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Les arts martiaux japonais et le sentiment d’évidence : une certitude du corps entre savoir et savoir-faire

Basile Doganis

Texte intégral

  • 1 La dénomination même d’ « arts martiaux » et la traduction des différents termes qui les ont désign (...)
  • 2 Voir entre autres l'utilisation du mot zen, dans des phrases comme «je reste zen (sic) », où l'on n (...)

1Les « arts martiaux »1 asiatiques connaissent ces dernières années un impressionnant phénomène de mode, parallèle à une vogue plus générale de tout ce qui touche de près ou de loin à la culture asiatique, de la « médecine orientale » aux « sagesses d’orient », en passant par les idéogrammes chinois, sous forme de logos vestimentaires ou de tatouages. En marge de cette vogue un peu « pop », assez sauvagement syncrétique, et aux simplifications et déformations souvent aberrantes2, existe un vaste champ d’études sérieuses sur l’Asie en général et les arts martiaux en particulier, mais qui par réaction aux vulgarisations des ouvrages « grand public » et par crainte des formulations trop générales et abstraites, s’enferment parfois dans des analyses pointilleuses assez inaccessibles aux non-spécialistes.

2On trouve toutefois entre ces deux tendances un certain nombre d’ouvrages qui tout en étant précis et rigoureux, restent également assez faciles d’accès. C’est en général par un choix de problématique judicieux, et par une délimitation des sources utilisées que de tels ouvrages parviennent à éviter le double écueil de la vulgarisation et de l’érudition excessives. Nous souhaiterions que le présent article, par un rapprochement entres certaines expériences personnelles dans le domaine des arts martiaux japonais et certaines lectures, s’inscrive dans cette perspective qui ne renonce ni à la rigueur, ni à la généralité du propos.

3Une des difficultés majeures, pour partager certaines expériences relevant du rapport au corps, consiste dans le fait que l’essentiel s’y produit hors du langage, et par conséquent, en marge de la sphère du communicable. Lorsque le discours sur ce rapport au corps s’accompagne d’une série d’expériences corporelles précises, il peut encore se charger de signification; mais livré à lui-même, sans ce soutien pratique et vivant, il apparaît comme un discours déraciné, aussi peu convaincant, pour un public occidental ou occidentalisé, que des recueils d’assertions péremptoires et non argumentées, ou des textes mystiques. Une des spécificités de la philosophie occidentale est d’avoir constitué un domaine où - selon elle- tout passe par la formulation et l’explicitation langagière, où toute parole se veut auto-suffisante, et n’a en tout cas pas besoin de faire appel à des pratiques corporelles pour se soutenir et se «justifier». Dans la tradition asiatique en général et japonaise en particulier, non seulement une telle prétention est à peu près inexistante, mais son contraire est même constamment réaffirmé jusqu’à devenir un véritable leitmotiv: les mots, l’explicitation, le langage ne sauraient rendre compte à eux seuls de la profondeur de telle ou telle expérience vécue.

  • 3 Cf F. Champault, « Apprendre par corps - problèmes relatifs aux implications psychologiques et mora (...)
  • 4 Nous respectons la convention selon laquelle, en japonais, le nom (Miyamoto) précède le prénom (Mus (...)
  • 5 Miyamoto Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau de l'Eau » (3), traduction personnelle. Il exist (...)
  • 6 F. Champault, op. cit., p. 76, au sujet des kata.

4Il existe d’ailleurs un terme très intéressant, en japonais, qui désigne une expérience qui s’enracine non pas dans les mots ou dans la pensée, mais à même le corps, qui littéralement marque, entaille le corps, y laisse son sillon, son pli: tai-ken (« corps » et « marque », « empreinte »), ainsi que de nombreuses expressions qui accordent un rôle prépondérant au corps là où la tradition occidentale alléguerait plutôt des facultés qu’elle attribue à 1’ « esprit», telles que la mémoire ou la volonté3. Dans le domaine des arts martiaux, les maîtres tiennent la parole pour à peu près rien, pour une partie infime de l’enseignement véritable. D’où de nombreux problèmes de transmission des techniques et des savoirs, et d’interprétation, lorsque dans le meilleur des cas des textes subsistent, comme le célèbre Traité des Cinq Roues de Miyamoto Musashi4, (1584-1645). Miyamoto Musashi, tout en prenant la peine de coucher par écrit certains des principes fondamentaux de son école de sabre, met souvent en garde son lecteur contre toute interprétation hâtive, et va jusqu’à dire clairement que « la seule lecture du texte ne permet en aucune façon d’assimiler les principes de la tactique» et « [qu’]il faut s’appliquer de tout cœur à l’étude de ces écrits comme s’ils étaient les siens propres, sans se contenter de les comprendre par l’observation ou l’imitation, mais comme si on en avait soi-même fait la découverte5 ». Comme le dit très bien Françoise Champault6,

« Il s’agit non pas de copier le mouvement achevé du maître, mais de retrouver en soi les éléments de sa re-création. Au travers d’incessantes répétitions, c’est un effort de reconstruction qui [...] est demandé. »

5On assiste donc moins à la transmission extérieure d’un savoir ou d’un savoir-faire qu’à une série de suggestions conduisant l’élève à produire lui-même le geste et l’attitude appropriées, comme s’il en était l’inventeur. D’où ce sentiment d’évidence — sur lequel nous allons revenir - reliant fermement l’élève à lui-même et à tout ce qu’il acquiert dans sa pratique. Chaque geste finit par sourdre d’une région si profonde et intime de la personne, qu’il ne s’agit plus de la simple imitation d’un modèle extérieur, mais d’une production ou d’une subtile synthèse personnelle où l’individu se reconnaît lui-même tout entier à chaque instant: chaque mouvement est une partie de lui-même, de sa vie, de son propre corps, de son passé entier, réorientés, canalisés d’une façon jusque-là insoupçonnée, et placés sous un éclairage neuf, mais en parfaite continuité avec ce qu’il a toujours été.

  • 7 Dans la démonstration mathématique, il suffit de connaître la définition des termes en présence pou (...)

6Avant de poursuivre cette analyse du sentiment d’évidence physique et charnelle éprouvée dans les arts martiaux japonais, une confrontation avec la forme d’évidence que l’on rencontre, en Occident, dans le domaine des discours argumentatifs ou démonstratifs pourra s’avérer des plus utiles. A la suite d’une brillante démonstration mathématique, ou d’une argumentation philosophique, le sentiment d’évidence - qui n’est d’ailleurs pas le même dans les deux cas7 - résulte d’une sorte d’intuition où « tout se tient», où tout paraît « couler de source », où chaque élément prend sens au contact des autres pour former comme une ligne de signification homogène, une unité mélodique. Ce qui est alors remarquable, c’est qu’en une seule fois, en un seul « événement », quelque chose s’établit fermement et pour toujours. Comme si un circuit se formait, comme si une sphère de sens, une boucle se refermait sur elle-même en s’appuyant des fondations fermes, et devenait, du même coup, indéracinable et définitive. Ce sentiment constitue un véritable leitmotiv, dans les dialogues de Platon: à la suite d’une argumentation de Socrate, l’interlocuteur, qui, conformément à la démarche maïeutique a produit et recréé lui-même les arguments menant à la conclusion, ne peut réprimer un mouvement d’enthousiasme et d’émotion devant l’évidence qui l’envahit.

