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Notes

Consentement des femmes et politique. Note sur Du Consentement de Geneviève Fraisse

Anton Perdoncin

Texte intégral

1Voilà un ouvrage qui se présente au premier abord comme une longue conversation intime de l’auteure avec elle-même. Une philosophie impressionniste, procédant par ajout de touches conceptuelles successives plutôt que par élaboration d’un système absolument cohérent. Une philosophie ouverte à l’incertitude du sens moderne du consentement, entre intimité irréductible et revendication politique… Ne nous y trompons toutefois pas : la cohérence de l’ouvrage se dévoile au fil de la lecture et l’ambition de l’auteure est grande, puisqu’il s’agit d’apporter une contribution à la réflexion contemporaine sur les conditions et les modalités de l’émancipation des femmes. Cette première impression laisse ainsi rapidement la place à la compréhension du projet bien défini de l’auteure : rendre compte de la genèse du sens moderne du consentement et prendre appui sur celui-ci pour penser certains paradoxes apparents des rapports entre sexes dans les sociétés contemporaines.

  • 1  Nous reviendrons plus loin sur l’ambiguïté de cette formulation : pendant longtemps (et sans doute (...)

2Tout part, en effet, d’un étonnement quant au recours de plus en plus répandu à l’argument du consentement comme justification et horizon indépassable de l’action individuelle. Plus précisément, Geneviève Fraisse constate que l’argument « j’y consens (ou elle consent), donc ma (sa) pratique1 est légitime et au-dessus de tout critère de jugement moral ou politique » est l’objet de vives tensions, notamment au regard de deux débats majeurs récents quant au statut des femmes : la question de la prostitution et la question du port du foulard. L’auteure décrit deux événements qui l’auraient mise sur la piste d’une réflexion sur le consentement. Première origine : en 2000, la Convention contre la criminalité transnationale organisée et son « Protocole additionnel visant à prévenir, réprimer et punir la traite des personnes, en particulier des femmes et des enfants », qui sont, selon elle, un « point d’orgue » dans l’affrontement entre critiques de la prostitution et partisans de sa légalisation. Le « Protocole » juge que le consentement d’une personne est « indifférent » et sans pertinence (irrelevant en anglais) dans le cadre d’une lutte contre les réseaux transnationaux de prostitution : dans une situation de traite, il ne faudrait donc pas faire de différence entre celle qui a dit « oui » et celle qui a dit « non ». Seconde origine : l’utilisation par une députée européenne de l’argument du consentement à des fins politiques pour distinguer la « prostitution forcée » de la « prostitution libre ».

Lorsque j’ai entendu ce mot de consentement dans des enceintes politiques, Parlement européen, débats télévisuels, discussions associatives, j’ai compris qu’il pénétrait dans l’espace public comme un argument de poids. Je voyais bien que la raison du consentement, utilisée pour défendre le port du foulard, ou le métier de prostituée, s’entourait de principes politiques avérés, la liberté, la liberté de choisir, la liberté offerte par notre droit ; et la résistance, la capacité à dire non à un ordre injuste. (2007, p. 7)

  • 2  L’un des meilleurs représentants de ce type de pensée est sans doute Anthony Giddens, qui fait de (...)

3Cette citation pourrait toutefois induire le lecteur en erreur : rien ne serait plus faux que de faire de Geneviève Fraisse une thuriféraire d’une certaine pensée postmoderne exaltant les facultés réflexives d’un individu considéré comme libéré des formes modernes ou prémodernes de contraintes (familiales, sociales, etc.)2. Au contraire, son ouvrage peut, à bien des égards, être considéré comme une contribution à la critique d’une mythologie démocratique mettant en exergue l’individualité des choix, la mutualité (ou l’égalité des individus) et la réciprocité comme caractéristiques de l’espace public, et la dignité de l’être humain comme fondement moral.

Voilà un mot fait pour tout le monde. Quoi de plus estimable que le consentement d’une personne ; quoi de plus rassurant aussi pour la personne en vis-à-vis ? […] Dans la grande fresque des droits de l’humanité, le consentement individuel, singulier, garant du sujet et de son intégrité doit plaire à tout le monde ; et le consentement mutuel, par sa réciprocité, en est l’expression privilégiée. La mutualité du consentement désigne avant tout l’égalité des parties plutôt que l’éventuelle inégalité, ou disparité, des raisons de consentir. Dignité de l’être singulier, partage entre êtres humains, voilà une histoire agréable à nos oreilles. (2007, p. 17)

  • 3  Le consentement tend à être pensé comme un acte de conscience, redevable d’une analyse réfractée à (...)
  • 4  Geneviève Fraisse a été déléguée interministérielle au droit des femmes de 1997 à 1998, puis déput (...)

