les Églises copte, syriaque jacobite, ainsi que l’Église indienne de Malabar, au groupe des Églises orientales non unies, souvent dites à tort « monophysites », qui ont rompu avec les Églises de Rome et de Constantinople.

4  Alors qu’après l’expulsion des jésuites en 1632, et jusqu’au voyage de l’Écossais James Bruce (1790), les voyageurs catholiques et protestants européens, soupçonnés de prosélytisme, n’ont que très rarement été admis.

5 Bien que la plupart des immigrants et de leurs enfants se déclaraient spontanément « sujets éthiopiens » dans l’entre-deux-guerres, il semble que l’acquisition véritable de la nationalité éthiopienne ne s’est produite, pour la majorité d’entre eux, qu’à partir des années 1950-1960.

6 Dans son dictionnaire d’amharique, Wolf Leslau (1976) traduit färändj par « occidental », « étranger », « européen » ou « homme blanc ». Le sens du terme, qui n’était manifestement appliqué ni aux Grecs ni aux Arméniens au début du xxe siècle (Cohen, 1924), varie en fait selon les contextes et les locuteurs, mais il s’emploie « toujours dans un sens injurieux », comme le remarquait Antoine d’Abbadie en 1881 dans son Dictionnaire de la langue amariñña (Pankhurst, 1983).

7 Le terme habäsha n’est pas un ethnonyme. Il est employé généralement pour désigner une partie définie de la population de l’Éthiopie (ou les usages qui lui sont attribués), la population chrétienne des hauts plateaux qui parle les langues héritées du ge’ez, c’est-à-dire soit le tegreñña, soit l’amhareñña (ou amharique).

8 Pour reprendre les distinctions soulignées par Dominique Schnapper (2001).

9 Sur cette critique de la notion, voir aussi Candau (1996, p. 64-65, 68) et Michel (2005, p. 88-89).

10  Le cas le plus remarquable de ces dynasties familiales est sans doute celui de Bédros Boyadjian et de ses deux fils, qui se sont transmis la charge de photographe officiel de la cour impériale, de 1906 jusqu’à la révolution marxiste de 1974.

11 Citons le livre de Jean-Marie Carzou, Arménie 1915 : un génocide exemplaire (Paris, Flammarion, 1975), la publication des comptes rendus de la session du Tribunal permanent des peuples consacrée au génocide des Arméniens sous le titre Le crime de silence (Paris, Flammarion, 1984), avec une préface de Pierre Vidal-Naquet, ainsi que les ouvrages d’Yves Ternon, notamment Les Arméniens. Histoire d’un génocide (Paris, Éditions du Seuil, 1977) et La cause arménienne (Paris, Éditions du Seuil, 1983).

12  Pour une illustration de ce réveil provoqué, lire Janine Altounian (2009).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Boris Adjemian, « L’invention d’un homeland arménien en Éthiopie. Exil et sédentarité dans l’écriture d’une mémoire d’hôtes en diaspora », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://traces.revues.org/5546 ; DOI : 10.4000/traces.5546

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Auteur

Boris Adjemian

docteur en histoire, Institut de recherches interdisciplinaires sur les enjeux sociaux (IRIS) - EHESS

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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