  • 8 Ces remarques valent également, comme nous le verrons plus bas, pour l'évidence physique rencontrée (...)

7Notons d’emblée que le caractère « définitif» de l’acquisition du savoir qui se produit alors ne signifie pas que l’individu s’interdira désormais toute évolution, et qu’il s’y attachera aveuglément et pour toujours8. L’évidence est moins un engagement vis-à-vis de l’avenir qu’une condensation de tout le passé vécu jusqu’au moment présent de sa manifestation. De nouvelles expériences et de nouveaux discours peuvent très bien produire de nouveaux sentiments d’évidence, éventuellement « incompatibles » avec les acquisitions précédentes. Mais alors, le nouveau ne viendra pas détruire et balayer l’ancien comme si ce dernier n’avait jamais été, mais en jaillira de l’intérieur, comme d’une carapace où il aurait été en gestation jusqu’à devenir trop vaste pour y rester confiné et qu’il aurait ouvert, écartelé du dedans selon un phénomène de mue.

8Ainsi, le mode d’acquisition d’un « savoir» ne diffère pas fondamentalement des processus d’acquisition d’un « savoir-faire ». Dans la plupart des langues, c’est le verbe « apprendre » qui est utilisé dans un cas comme dans l’autre, et en français, le verbe «savoir» s’applique aussi bien à des compétences à mi-chemin entre savoir et savoir-faire (« savoir parler une langue», « savoir jouer d’un instrument») qu’à des aptitudes qui ne semblent en rien relever de la connaissance à proprement parler: « savoir conduire», «savoir nager», «savoir siffler». Tout comme le savoir socratique, le savoir-faire s’acquiert une fois pour toutes. Bien entendu, ce savoir-faire est perfectible, et peut également se dégrader, lorsque certains muscles ou certaines connexions nerveuses ou synaptiques ne sont pas suffisamment sollicitées. Mais lorsque le pli est pris, lorsque le sillon est tracé - pour reprendre les images suggérées par le terme taiken -il suffit de les « repasser » pour les réanimer. Il est d’ailleurs possible, mais extrêmement difficile, d’infléchir et de réorienter ce sillon dans une direction neuve, dans le cas où, par exemple, on voudrait corriger une certaine posture. Et même alors, on n’efface moins l’acquis qu’on n’ajoute par-dessus, qu’on ne le recouvre de strates qui se superposent.

9Or, ce rapprochement entre savoir et savoir-faire vise moins à éclairer le savoir-faire à la lumière du savoir - même si cette démarche peut sembler plus familière au public occidental - que le savoir à la lumière du savoir-faire, et d’un certain rapport à l’expérience personnelle et au corps. Dans le Hagakure de Yamamoto Jocho (1659-1719), cet autre classique de l’éthique samouraï écrit entre 1710 et 1717, on trouve au Livre II une description des plus intéressantes de la façon dont un savoir s’acquiert:

  • 9 Extrait d'un Appendice de textes choisis du Hagakure in Mishima Yukio, Le Japon moderne et l'éthiqu (...)

« Il faut écouter avec gratitude et déférence les paroles d’un homme qui a derrière lui de nombreuses années d’expérience, même s’il ne dit rien qu ‘on ne connaisse déjà. Il arrive qu’après avoir entendu dix ou vingt fois la même chose, on ait soudain l’intuition d’une compréhension en profondeur. Une telle révélation contient bien davantage que la signification courante des mots.9 » (Nous soulignons).

  • 10 ibid., p. 137
  • 11 C'est ce qui justifie, dans les arts martiaux, l'utilisation des dan (□), ou échelons, marquant la (...)

10Yamamoto illustre d’ailleurs parfaitement ce principe lorsque, énonçant une thèse générale dans ce même Livre II (« Ce qui est vraiment difficile, c’est de connaître aussi bien ses faiblesses que ses points forts10 »), il ajoute aussitôt qu’ « [il] doi[t] cette observation au maître zen Kaion ». Comme si le savoir lui-même, tout comme le savoir-faire, nécessitait bel et bien un certain nombre de répétitions (détermination quantitative), mais se révélait pourtant d’un coup et définitivement (saut qualitatif). De même que l’on franchit un véritable seuil11 lorsque l’on passe d’un état où on ne « sait » pas nager ou monter à vélo à un état où on en devient capable, de même l’acquisition d’une connaissance constitue une rupture dans la continuité, un bouleversement d’ordre qualitatif dans ce qui jusque-là paraissait n’être qu’une répétition du même.

11Ainsi, même dans l’ordre de la connaissance où la parole ne semble entretenir a priori aucun rapport avec le corps, le sentiment d’évidence a, lui, partie liée avec une expérience personnelle, une taiken, enracinée dans le corps et l’action. C’est ce dont on fait d’ailleurs souvent l’expérience lors d’une lecture philosophique: il arrive alors souvent que telle formulation, d’abord mystérieuse et inaccessible, s’éclaire soudain, parfois bien après la première lecture, et sinon grâce à une pratique corporelle déterminée, du moins sous l’effet d’une situation ou d’une expérience précise qui vient donner tout son sens à l’énoncé jusque-là « fermé ». Et lorsque ce n’est pas le cas - lorsque l’évidence est pour ainsi dire « instantanée » —, c’est que les expériences nécessaires à l’ « ouverture » du sens d’un énoncé ont déjà été vécues par le lecteur, et se réactualisent automatiquement au contact des paroles appropiées.