4L’auteure n’aura ainsi de cesse que de chercher à se défaire des pièges de cette pensée commode et à en dénoncer les faux-semblants : accepter de débattre en de tels termes du consentement, ce serait faire porter la controverse sur l’indécidable question de l’authenticité des choix individuels, et masquer sa dimension essentiellement politique « en la réduisant à une affaire individuelle et respectable » (2007, p. 18)3. Le point de départ de l’argumentation de Fraisse est ainsi politique, instruit de la participation de la philosophe au Mouvement de libération des femmes, puis à de nombreux organes de délibération politique4 ; son point d’arrivée, à l’issue d’un chemin passant par les différentes modalités de jonction du public et de l’intime au sein du consentement, est lui aussi éminemment politique : pouvons-nous fonder une politique sur le concept de consentement ? Et quels en seraient les enjeux en termes de lutte pour la libération des femmes et l’égalité entre les sexes ? Le cheminement théorique entre ces deux bornes nous conduit à nous interroger, avec elle, sur les origines conceptuelles de la notion de consentement, ainsi que sur la nature ambiguë de son lien avec celle de domination.

Généalogie d’un concept

Les paradoxes du consentement

5Fraisse tâche dans un premier temps de poser les enjeux d’une réflexion sur le consentement. Son point de départ est la définition donnée par Paul Foulquié dans les années soixante : « acte par lequel quelqu’un donne à une décision dont un autre a eu l’initiative l’adhésion personnelle nécessaire pour passer à l’exécution » (Foulquié, 1962, cité par l’auteure p. 22). C’est à partir de cette définition, qui peut s’appliquer à une gamme très variée de consentements (amoureux, social, politique, etc.), que l’auteure va déployer un ensemble de distinctions que l’on pourrait appeler les « paradoxes du consentement » et à partir desquelles elle va bâtir son entreprise généalogique.

  • 5  Nous reviendrons plus bas sur ces distinctions, lorsque nous examinerons la question du consenteme (...)

6Le consentement est à la fois adhésion à une proposition extérieure (comme dans la définition de Foulquié) et accord de soi à soi. La délibération et la décision intérieures, ce « consentement de vous à vous-même » dont parle Pascal, sont des médiations nécessaires à l’acte volontaire de consentir. Ici se nouent les enjeux liés à l’intimité du consentement et à la question de savoir si ce rapport de soi à soi est opaque ou transparent. Le consentement comme rapport (à soi et à l’autre) se situe ainsi d’emblée dans une zone trouble dont il s’agit de déterminer les caractéristiques. Fraisse distingue consentement libre ou « éclairé » et consentement « vicié ». Le paradigme du consentement libre est, au plan intime, ce rapport à soi détaillé plus haut, et au plan juridique le consentement tel qu’il s’exprime dans la pensée du contrat entre deux parties supposées égales et en pleine possession de leurs facultés de discernement ; le consentement « vicié » est, quant à lui, double : consentement obtenu par la contrainte et consentement fruit d’un rapport de force explicite ou implicite5. Le consentement oscille sans cesse entre ces deux bornes.

7Le consentement est ainsi à la fois individuel et collectif, en tension entre intériorité et extériorité. Il suppose une relation entre individus : mutualité et réciprocité.

8Le consentement est à la fois charnel et idéel. Le concept a une indéniable dimension psychique, puisqu’il suppose une délibération et une volonté. Mais « con-sentir » suppose l’existence d’un corps, puisqu’il s’agit de « sentir avec ». Cette corporéité du consentement est, par exemple, visible dans l’acquiescement. Elle s’exprime aussi dans l’expression « qui ne dit mot consent » : ne dire mot, cela peut être également, et en même temps, ne pas manifester physiquement d’opposition. Mais la corporéité du consentement ouvre aussi à l’incertitude et à une part d’ombre : le consentement doit donner des signes, des preuves, qui seront sujettes à interprétation. Ces preuves peuvent être verbales (dire oui et, plus encore, nous y reviendrons, dire non) ; elles sont souvent corporelles : demeurer, ne pas fuir, acquiescer, etc., sont autant de postures du corps qui peuvent donner lieu à des interprétations divergentes. Celle qui cède au violeur avait-elle pour autant consenti ? L’argument de la non-résistance physique a pourtant servi (et sert toujours) de justification et de déculpabilisation à bon compte au violeur. La représentation moderne du consentement comme quant-à-soi ne doit ainsi pas occulter le fait que seul un être de chair consent, qu’il faut être incarné pour consentir.