  • 12 Platon, Lettre VII, 328 c, traduction B.D.
  • 13 ibid., 328 e

12Une des intuitions les plus plus profondes de la philosophie grecque consiste dans l’idée selon laquelle tout « savoir » est un « faire » potentiel, que la connaissance procède d’expériences tirées de la réalité quotidienne et qu’elle y retourne circulairement sous forme d’action. Un savoir qui se couperait de cette dimension pratique et qui n’aurait aucun souci de se réaliser, de prendre chair, de « s’incarner» cesserait par là-même de constituer un savoir véritable. C’est ce que Platon exprime clairement dans sa Lettre VII lorsqu’il explique qu’il s’est rendu auprès du tyran Denys de Syracuse pour tenter de réaliser pleinement ses conceptions philosophiques et politiques, sous peine « de se révéler n’être, en tout et pour tout, que simples paroles (logos), incapable d’entreprendre jamais aucune action (ergou) » 12. Platon cherche ainsi également à éprouver la profondeur de ses convictions, et à vérifier qu’il ne trahit pas lui-même cette philosophie que, par ailleurs, « [il] ne cesse de louer et [dont il] di[t] qu’elle est indignement traitée par le reste des hommes »13. Comme si au fond, le savoir qui ne subissait pas l’épreuve des faits et de la réalité ne possédait aucune consistance. D’une certaine façon, c’est même l’action qui, dans une sorte de syllogisme performatif, prouve rétrospectivement la consistance du savoir et des paroles qui la présupposent.

  • 14 M. Pinguet, La mort volontaire au Japon, Gallimard, 1984, p. 101

13Cette méfiance vis-à-vis de la parole coupée de l’action et d’une dimension physique concrète se manifeste de façon bien plus forte et plus terrible dans la culture japonaise, et notamment dans son rapport au suicide par éventrement {seppuku ou hara-kiri ), tel que l’analyse Maurice Pinguet14:

  • 15 Le mot bushi signifie « guerrier » et désigne aussi les samouraï.
  • 16 Cf M. Pinguet, op. cit., p. 100: « Selon l'anatomie morale de l'époque [12è siècle], le ventre étai (...)

« Je ne suis ni ce que je dis, ni ce que je pense, ni ce que je crois être, ni cela seulement que je sais que je suis. [...] Ce que je suis, pensaient les bushi15de Kamakura, c’est ce que je fais, ce dont je suis capable, la somme toujours inachevée de mes actes, qui déborde toujours la conscience que j’en ai. [...] C’est cette vérité que l’acier devait démontrer aux yeux des témoins, selon ce que Nitobe, dans son livre classique sur l’idéologie des bushi, nomme curieusement le « syllogisme du seppu »: dans le ventre siège la vérité de mon être16, or je m’ouvre le ventre, à toi donc de constater si je suis un être vrai ou l’apparence d’un homme ».

14Cette primauté de l’acte et du « faire » sur l’épanouissement par la parole ou par le savoir est paradoxalement soutenue même par un homme de lettres - assez particulier, et peu « représentatif», certes -: Mishima Yukio (1925-1970):

  • 17 Mishima Yukio, « Jour faste de l'écrivain », article publié en 1955 et cité in Le Japon moderne et (...)

« Lorsque, à la fin, la mort survient, qui, de l’homme d’action ou de l’artiste aura eu le plus pleinement un sentiment d’accomplissement? Je suis persuadé qu’un homme dont la mort parfait le monde en un instant par l’ajout d’un unique point en retire un sentiment d’accomplissement beaucoup plus intense. »17

  • 18 F. Champault, op. cit., p. 82
  • 19 Miyamoto Musashi, dans son Traité des Cinq Roues (« Rouleau de l'Eau » (3)), décrit ainsi la postur (...)

15Ce détour par des situations où l’évidence éprouvée dans la parole semblait, en apparence seulement, ne pas dépendre d’expériences extérieures à cette parole, nous permet à présent de mieux comprendre le sentiment d’évidence qui se manifeste dans les arts martiaux, et dans leur rapport silencieux au corps, sans médiation verbale. En quoi consiste cette évidence, concrètement? Il s’agit d’abord du sentiment que quelque chose « fonctionne » bien, et s’impose, suscitant l’adhésion et une impression de simplicité, d’aisance, de « naturel ». Or, rien de plus contraignant et de moins « naturel », au départ, que les postures et les gestes des différents arts martiaux: un simple lever de bras, une garde ou une tenue de sabre, un maintien du corps exigent parfois des années entières d’entraînement pour être accomplis correctement. Il n’y a là rien d’« évident». Françoise Champault remarque très justement que « si l’on exécute des gestes qui ne se conforment pas à ce qui est demandé par le style, on se borne, en général, à vous dire que vous vous trompez, et qu’il suffit de faire les choses shizen-ni, « naturellement ». Bien sûr, cette idée d’une « nature » qui différerait selon les écoles, puisque les techniques ne sont pas les mêmes partout, semble a priori difficilement acceptable. »18 En effet, si un geste et son « contraire », pour ainsi dire19, peuvent être équitablement — soit dans une école différente d’un même art martial, soit dans le cadre d’un art martial différent -qualifiés de « naturels », alors on peut faire dire tout et n’importe quoi à la « nature », et on ne voit plus très bien ce qu’il faut entendre par cette notion. Il y aurait des gestes plus « naturels » que d’autres, et il faudrait faire des efforts, se contraindre, pour parvenir à se mouvoir « naturellement ». Et pourtant, aussi étrange cela puisse-t-il paraître, tout doit bel et bien être perçu comme « naturel ». C’est ce qui fera qu’un geste pourra s’imposer d’un coup avec évidence alors qu’il n’avait rien d’évident au départ, et qu’il aura peut être pris des années à devenir « évident ».

  • 20 Ainsi, le « triolet » de croches ou de noires peut être conçu comme une intrusion du ternaire dans (...)
  • 21 II a été question plus haut de certaines divergences entre les différents arts martiaux, mais on y (...)

16Chaque posture, chaque geste, pris dans son contexte et dans le cadre stylistique de l’école ou de la discipline auxquelles il appartient, s’impose avec évidence à mesure que se dévoile l’ensemble du « système », avec tous ses partis pris et son utilisation spécifique des lois physiques et naturelles. Une brève comparaison avec la musique éclairera immédiatement ce propos. On peut en effet passer « naturellement », en musique, du binaire au ternaire, sans que l’un soit plus « musical » que l’autre: leurs rythmes respectifs s’imposent avec évidence alors que pris séparément, ils pourraient paraître hétérogènes et incompatibles. Malgré cette apparente contrariété, on passe assez facilement de l’un à l’autre, et on observe même de nombreuses zones d’échanges et de recouvrements réciproques entre eux20. En arts martiaux, les lois anatomiques et physiques restant les mêmes - et jouant, si l’on veut, un rôle équivalent à celui de la « pulsation », en musique - leur réappropriation selon tel ou tel style de combat équivaudrait, grossièrement, au décompte binaire ou ternaire des mesures. Si un geste « proscrit » dans telle discipline est « autorisé » voire « obligatoire » dans telle autre, ce n’est pas que la nature est différente dans chaque cas, mais que les défauts de ce geste qui le faisiaient proscrire dans l’une sont compensés par d’autres gestes dans le « système » de l’autre. On peu donc soutenir tout aussi fermement qu’un geste et son « contraire » sont» naturels »21.

  • 22 Les arts martiaux traditionnels ont un charme et un attrait esthétique certains, mais tout en sobri (...)

17Il y a d’ailleurs un principe de sobriété et d’économie, dans les arts martiaux, qui renforce ce sentiment de légitimité et de naturel. Tout y a un sens, rien n’y est « gratuit ». Car à l’origine, il s’agit de vie ou de mort, il n’est pas question de s’offrir le luxe de faire des gestes superflus et de dépenser vainement son énergie. Il y a un pragmatisme et une indigence des arts martiaux traditionnels22 qui les rendent, à cet égard, très différents des sports (même dits « de combat») ou de la danse. MiyamotoMusashi, qui s’entraînait lui-même du matin au soir, affirmait qu’il fallait être capable de manier le grand sabre d’une seule main, et de pouvoir s’entraîner toute la journée sans se fatiguer, pour avoir une chance de survivre sur un champ de bataille. Pour cela, aucune fioriture ne peut être tolérée.

  • 23 MIYAMOTO Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau du Vent » (5), traduction personnelle.

« Penser qu’il existe plusieurs façons pour pourfendre un homme est une grande erreur. Pour pourfendre un homme, cela ne fait aucune différence que l’on s’y connaisse en maniement des armes ou non, que l’on soit une femme ou un enfant. [...] Pourfendre son adversaire en faisant toutes sortes de combinaisons, comme tourner les mains, se tordre le corps, faire de larges bonds, n’est pas conforme à la véritable stratégie. On ne peut pas pourfendre un homme en faisant des tours et en se tordant. C’est parfaitement inutile. »23

  • 24 II n'est pas rare que des adeptes d'arts martiaux différents ou de différentes écoles, voire d'un m (...)
  • 25 F. CHAMPAULT, op. cit., p. 82
  • 26 Pour l'anecdote: mon maître m'a un jour naïvement confié avoir été très impressionné lorsque, enfan (...)
  • 27 II en reste toutefois une trace assez vive, au Japon, dans la sensibilité exceptionnelle des Japona (...)

18Les arts martiaux manifestent donc une prétention à une forme de rationalité, revendiquent implicitement une forme de légitimité24 qui les distingue des pratiques corporelles gratuites ou «désintéressées». L’évidence qu’on y rencontre pourrait presque être celle d’une « science intuitive du corps ». Comme le dit Françoise Champault, « l’idée commune est que les techniques (les formes), pour être dissemblables, se conforment toutes à des principes (des lois) qui eux-mêmes sont des lois ou des principes naturels. L’apprentissage de techniques revient donc en définitive à la recherche de principes. Il s’ensuit que l’expert au maniement des armes (qui produit des formes obéissant aux principes) devrait donc théoriquement être en harmonie avec la nature et l’univers. »25 La formulation de cette dernière phrase, volontairement généralisante et un brin ironique vis-à-vis d’une idée qui a fini par devenir un poncif, voire un pense-bête des arts martiaux, peut malgré tout être prise au sens propre, à condition d’être légèrement explicitée. Que signifie qu’un geste est naturel, évident, légitime, conforme aux lois naturelles, « en harmonie avec la nature et l’univers »? De ces évidences corporelles qui opèrent un lien entre des principes anatomiques et morphologiques, et des lois physiques (essentiellement mécaniques), on en trouve hors des arts martiaux: « découvrir » comment prendre efficacement son élan pour sauter le plus haut possible, « comprendre » comment nager vite et longtemps sans se fatiguer, « apprendre » à faire une roulade. Dans chacune de ces situations, au nom du principe d’efficacité et du rapport le plus avantageux entre les fins et les moyens déployés, une prétention à une rationalité instrumentale s’établit. On pourrait presque parler de « vrai » et de « faux »: pour ce qui est de nager vite, le corps humain et l’eau étant ce qu’ils sont, le crawl est plus « légitime » que la brasse. A cela on peut rétorquer que la brasse permet de nager sur des distances plus longues, et qu’elle est plus « agréable », voire plus esthétique. Mais on change alors de rapport et de « finalité ». Pour ce qui est de la vitesse, il n’y a pas vraiment de débat possible. C’est pourquoi le type de rationalité qui est enjeu ici est purement instrumental: il ne saurait porter sur les fins elles-mêmes, mais simplement sur les moyens. Dans les arts martiaux traditionnels, en revanche, il y a quelque chose de plus profond, un rapport non seulement à l’anatomie et aux lois physiques, engageant une rationalité de type instrumental, mais également un rapport à autrui, à soi-même, à la vie et à la mort, qui engage des fins bien plus vastes et profondes. Il est possible de soutenir qu’en danse, par exemple, il existe également de nombreux rapports à soi-même et à l’autre, et que toute une partie de la danse contemporaine élabore, à partir d’un travail sur le corps, l’espace et la durée, une réflexion profonde sur la question du rapport à l’altérité ou à la collectivité. Mais il y a malgré tout un accord tacite, même dans les spectacles les plus « révolutionnaires » et les plus agressifs vis-à-vis du spectateur ou des autres danseurs, une sorte de civilité, qui, en tout cas, n’en fait pas une question de vie ou du mort au sens propre - toute la violence y étant avant tout « représentée », quand bien même elle serait réellement vécue par les interprètes. Les arts martiaux, en revanche, se caractérisent par une urgence, un risque, une configuration bien plus primitive, au bord de l’animalité, de l’inhumain. Tout y est d’abord hostilité, danger, tension, menace, dans une situation primordiale où chacun est aux aguets, comme une bête traquée. Si « l’état de nature » imaginé par des philosophes du XVIIeme siècle comme Hobbes n’est qu’une spéculation fictive sans réelle prétention historique, elle s’incarne en tout cas de façon extrêmement vivante et acquiert une réalité toute concrète dans les arts martiaux. Ceux-ci peuvent alors être qualifiés de « naturels » au sens, plus sombre, où ils concerneraient une existence humaine à l’état de nature, sans protection ni garantie, sans réelle rupture avec la loi naturelle « du plus fort ». En danse, même si ces distinctions et ces délimitations tendent à s’estomper, il reste qu’il existe d’emblée un « pacte » tacite, quand bien même le sujet de la création serait la constitution de ce pacte même: on sait d’office que le but n’est pas de vaincre l’autre, que le partenaire est « complice » et n’est pas censé attaquer ou sortir un couteau lorsqu’on lui tourne le dos: il est déjà civilisé, « policé » en quelque sorte - ou alors la danse deviendrait art martial. Dans cette forme de « lutte de prestige » originelle que mettent en scène et reconstituent les arts martiaux, tout contact avec autrui, tout déplacement, tout rapprochement signifie d’abord agression potentielle, danger, menace26. Cette dimension originellement violente et ambiguë du rapport à autrui est effacée - voire refoulée - dans la vie quotidienne et les pratiques corporelles autres que les arts martiaux27. L’évidence éprouvée dans le cadre de ces derniers peut alors être également comprise comme un soulagement, comme la libération d’une tension jusque-là réprimée et masquée: l’inquiétude suscitée par la situation de combat s’accompagne d’un apaisement dû au fait que la dimension agonistique et belliqueuse de la condition humaine y montre enfin son « vrai » visage, y apparaît explicitement, dans un cadre où sont en même temps fournis de « vrais » moyens pour y faire face.