9Le consentement est, enfin, à la fois acceptation et permission. Reproduisons ici deux citations de Corneille et de Molière, tout à fait éclairantes quant à ce second paradoxe :

Hélas tout ce discours ne sert qu’à me confondre,
Je n’y puis consentir et ne sais que répondre. (Corneille, La Suite du menteur, v. 1758, cité par l’auteure p. 24)

Mais je veux consentir qu’elle soit pour un autre. (Molière, Le Misanthrope, v. 1341, idem)

  • 6  La question de l’historicisation du consentement par Fraisse est problématique car l’auteure ne fo (...)

10Le consentement est ainsi, pour reprendre l’expression de l’auteure, « l’expression d’un dilemme, l’issue d’une délibération » (2007, p. 24). Consentir, c’est ainsi non seulement adhérer, mais aussi supporter. Là encore, la tension entre liberté et contrainte du consentement se fait sentir : consentir à la domination, est-ce y adhérer ou bien la supporter comme un lot quotidien, plus ou moins fatal et plus ou moins modifiable ? Les modalités de l’acceptation ou de la permission sont en outre largement déterminées par l’état des relations sociales et le statut plus ou moins dominé et hétérogène des femmes. Ainsi, jusqu’à un temps qui n’est pas si ancien6, le mariage par consentement mutuel se fondait sur une fiction de consentement de la part de la jeune mariée. Celui qui consent est avant tout le père : c’est lui qui permet et sanctionne l’alliance de deux lignées et le transfert de l’autorité du père au mari. Le consentement comme acte de volonté appartient au père. Le consentement de la mariée est, quant à lui, problématique : la mariée ne peut que consentir sous forme d’acquiescement et de soumission à un ordre qui lui est supérieur (un système de parenté, un ordre religieux et moral, un ordre social patriarcal, etc.). Lorsque l’on dit qu’elle consent, il faut comprendre qu’elle ne s’oppose pas à la volonté paternelle. Cet exemple illustre non seulement ce consentement à la troisième personne dont nous avons parlé plus haut, mais aussi la corporéité du consentement : tant que le corps de la femme ne dit pas « non », le mariage est considéré comme valide.

Individualisation du consentement et pensée contractualiste

11Le consentement a ainsi longtemps eu (et a sans doute encore) une valeur différente pour les hommes et les femmes, ces dernières ne pouvant consentir qu’à une forme ou à une autre de dépendance. Le consentement appartient donc d’abord à l’individu uniquement en ce qu’il est membre d’une collectivité, avant de devenir, avec la modernité et le déploiement de la démocratie, un attribut de l’individu, un acte supposé libre, réfléchi et explicite.

12La transition entre ces deux faces (collective et individuelle ; passage du « elle consent » à « je consens ») du consentement s’effectue par l’intermédiaire de la pensée contractualiste. Mais de façon négative : l’individu (femme ou homme) va d’abord consentir à défaire le lien plutôt qu’à le faire. Fraisse identifie deux stades de cette transition, stades qui sont moins des étapes historiques que des « moments problématiques » ou des épisodes qui cristallisent de façon cruciale les enjeux de cette individualisation du consentement.

13Le premier moment de cette liaison entre consentement formel (ou collectif) et consentement individuel est celui des premières réflexions sur le divorce. Fraisse s’appuie ici sur l’ouvrage de 1644 de John Milton, plaidoyer en faveur du divorce. Elle écrit à son sujet :

L’autonomie du consentement se forge dans la dynamique de la séparation, du divorce, bien plus que dans l’arrangement du mariage. Le consentement individuel s’exprime plus clairement dans le désaccord que dans l’accord. Ce n’est pas le moindre des paradoxes. (2007, p. 31)

  • 7  Fraisse utilise le terme « conversation » dans son sens anglais et l’importe directement de Milton (...)

14L’argumentation radicale en faveur de la dissolution du mariage chez Milton s’adosse à une définition en creux du mariage comme conversation et non plus comme coït : si le mariage s’éloigne du devoir de procréation pour devenir une longue conversation7 entre deux êtres de raison, alors il est légitime de penser que celui-ci doive s’interrompre lorsque les protagonistes décident, en conscience, de mettre fin à cette conversation. Le divorce devient donc une volonté individuelle et « le consentement s’épure en acte de conscience » (2007, p. 33). On voit toute la rupture qu’une telle thèse suppose par rapport à une conception du mariage comme « échange de “oui” bancal » (2007, p. 33) entre un homme tout-puissant et une femme hétéronome.