  • 28 MIYAMOTOMusashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau de l'Eau » (3), traduction B.D.

19Car si cette situation primordiale agonistique est « naturelle » et, d’une certaine façon, « primitive », la façon dont elle est envisagée, les moyens déployés pour y faire face, eux, sont parfois d’une subtilité et d’un raffinement qui n’ont rien à voir avec une spontanéité guerrière aveugle. Le paradoxe dont il nous faut rendre compte ici est ce décalage entre le côté extrêmement construit, élaboré, voire artificiel de la gestuelle des arts martiaux, et leur constante prétention à s’accorder avec la nature, à aller de soi, à s’imposer avec évidence. En réalité, il s’agit, à chaque instant, d’un naturel construit, reconstitué, d’une réappropriation subtile des lois et propriétés naturelles en un sens original: une collection d’éléments ordinaires composés en un ensemble qui n’a plus rien d’ordinaire, un extraordinaire tissé exclusivement d’ordinaires. En parlant de l’attitude à adopter dans les arts martiaux, Miyamoto Musashi insiste sur le fait que « même en situation de combat, il ne faut pas que l’état d’esprit diffère de ce qu’il est dans la vie quotidienne »28. Ce qui pourrait passer pour une assertion naïve, voire de mauvaise foi, s’il ne s’agissait que de rester passivement dans le prolongement du quotidien. Mais en réalité, c’est un processus bien plus subtil qui est à l’œuvre ici, comme le montre cet autre passage, sur la posture du corps, cette fois:

  • 29 Ibid.

« Dans tous les arts de guerre, il est important que l’attitude corporelle soit, au quotidien, semblable à celle des situations de combat, et qu’en situation de combat, on affronte l’adversaire avec une attitude corporelle identique à celle que l’on a au quotidien »29.

20On observe donc un va-et-vient, une certaine circularité, entre la part de spontanéité, de « naturel », d’ordinaire requise, et la part de contrainte, d’artifice, d’extraordinaire. Il faut faire du combat une situation ordinaire, et de l’ordinaire, une situation de combat, mais sans jamais dénaturer l’ordinaire, lui ôter son caractère « naturel », quotidien. En quelque sorte, il faut que la « greffe » d’une disponibilité martiale au sein même du quotidien se fasse de façon suffisamment subtile pour que le combattant ait du moins l’impression de toujours rester dans son état « normal » et ordinaire, même pour combattre.

  • 30 ISSAI Chozan ilkM WiM,» Tengu geijutsu-ron », Bujutsusôsho utflïï35l*, recueil présenté p YOSHIMARU (...)
  • 31 F. CHAMPAULT, op. cit., p. 79: « Le maître, plus qu'il ne dirige, corrige, et c'est à partir de ces (...)

21Aussi, dans une certaine mesure, rien ne doit être perçu comme réellement « nouveau », dans l’apprentissage. Le corps passe d’évidence en évidence, découvre ce qu’il aurait dû faire de tout temps. « Il n’y a aucun enseignement qui proviendrait du maître »30, nous dit Issai Chozan. L’apprentissage consiste donc à se débarrasser des « mauvaises » habitudes et mauvais réflexes qui entravent le fonctionnement optimal du corps - ce qui ne veut pas dire que ce fonctionnement « optimal » ait été effectivement réalisé puis délaissé, oublié, et qu’il s’agirait simplement de le « retrouver », comme s’il existait déjà « tout fait » tel quel. On assiste en réalité à une construction des plus habiles, à une sorte de montage, au sens cinématographique du terme, de mouvements et d’attitudes plus ou moins spontanés et « rectifiés », corrigés31, qui constitueraient autant de plans cinématographiques: chacun de ces plans serait « naturel », ordinaire, et c’est leur montage subtil en un art martial complet qui rendrait possible, à partir de micro-séquences de spontanéité et de naturel, un fonctionnement optimal et extraordinaire des facultés humaines, qui, lui, n’aurait plus grand chose de spontané. Il n’y a pas vraiment d’homogénéité des différents gestes, au départ, mais plutôt une série de sélections dans le répertoire des gestes possibles, un ensemble de ruses et d’auto-suggestions pour neutraliser des crispations, des inquiétudes, des excès de volonté ou de précipitation. Ainsi, par exemple, il arrive que l’on peine et que l’on s’acharne en vain à essayer d’effectuer un geste correctement, jusqu’à ce qu’une indication très simple, et, pour le coup, évidente (« penche-toi comme pour ramasser un objet», « laisse-toi emporter par ton poids en arrière »), injecte de la fluidité et du « naturel » au mouvement jusqu’à le rendre optimal. Tout le talent du maître consiste alors en un art de l’analogie, de la correspondance, et du montage: il s’agit d’avoir le « coup d’œil », la sensibilité presque « artiste » de pouvoir bien cadrer, trier, repérer, parmi les gestes et les attitudes humaines du quotidien, ceux qui pourront être récupérés et réappropriés en vue d’une efficacité ultime dans le combat.

  • 32 « N'avoir en son cœur, pour soi-même et pour les autres, ni rancœur ni ressentiment », in MIYAMOTO (...)
  • 33 « L'art véritable [du tir à l'arc] est sans but, sans intention », in Eugen HERRIGEL, Nihon no kyûj (...)
  • 34 « Quelle que soit la situation, prendre l'initiative c'est [...] obtenir la victoire à coup sûr » i (...)
  • 35 « Lorsque l'on prend le sabre, il faut toujours avoir à l'esprit la ferme intention de pourfendre s (...)
  • 36 « Obstiné, le samouraï ne pense ni à la victoire ni à la défaite; il se contente de combattre comme (...)
  • 37 C'est évidemment le cas des passages sus-mentionnés de Yamamoto Jôchô. Nous avons voulu détruire ce (...)
  • 38 Idée que Miyamoto Musashi développe abondamment dans son Traité des Cinq Roues, « Rouleau du Feu » (...)