15Milton apparaît comme un précurseur des mutations effectives qui auront lieu à partir de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle, second moment de l’individualisation du consentement. C’est, en effet, à cette époque (1792 en France et 1857 en Grande-Bretagne, par exemple), que le droit du divorce devient un droit civil et qu’est reconnue la possibilité du divorce (ou de la rupture du lien sexuel) par consentement mutuel. Comble de cette individualisation, le statut des femmes s’en trouve modifié de façon radicale. Il suffit, pour s’en convaincre, de penser que la femme divorcée acquiert une liberté juridique toute nouvelle puisqu’elle devient légalement autonome. Ces mutations inaugurent selon Fraisse trois modifications fondamentales dans la conception du consentement : la temporalité (le consentement cesse d’être conçu comme un « moment d’instantanéité » puisque le divorce ne peut être accepté que si la demande est persistante et répétée) ; l’abstraction (on privilégie l’énonciation d’une volonté plutôt que l’évaluation des motifs et des raisons et l’on ne cherche pas à connaître les raisons concrètes de la mésentente ; le consentement devient un acte « à la première personne » et le signe du refus de consentir de la part de la mariée, pour reprendre l’exemple détaillé ci-dessus, n’est plus tant à chercher dans son corps que dans sa parole) ; la figure du contrat entre personnes (le mariage et le divorce appartiennent désormais au domaine du droit civil, qui fait ainsi son entrée dans la famille).

16Individualisation du consentement ne signifie toutefois pas absence de sens collectif de l’acte de consentir ni, a fortiori, disparition des enjeux politiques de la question. Elleprocède bien plus d’une complexification du sens du concept et d’une démultiplication de ces usages possibles. En témoignent, dans l’argumentaire de Fraisse, les renversements qu’a connus la comparaison entre mariage et prostitution, second moment de la pénétration du contractualisme dans la pensée du consentement. Charles Fourier, au xixe siècle, s’éloigne de la pensée contractualiste pour insister sur la dimension marchande du lien conjugal.

La jeune fille n’est-elle pas une marchandise exposée en vente à qui veut en négocier l’acquisition et la propriété exclusive ? Le consentement qu’elle donne au lien conjugal n’est-il pas dérisoire et forcé par la tyrannie des préjugés qui l’obsèdent dès son enfance ? (Fourier, 1998, p. 130, cité par l’auteure, 2007, p. 54)

17« Mariage et prostitution sont des phénomènes mercantiles analogues », du marchandage et non du désir, commente l’auteure, une réalité (la prostitution) servant à critiquer l’autre (le mariage). Mais cette comparaison va se retourner au cours du xxe siècle, à la faveur de la progression de la pensée contractualiste du consentement et du progrès de l’indépendance économique des femmes :

S’il y a comparaison entre mariage et prostitution, elle se fera de manière positive, et non plus critique : d’un côté, le mariage comme contrat ou association entre égaux, homme ou femme, de l’autre la prostitution comme service rémunéré, paiement d’un acte professionnel. […] De ce point de vue, les femmes ne sont plus de simples marchandises, elles gèrent elles-mêmes leur « capital ». Ou plutôt elles sont à la fois marchandises et commerçantes, objets et propriétaires… Inutile de critiquer le marché puisque ce sont les femmes qui se sont approprié la place du marchand. […] Dans ce cadre neuf, la prostitution peut être représentée comme une liberté individuelle, un choix, un acte consenti et non subi, un travail rémunéré échappant au proxénétisme, et garant de l’autonomie individuelle. […] L’autonomie, dont certaines conditions sont bien établies au cours du xxe siècle (enseignement, salariat, contraception, avortement, droits civils), permet de penser la vie sexuelle au regard de l’égalité des sexes et de la liberté des femmes. La liberté s’incarne dans le consentement, et l’égalité s’exprime dans la réciprocité. Le consentement mutuel est une figure du contrat moderne, qu’il soit moral, juridique, économique. (2007, p. 57-58)

  • 8  On peut toutefois regretter que Fraisse ne remonte pas, dans le cadre de son entreprise généalogiq (...)

18Cette longue citation a le mérite de montrer la manière dont joue de façon pratique ce double mouvement d’individualisation et de contractualisation du consentement. Elle illustre en outre fort bien la méthode de Fraisse : analyser des enjeux très contemporains à la lumière d’une généalogie du concept de consentement8.

Consentir à la domination ?

19L’exemple du renversement de la comparaison entre mariage et prostitution marque ainsi le passage entre consentement « à l’ancienne », rapport mutuel et réciproque de deux volontés inégales, et consentement « démocratique » moderne, sanctionnant le primat de la liberté sur l’examen de la réalité de la réciprocité de la relation ou des rapports de force qui la sous-tendent. La critique du formalisme juridique ou démocratique n’est, là encore, pas loin : ce consentement devenu individuel risque de n’être que purement formel et d’agir comme un masque en substituant commodément à une inégalité réelle une simple « égalité de proportion ». C’est à partir de cette zone d’ombre (que Fraisse ne cherche d’ailleurs pas à dissiper, mais plutôt à traiter comme telle) des rapports entre réciprocité (figure majeure du contrat moderne), égalité et liberté, que l’auteure aborde la question des rapports entre domination et consentement. C’est ce qu’elle nomme « les défauts du consentement » :

Par-delà les vices du consentement, les défauts révèlent la négativité possible du consentement : acte de soumission, attitude de renoncement ; toute adhésion n’est pas enthousiasmante. […] Par là, on s’interrogera nécessairement sur le sens politique du geste de consentir. (2007, p. 63)

Consentement et ordre social : l’inscription du consentement dans le politique

20Fraisse reprend son entreprise généalogique et fait désormais porter son analyse sur la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle. Ce moment est, selon elle, caractéristique d’un mouvement par lequel « la morale d’un côté, la science sociale de l’autre se conjuguent pour inclure le sujet contractant et l’acte de consentement dans la nécessité de l’ordre social » (2007, p. 66).

  • 9  Fraisse, sans aborder la question du pouvoir performatif du langage, joue sur l’ambiguïté du maria (...)

21Elle se concentre notamment sur l’analyse des propos d’Émile Durkheim sur le divorce (Durkheim, 1975). Durkheim, obnubilé par la question de l’anomie et la progression de l’individualisme, tente de replacer le consentement dans le cadre d’un contrat social plus large ; le mariage n’est pas un simple accord de gré à gré entre individus libres, il prend son sens par rapport à une « transcendance double » : la procréation et le renouvellement symbolique de la société. La perspective sociologique (et morale) de Durkheim relativise ainsi la place du consentement au sein de l’ordre social et rappelle que le mariage est un « acte » et un phénomène social avant d’être un contrat, et que le consentement dépend sans doute moins de la volonté individuelle que des qualités sociales de l’individu9.

22C’est cette dissociation entre contrat et consentement qui va permettre, selon Fraisse, de donner un sens politique au consentement, qui perdurera tout au long du xxe siècle. Plus précisément, la pensée politique du consentement s’attachera à en examiner les zones d’ombres, à savoir les rapports de domination qui le sous-tendent.

Les racines de la controverse

23Se soumettre à une tradition qui incarne une forme de domination masculine, est-ce y consentir ? Le port du voile est-il un acte libre ou contraint, un « geste subversif » ou un choix conformiste ?

24Fraisse fait ici un détour conceptuel par la notion d’autorité afin de poser quelques distinctions fondamentales.

Consentir, ce serait aussi se soumettre. Ce qui se discute donc ici […] c’est la naturalité, ou l’artificialité de l’autorité. Consentir est un verbe intéressant car il nous éloigne du mouvement de la nature. Consentir c’est accepter l’autorité. (2007, p. 72)

25Il est toutefois crucial, selon Fraisse, de poser une autre distinction, afin de restituer aux dominés (ici aux femmes) une intériorité, leur reconnaître la possibilité d’une distance critique : céder n’est pas consentir. Consentir serait plus fort que céder, puisque ce serait accepter de se soumettre, reconnaître la légitimité de la domination (masculine). Mais poser une telle distinction ne résout pas le problème : cela ne fait que l’amplifier… Si consentir c’est reconnaître comme légitime une domination, la question qui se pose est la suivante : comment qualifier ce consentement, en dire la valeur et la réalité ?

  • 10  Pour un exposé des thèses de l’un comme de l’autre, le lecteur pourra se référer aux pages 75 à 82 (...)

26Comment consentir si l’on est dominé et dans quelle mesure consent-on à une domination ? Chez Fourier, cité plus haut, l’insistance sur la domination totale des femmes rend non pertinente la question du consentement (tout comme, souvenons-nous en, pour le Protocole de 2000 sur la traite des femmes). L’anthropologie du xxe siècle cherchera au contraire à comprendre comment domination et consentement se renforcent mutuellement, comment les dominés consentent à la domination. Fraisse se focalise alors sur la controverse ouverte par Nicole-Claude Mathieu, dans un article au titre célèbre : « Quand céder n’est pas consentir » (Mathieu, 1991)10, contre les thèses de Maurice Godelier (voir notamment Godelier, 1982).

27Nicole-Claude Mathieu se livre à une critique radicale du concept de consentement et de son utilisation pour expliquer l’acceptation par les femmes de la domination masculine. Parler de « consentement à la domination » de la part des dominées déculpabilise, selon elle, les dominants et rejette, de fait, la culpabilité sur les dominées. Transposant la thèse wébérienne du monopole étatique de la violence légitime à la question des rapports entre hommes et femmes, Godelier pose que l’acceptation de la domination masculine peut se contenter d’une violence physique résiduelle, virtuelle, tant que le consentement ne faiblit pas. La source du consentement serait ainsi à chercher dans une violence symbolique constante légitimant la domination des hommes sur les femmes et créant une identité entre la conscience des dominés et celle des dominants.