22C’est également en ce sens qu’il faut comprendre un certain nombre de formules plus générales - et d’une portée éthique qui a trop souvent fait l’objet d’interminables débats, pour avoir peut-être été prises au pied de la lettre là où il est plutôt question, nous semble-t-il, d’un agencement d’images et d’un montage de configurations mentales et physiques — qui sans cela paraissent contradictoires et dénuées de toute signification. On pourrait s’amuser à juxtaposer toutes les formules contradictoires que l’on rencontre d’un art martial à l’autre, d’une école à l’autre, d’un maître à l’autre, et même d’un passage à l’autre à l’intérieur d’un seul et même ouvrage ou dans les propos tenus par un même maître. D’un côté, il faudrait avoir l’esprit vide de toute colère et de toute haine32, voire de toute intention33, et de l’autre, il faudrait au contraire toujours prendre l’initiative34, avoir l’intention de tuer l’adversaire35, et se battre furieusement jusqu’à la mort36. Au lieu de chercher à tout prix à tirer de ce genre de « principes » des conclusions générales et homogènes d’ordre éthique, il nous semble plus judicieux de respecter leur inconstance et de les suivre dans leurs méandres, pour y déceler plutôt une habile exploitation des différentes dispositions humaines disponibles en vue d’une efficacité optimale en fonction des circonstances. Il est clair que certaines des « vertus » prônées par tel ou tel auteur valent moins pour elles-mêmes que pour leur pouvoir d’auto-suggestion37. En telle circonstance, il vaut mieux se laisser envahir par une fureur guerrière, alors qu’en telle autre, il est préférable de conserver un calme absolu; tantôt l’immobilité est préférable à l’agitation, tantôt, l’inverse. Ce phénomène devient encore plus subtil lorsque les dipositions mentales et physiques ne servent plus seulement à obtenir de soi-même l’attitude la plus appropriée à la situation, mais également à influencer l’adversaire et à le perturber selon un principe de transmission contagieuse: lorsque l’adversaire est trop agité, on produit une certaine inertie (une inertie feinte, ou fictive, si l’on veut) pour la lui communiquer et « l’endormir» - mécanisme bien connu également des sportifs —, et lorsqu’il est trop sur ses gardes, on produit une excitation exagérée pour lui faire perdre sa contenance et le pousser à trahir ses desseins38.

  • 39 Que les adeptes des arts martiaux, eux, aient le sentiment ou la conviction intime de se conformer (...)
  • 40 C'est exactement la tendance actuelle de la plupart des disciplines sportives, où les exercices « e (...)

23On voit à quel point le rapport qu’entretiennent les arts martiaux au quotidien et à la sphère du « naturel » est subtil: faisant feu de tout bois, ils vont puiser jusque dans les moindres émotions et les postures les plus insignifiantes, voire jusque dans les différentes maximes morales de leur temps (shintoïste, bouddhiste, néo-confucianiste,...) l’élément qui leur servira à se constituer39. La réalité est alors un réservoir, une palette où ils s’alimentent en permanence, la seule « règle » consistant à respecter ces éléments sans les déformer, en en préservant l’évidence première. Ce que le praticien, lui, doit éviter à tout prix, une fois ces diverses assimilations réalisées, c’est de se contraindre, de « forcer » le geste. Tout doit aller de soi, quitte, pour le praticien, à se transformer lui-même pour que les gestes contraignants cessent d’être vécus comme tels. Mais tout en se transformant, il lui faut prendre garde pour autant de ne pas devenir un autre, de ne pas bouleverser l’équilibre de son quotidien, en isolant, par exemple, certains exercices, en vue d’acquérir des compétences « générales » (force, vitesse, agilité) qu’il appliquerait après coup à sa discipline40. Ainsi, pour devenir capable de manier le sabre pendant toute une journée, rien ne sert d’accroître sa force indépendamment du maniement du sabre pour y revenir par la suite. Il faut qu’au cœur même de son propre équilibre quotidien, cette capacité prenne racine, sans briser son unité organique. Les techniques doivent s’intégrer à l’ensemble du corps, à la gestuelle ordinaire, à la morphologie, à la vie quotidienne entière. Ce qui explique, encore une fois, le sentiment d’évidence profonde qui se manifeste dans les arts martiaux: c’est une version de la « technique » toujours si bien adaptée à son propre corps et à son existence, qui s’exprime, que l’on agit en accord avec non seulement les règles universelles de l’anatomie et de la physique, mais également avec l’ensemble plus subjectif de ses propres expériences, de sa vie entière (peurs passées, efforts passés, morphologie, alimentation passée, espoirs, imagination, sensibilité personnelles...). Si bien que lorsque le geste est correctement effectué, on s’identifie entièrement au processus, dans un mouvement d’élargissement progressif aux résonances profondes: ce geste, c’est mon bras, c’est mon corps, c’est moi, ma vie particulière, mais c’est aussi la structure du corps de tout être humain en général, c’est également la situation de conflit originelle où se trouve toute créature vivante, et c’est encore l’ensemble des lois physiques universelles. Toutes ces réalités se trouvent d’un coup nouées, unifiées, maintenues ensemble dans un corps et un geste - les siens propres.

24C’est pourquoi finalement le sentiment d’évidence et de participation à une cohérence universelle n’est pas fondamentalement différent dans le cas d’une « révélation » véhiculée par le langage (argumentation, démonstration), et dans le cas de la « révélation » silencieuse et non langagière qui s’effectue dans les arts martiaux. Ce que révèlent les arts martiaux, c’est qu’il existe une forme de pensée du corps, de « rationalité » muette du corps livré au monde et aux autres corps, et qui ne s’exprime pas par des mots, mais par des gestes, des sensations, des mouvements. Et cette rationalité du corps suscite des sentiments d’évidence et des prétentions à la légitimité, à l’intelligibilité, comparables à ceux que l’on rencontre dans la réflexion à proprement parler. Comme si, au fond, la réflexion par le langage, et les activités discursives, interprétatives, cognitives, n’étaient que le prolongement et la dérivation symbolique de processus plus primitifs inscrits au cœur du rapport physique à l’existence.

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Notes

1 La dénomination même d’ « arts martiaux » et la traduction des différents termes qui les ont désignés à travers l’histoire, notamment en Chine et au Japon, pose de nombreux problèmes que nous n’aborderons pas ici. Sur cette question, cf la revue DARUMA n° 8/9, automne 2000 / Printemps 2001. Malgré ces problèmes réels, nous recourrons ici à la dénomination d’arts martiaux qui reste la plus répandue.

2 Voir entre autres l'utilisation du mot zen, dans des phrases comme «je reste zen (sic) », où l'on ne voit plus très bien la différence entre le terme pourtant extrêmement spécifique de zen et des mots aussi vagues et dénués de sens que « cool », par exemple.