L’enjeu de la dispute n’est nullement de discuter l’existence de la domination masculine. L’objectif est d’expliciter le mécanisme du consentement. Quelle est la conscience du dominé, quel est le sujet impliqué dans le mécanisme de la domination et du consentement ? […] La question est alors ainsi posée : soit le consentement est une conscience capable de décider de son degré d’adhésion ou de refus ; soit la conscience est empêchée par des obstacles matérialisés hors d’elle. (2007, p. 78-80)

28Les thèses des théories dites de la domination souffrent selon Fraisse (qui reprend l’argument de Mathieu) d’une faille logique : pour que le sujet consente à la domination, il faut qu’il ait identifié ce rapport et se soit révélé à lui-même comme dominé. Or, cette conscience n’est pas déjà là. Nicole-Claude Mathieu écrit :

Si les opprimés « consentaient » à leur domination, on se demande bien pourquoi les premières fractions conscientes de la classe passent la majeure partie de leur temps et de leur énergie 1) à faire entre soi l’analyse de l’oppression, 2) à tenter de la révéler à leur co-opprimés, que ce soit par la voie du discours politique ou par le biais de l’action violente. Autrement dit, si la conscience claire de la domination était déjà donnée, on se demande pourquoi existerait, et elle existe, l’étape nécessaire de la prise de conscience. (Mathieu, 1991, p. 218)

29Mathieu renverse ainsi la perspective : ce qui est premier, ce n’est pas le consentement à la domination (et le partage des représentations), mais bien plutôt l’ensemble des injonctions et commandements, « imposés et pratiqués dès l’enfance par les femmes » (1991, p. 211). Le problème est donc, selon Mathieu, celui de la prise de conscience de la domination et de sa négation (qui prend une double forme : déni et dénégation ; 1991, p. 218). Ce n’est que lorsque les femmes (individuellement et collectivement) se seront « admises » comme partie du rapport de domination qu’elles pourront poser la question de savoir comment elles ont pu y consentir. Plus encore, le concept de consentement est, toujours selon Mathieu, totalement inadéquat. S’il faut parler de consentement à la domination, celui-ci s’applique aux dominants et non aux dominées : les dominées ne consentent ni ne partagent les représentations des dominants, elles les subissent ; ce sont les hommes qui doivent se poser le problème de la légitimation de leur pouvoir. C’est à leur propos qu’il faut parler de « consentement à la domination ». Appliquer cette expression aux femmes, c’est postuler une impotence quasi-totale et les transformer en complices de la domination masculine. On retrouve la critique féministe des théories de la domination : « […] le consentement des femmes à la domination masculine est une réalité détestable ; l’argument du consentement des dominés est un énoncé qui ne saurait faire preuve » (Fraisse, 2007, p. 82).

Sortir de la contradiction : une nouvelle articulation entre contrat social et contrat intime

30Fraisse ne s’en tient toutefois pas à ce rejet de l’idée de « consentement à la domination ». Après avoir examiné plusieurs variations de la question du consentement à la domination (victime consentante, désir de la domination, servitude volontaire, etc.), Fraisse revient à la perspective politique qui est la sienne. Si la disjonction contemporaine entre consentement et contrat a permis, comme nous l’avons vu, l’entrée du consentement dans le champ de la réflexion politique et, par là même, l’examen des rapports de force qui sous-tendent l’acte de consentir, alors il faut parvenir à restituer aux individus leur capacité politique. Il faut réussir à penser ensemble consentement, assujettissement et capacité politique des femmes.

Ni le partage anthropologique des représentations, qui induit une communauté de pensées entre dominants et dominés, ni la ségrégation politique des consentements, du peuple abstrait ou du sexe féminin, ne me paraissent éclairer l’ambiguïté de l’assujettissement des femmes. […] Je suggère alors de modifier la question. Le va-et-vient entre les deux formes de contrat, le contrat amoureux, sexuel, conjugal, vénal et le contrat social, collectif, toujours structuré par la domination masculine, peut servir de point de départ. (2007, p. 90-91)

31La séparation entre sphère domestique et sphère publique est une construction politique et non une réalité sociale et historique (Fraisse, 2000). Le lien entre ces « deux lieux du contrat » (singulier et collectif, intime et social) est un lien politique, qu’il s’agit désormais d’examiner afin de fonder, pourquoi pas, une politique du consentement.

Vers une politique du consentement ?

L’ambition politique du consentement

32De multiples possibilités de résistance s’ouvrent à celles et ceux qui veulent lutter contre cet ordre social marqué par la domination masculine : la « désertion homosexuelle », la dénonciation de la collaboration de celles qui acceptent la soumission, etc. Mais, une nouvelle possibilité s’ouvre, selon Geneviève Fraisse, avec la question du consentement : « Il est une autre possibilité de résistance, celle qui déduit de la vertu du consentement individuel un choix d’ordre public, une revendication politique » (2007, p. 95). Le consentement devient ainsi un acte de liberté revendiquée, et même « le critère de jugement d’un comportement personnel, un absolu de volonté et de liberté » (2007, p. 62). Ce consentement-revendication fait s’estomper la distinction posée au début de l’ouvrage entre consentement-soumission et consentement-adhésion, comme en témoignent les débats autour de la reconnaissance de la prostitution comme « travail du sexe » : à partir du moment où la prostituée énonce son accord et que le contrat est respecté, il deviendrait possible de considérer la prostitution comme une activité comme les autres, un lieu où s’affirme une certaine liberté des femmes. La prostituée et la travailleuse (caissière, employée, etc.) ne seraient ainsi pas différentes et parviendraient à aménager des lieux de liberté au sein d’un univers de contrainte. Car la réalité de la domination n’est pas pour autant niée : « elle est canalisée par le contrat […], lieu d’autonomie, […] d’une part ; elle est dénoncée dans sa violence physique ou institutionnelle d’autre part [dénonciation du viol conjugal, de la discrimination à l’encontre des femmes sur le marché du travail, etc.] » (2007, p. 99).

  • 11  Pour un examen approfondi de la notion de consentement chez Judith Butler, voir la note de Lucie T (...)

33Cette politisation du consentement n’est pas exempte d’ambiguïtés, soulignées par l’auteure, dont la principale consisterait à en faire le soubassement éthique de la liberté, isolément des conditions dans lesquelles le consentement est donné. Fraisse fait ici référence aux travaux de Michel Foucault et Judith Butler11 :

L’invocation du consentement comme transparent à lui-même […] est d’emblée abandonnée. Il s’agit bien plutôt de « politiser le consentement ». Non pas de « préserver le consentement face à la violence », mais « définir ses conditions de possibilité dans une relation de pouvoir » : non pas proposer une nouveauté politique, le consentement individualiste, mais rendre politique une position individuelle déjà là. (2007, p. 112)

34Une telle politisation du consentement passe alors, dans la ligne des travaux de Judith Butler, par une critique des normes sexuelles et la mise en œuvre de principes de libération ajustés aux conditions pratiques d’existence des femmes.

Impossibilités d’une politique du consentement

35L’ouvrage de Fraisse ne se clôt toutefois pas sur ce bel optimisme. Il suffirait donc de bâtir une éthique du consentement, adossée à une critique des normes sexuelles ? Mais où est le projet politique ? Où est l’utopie nécessaire à tout projet de transformation du monde ?

Je ne suis pas convaincue qu’il puisse exister une politique du consentement. Plus exactement, je ne pense pas que le consentement soit un argument politique susceptible de trouver place dans un nouvel imaginaire. (2007, p. 126)

36Le premier argument contre le fait de donner au consentement une place politique est celui du corps : « il n’y a pas de consentement sans corps ». Le consentement est un beau concept en ce qu’il est à la jonction du corps et de l’esprit. Or, le sujet politique moderne est représenté comme un esprit dominant un corps et le consentement est perçu comme acte de raison. Cela revient, selon Fraisse, à dénier la dimension éminemment corporelle du consentement, qui peine alors à faire preuve. Nous avons en effet vu plus haut que la dimension psychique ou idéelle du consentement ne peut se suffire à elle-même ; ne retenir que cette dimension revient à accréditer trop commodément la représentation moderne du consentement comme acte strictement individuel et intime.

37Le second argument est celui de l’histoire : il n’a jamais existé de projet politique de transformation du monde qui ne propose pas l’image d’un avenir possible.

La politique du consentement […] ne propose aucune histoire […] au sens où l’histoire n’est pas la simple répétition du même, de l’identique. En écho, cette phrase, bien connue des féministes, et qui résume l’impasse historique : « Le jour où une prostituée me dira qu’elle souhaite à sa fille le même métier, je réfléchirai… » Sans projet, sans transmission future, la politique du consentement est juste une position existentielle. (2007, p. 131)

38Le troisième et dernier argument de Fraisse contre l’idée d’une politique du consentement est celui de la frontière : les institutions politiques ne peuvent pas ne pas chercher à établir des frontières, sur la base du consentement, entre « bonne sexualité » et « mauvaise sexualité », prostitution libre et prostitution forcée, etc. Or, selon Fraisse, la vie sexuelle n’est jamais fixe et ne peut donc pas être enclose dans les frontières que nécessite la construction d’un projet politique.