3 Cf F. Champault, « Apprendre par corps - problèmes relatifs aux implications psychologiques et morales dans l'apprentissage des arts de combat au Japon », in DARUMA ~ n° 8/9, automne 2000 / Printemps 2001, p.75: « Il existe en japonais plusieurs expressions, toujours d'actualité et employées fréquemment, qui désignent l'apprentissage par le corps : karada de oboeru 体でおぼえる« apprendre par le corps » ; mi o ireru 身を入れる mot à mot « mettre son corps » pour « s'appliquer, s'adonner (au travail) » ; mi o motte shiru 身をもって知る, « connaître avec le corps », dans le sens d'apprendre par expérience personnelle ; mi o motte shimesu 身をもって示す, « montrer avec le corps », donner l'exemple... Ce qui est assimilé à fond, mi ni tsukete ira koto 身につけていること, taitoku shite ira koto 体得していること est mot à mot « ce qui est mis, pris, obtenu dans le corps » ».

4 Nous respectons la convention selon laquelle, en japonais, le nom (Miyamoto) précède le prénom (Musashi).

5 Miyamoto Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau de l'Eau » (3), traduction personnelle. Il existe une traduction française de M. et M. Shibata chez Albin Michel, collection « Spiritualités vivantes ».

6 F. Champault, op. cit., p. 76, au sujet des kata.

7 Dans la démonstration mathématique, il suffit de connaître la définition des termes en présence pour éprouver un sentiment d'évidence, sans le besoin d'une extériorité (telle que celle d'une expérience personnelle, par exemple) qui vienne les alimenter; nul besoin « d'avoir vécu », pour que l'évidence se fasse. Le mathématicien ne peut nier ce qui fait cette évidence sans nier le fonctionnement même de son esprit, ou du moins, sans renier les catégories de pensée selon lesquelles ce fonctionnement s'effectue à tel état du développement des mathématiques - car les mathématiques modernes (et la géométrie non-euclidienne, entre autres) montrent bien que le « rationnel » peut s'ouvrir et s'élargir jusqu'à englober des principes et des types de rationalité en contradiction avec les principes sur lesquels elles se sont pourtant fondées pour y parvenir.En philosophie, dès l'étape de l'analyse des termes en présence (concepts philosophiques ou langage ordinaire), une certaine expérience personnelle est requise, comme nous aurons l'occasion de le montrer.

8 Ces remarques valent également, comme nous le verrons plus bas, pour l'évidence physique rencontrée dans les arts martiaux.

9 Extrait d'un Appendice de textes choisis du Hagakure in Mishima Yukio, Le Japon moderne et l'éthique samouraï, traduit par Emile Jean, Gallimard, 1985, p. 141

10 ibid., p. 137

11 C'est ce qui justifie, dans les arts martiaux, l'utilisation des dan (□), ou échelons, marquant la progression et le passage d'un seuil de compétence, d'un niveau à l'autre.

12 Platon, Lettre VII, 328 c, traduction B.D.

13 ibid., 328 e

14 M. Pinguet, La mort volontaire au Japon, Gallimard, 1984, p. 101

15 Le mot bushi signifie « guerrier » et désigne aussi les samouraï.

16 Cf M. Pinguet, op. cit., p. 100: « Selon l'anatomie morale de l'époque [12è siècle], le ventre était le siège de la vie et du vouloir. La face obéit aux bienséances, la bouche parle et peut mentir - mais en bas se trouve la vérité, c'est-à-dire la force agissante. Ventre et visage se différenciaient comme l'être et le paraître. »

17 Mishima Yukio, « Jour faste de l'écrivain », article publié en 1955 et cité in Le Japon moderne et l'éthique samouraï, op. cit., p. 19

18 F. Champault, op. cit., p. 82

19 Miyamoto Musashi, dans son Traité des Cinq Roues (« Rouleau de l'Eau » (3)), décrit ainsi la posture des pieds à adopter dans le maniement du sabre: talons fermement appuyés au sol et pointes des pieds plus libres. On pourrait citer d'autres arts martiaux (comme le taekwondo coréen) où au contraire, les talons effleurent à peine le sol et le poids du corps repose sur les pointes de pied pour plus de tonicité. S'il est naturel qu'une discipline où l'on manie une arme, le sabre, dans des combats qui peuvent ne durer que quelques secondes, ne préconise pas la même posture qu'une discipline à mains nues où l'accent est mis sur les coups de pieds, et par conséquent, sur la tonicité et l'explosivité des appuis au sol, la décision de constituer une discipline utilisant telle arme ou telle partie du corps plutôt que telle autre, elle, relève d'un parti pris qui n'a rien de « naturel ».I1 est évident que des facteurs extérieurs jouent parfois un rôle déterminant dans ces « partis pris »: une des raisons pour lesquelles le maniement du sabre diffère en Chine et au Japon tient au fait que la forme du sabre japonais, son poids, et la qualité unique de son acier diffèrent de ceux des sabres chinois. Inversement, un « parti pris » initial peut à son tour déterminer des facteurs extérieurs tels que la morphologie et le mode de vie des combattants: le cas le plus frappant étant celui du sumô, où le style adopté incite, pour l'obtention de la corpulence la plus appropriée, un régime et un entraînement très particuliers.

20 Ainsi, le « triolet » de croches ou de noires peut être conçu comme une intrusion du ternaire dans un décompte binaire, et inversement avec le « duolet », dans le ternaire. Certains chiffrages comme 5/8 (mesures de 5 croches réparties sur 2 temps: soit sous la forme 3-2 (ternaire-binaire), soit sous la forme 2-3 (binaire-ternaire)) combinent même en permanence un décompte binaire et un décompte ternaire - sans parler de la musique contemporaine qui n'est même plus chiffrée binaire ou ternaire, mais répond à d'autres subdivisions, plus intuitives ou au contraire rigoureusement chronométrées.

21 II a été question plus haut de certaines divergences entre les différents arts martiaux, mais on y trouve au moins autant - si ce n'est bien plus ~ de convergences et de points de rencontre, tels que la posture légèrement « tombante » et en arrière du jû-jutsu japonais et du tai chi chuan chinois, ou le jeu sur les centres de gravité en iai et en jû-jutsu.

22 Les arts martiaux traditionnels ont un charme et un attrait esthétique certains, mais tout en sobriété silencieuse, voire en froideur, contrairement à leur version populaire actuelle, surmédiatisée et ostentatoire, extravertie, bruyante.

23 MIYAMOTO Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau du Vent » (5), traduction personnelle.

24 II n'est pas rare que des adeptes d'arts martiaux différents ou de différentes écoles, voire d'un même art martial et d'une même école s'adressent des critiques parfois violentes. Comme si par-delà les différents styles et les partis pris, des fins communes donnaient à tous les arts martiaux un dénominateur commun, donnant lieu à de véritables « disputes » au sens philosophique. On imagine mal, en revanche, un footballeur venant reprocher à un basketteur sa posture défensive.

25 F. CHAMPAULT, op. cit., p. 82

26 Pour l'anecdote: mon maître m'a un jour naïvement confié avoir été très impressionné lorsque, enfant, voyant pour la première fois un spectacle de danse, il vit une danseuse sauter vers son partenaire et se faire tout bonnement rattraper. Il avait perçu dans ce bond une violence, une menace potentielle qui semblait passer complètement inaperçue, aussi bien chez les danseurs que chez les spectateurs.

27 II en reste toutefois une trace assez vive, au Japon, dans la sensibilité exceptionnelle des Japonais aux rapports de distance, qui ne sauraient se réduire à de simples codes de courtoisise, même s'ils sont vécus comme tels aujourd'hui. Ce qui, conformément à un idéal ocidental assez fusionnel, naïf et optimiste, relèverait de la froideur, témoigne au Japon non seulement de respect mais également de bienveillance: on se tient à l'écart non pas pour signifier une distance hostile, mais bien au contraire pour empêcher que l'interlocuteur se sente pressé, agressé, envahi, pour dissiper toute hostilité involontaire.

28 MIYAMOTOMusashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau de l'Eau » (3), traduction B.D.

29 Ibid.

30 ISSAI Chozan ilkM WiM,» Tengu geijutsu-ron », Bujutsusôsho utflïï35l*, recueil présenté p YOSHIMARU Kazumasa 'a A~ II, Tokyo, Meichô Kankô-kai, 1978, p. 318 in Françoise CHAMPAULT, op. cit., p. 79

31 F. CHAMPAULT, op. cit., p. 79: « Le maître, plus qu'il ne dirige, corrige, et c'est à partir de ces corrections successives que s'opère l'apprentissage. »

32 « N'avoir en son cœur, pour soi-même et pour les autres, ni rancœur ni ressentiment », in MIYAMOTO Musashi, « La Voie solitaire » (1645) (traduction personnelle), édité en général en Annexe du Traité des Cinq Roues . Il en existe également une traduction française dans la Préface de l'édition citée plus haut de M. et M. Shibata chez Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », p. 32

33 « L'art véritable [du tir à l'arc] est sans but, sans intention », in Eugen HERRIGEL, Nihon no kyûjutsu S ^(7) ^flïï (Le tir à l'arc japonais), Tôkyô, Iwanami shoten, 1982, p. 46 inFrançoise CHAMPAULT, op. cit., p. 62

34 « Quelle que soit la situation, prendre l'initiative c'est [...] obtenir la victoire à coup sûr » in Miyamoto Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau du Feu » (4).

35 « Lorsque l'on prend le sabre, il faut toujours avoir à l'esprit la ferme intention de pourfendre son adversaire » in MIYAMOTO Musashi, Traité des Cinq Roues, « Rouleau de l'Eau » (3).

36 « Obstiné, le samouraï ne pense ni à la victoire ni à la défaite; il se contente de combattre comme un fou jusqu'à la mort. C'est alors seulement que lui vient le succès », in Yamamoto Jocho, Hagakure, Livre I, extrait &v& Appendice de textes choisis du Hagakure in MlSHlMA Yukio, Le Japon moderne et l'éthique samouraï, traduit par Emile Jean, op. cit., p. 112« On ne saurait accomplir des exploits quand on est dans un état d'esprit normal. Il faut être pris de fanatisme et de passion pour la mort. Sitôt qu'on devient capable de discernement, il est trop tard pour s'en servir. Selon la Voie du samouraï, la loyauté et la piété filiale sont superflues; seule est nécessaire la passion de la mort. La loyauté et la piété filiale viendront l'habiter d'elles-mêmes. » (Yamamoto Jôchô, ibid., p. 121)Ces passages du Hagakure et les deux suivants donneront sans doute de « l'éthique samouraï » une image différente de celle que l'on a tendance à se représenter.« Jusqu'à la quarantaine, il est bon que le samouraï ne se laisse pas emporter par sa sagesse ou par son jugement, mais plutôt qu'il se fie à ses capacités et à sa force. Plus il aura de force, meilleur il sera » (ibid., p. 128) « Le bon garçon finit bon dernier. L'être humain doit être un débordement de vitalité » (ibid., p. 130)

37 C'est évidemment le cas des passages sus-mentionnés de Yamamoto Jôchô. Nous avons voulu détruire certains stéréotypes de « l'éthique samouraï » précisément pour en restituer la complexité, et nous ne voudrions donc pas pécher par excès inverse, et donner une image simpliste et brutale du Hagakure, qui, en certains passages (tels que les développements sur l'amour unique, amour secret, ou sur les précautions à prendre pour adresser avec douceur des remontrances à autrui en cherchant d'abord à obtenir son amitié), témoigne d'un raffinement et d'une délicatesse qui n'ont rien à envier à la littérature de cour.

38 Idée que Miyamoto Musashi développe abondamment dans son Traité des Cinq Roues, « Rouleau du Feu » (4). L'image du feu est d'ailleurs employée à la fois dans son rapport à la propagation (transmission, contamination incendiaire) et et dans son rapport à l'embrasement (auto-suggestion, alimentation de sa propre « flamme »).

39 Que les adeptes des arts martiaux, eux, aient le sentiment ou la conviction intime de se conformer à des principes constants et à une morale cohérente, est une autre question, de moindre importance.

40 C'est exactement la tendance actuelle de la plupart des disciplines sportives, où les exercices « en situation » sont couplés d'entraînements physiques plus généraux (musculation, exercices cardio-vasculaires), dont les bénéfices sont ensuite réutilisés en situation. Si ce phénomène s'accompagne d'une augmentation de l'engagement physique des sportifs, il ne conduit pas nécessairement à une amélioration du nouveau général, et s'accompagne d'un raccourcissement de plus en plus prononcé de la carrière des athlètes, dont l'organisme ne peut soutenir longtemps de tels rythmes. A l'inverse, dans les arts martiaux traditionnels, l'âge ne constitue aucun handicap, et la figure du grand maître âgé tenant en échec déjeunes combattants fougueux y constitue même une image d'Epinal reconnue par tous. Miyamoto Musashi, qui dès ses 16 ans avait acquis un niveau technique le plaçant au-dessus de tous les combattants du Japon, ne s'est considéré réellement « compétent » que vers sa cinquantième année.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Basile Doganis, « Les arts martiaux japonais et le sentiment d’évidence : une certitude du corps entre savoir et savoir-faire », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 2 | 2003, mis en ligne le 11 mai 2009, consulté le 30 mai 2016. URL : http://traces.revues.org/4145 ; DOI : 10.4000/traces.4145

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