39Le consentement revient donc à son ambiguïté première : concept de chair et d’esprit, rapport entre intériorité et extériorité d’où la question des rapports de force n’est jamais absente… Le consentement est, selon Fraisse, devenu un « indice de la vérité du sujet », une « référence pour l’agir » dans des sociétés plus individualisées. Il ne saurait par contre être un principe politique.

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Bibliographie

Durkheim Émile, 1975, Textes. Religion, morale, anomie, t. 2, Paris, Minuit (Le sens commun).

Foulquié Paul, 1962, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, PUF.

Fourier Charles, 1998 [1808], Théorie des quatre mouvements. Le nouveau monde amoureux, Dijon, Les Presses du réel.

Fraisse Geneviève, 2001, Les deux gouvernements : la famille et la Cité, Paris, Gallimard (Folio essais).

— 2007, Du consentement, Paris, Le Seuil (Non conforme).

Giddens Anthony, 1994, Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan.

— 2004 [1992], La transformation de l’intimité. Sexualité, amour et érotisme dans les sociétés modernes, Rodez, Le Rouergue/Chambon.

Godelier Maurice, 1982, La production des grands hommes, Paris, Fayard.

Mathieu Nicole-Claude, 1991, L’Anatomie politique. Catégorisation et idéologie du sexe, Paris, Côté-femmes.

Milton John, 2005 [1644], Doctrine et discipline du divorce, Paris, Belin.

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Notes

1  Nous reviendrons plus loin sur l’ambiguïté de cette formulation : pendant longtemps (et sans doute encore aujourd’hui), le verbe « consentir » s’est appliqué aux femmes, à la troisième personne du singulier. L’une des caractéristiques majeures du consentement dans les sociétés contemporaines est, selon Geneviève Fraisse, qu’il puisse s’énoncer à la première personne du singulier.

2  L’un des meilleurs représentants de ce type de pensée est sans doute Anthony Giddens, qui fait de l’extension de la réflexivité à l’ensemble des sphères d’action des individus une caractéristique majeure de la postmodernité : « La réflexivité de la vie sociale moderne, c’est l’examen et la révision constants des pratiques sociales, à la lumière des informations nouvelles concernant ces pratiques mêmes, ce qui altère ainsi constitutivement leur caractère. […] Ce qui caractérise la modernité n’est pas l’adhésion au nouveau en tant que tel, mais la présomption de réflexivité systématique […]. » (Giddens, 1994, p. 43). Réflexivité et processus de démocratisation des rapports sociaux vont de pair pour Giddens, rendant possible l’autonomisation des individus et la mise en œuvre de rapports égalitaires entre eux : « Dans le domaine de la vie personnelle, l’autonomie signifie qu’on a réussi à mettre en pratique le projet réflexif du soi – c’est la condition nécessaire pour pouvoir entretenir des rapports strictement égalitaires avec autrui. Le projet réflexif du soi doit être appliqué de manière à permettre l’autonomie vis-à-vis du passé, laquelle facilite à son tour la colonisation de l’avenir. » (Giddens, 2004, p. 230)

3  Le consentement tend à être pensé comme un acte de conscience, redevable d’une analyse réfractée à l’échelle individuelle qui ne s’intéresserait qu’aux motivations intrinsèques, voire intimes, de l’accord donné. Tout acte consenti serait authentique dès lors qu’il serait adéquat aux motivations profondes de l’individu. À force de manier des concepts trop larges et mal définis, une telle perspective ne peut conduire qu’à la mise en exergue de faux problèmes : la question n’est pas de déterminer si et dans quelle mesure une action est authentique, mais bien d’examiner ce que la question du consentement peut nous apprendre des rapports entre hommes et femmes et, plus généralement, des rapports de subordination, de domination et des conditions d’une émancipation.

4  Geneviève Fraisse a été déléguée interministérielle au droit des femmes de 1997 à 1998, puis députée européenne de 1999 à 2004.

5  Nous reviendrons plus bas sur ces distinctions, lorsque nous examinerons la question du consentement à la domination, ce qui nous permettra d’introduire la manière dont Fraisse pose différents degrés de consentement.

6  La question de l’historicisation du consentement par Fraisse est problématique car l’auteure ne fournit pas de repères temporels ; elle indique seulement que cette dimension du consentement des femmes tendra à évoluer dans les sociétés occidentales, à partir du xviiie siècle, avec l’individualisation de l’acte de consentement, les modifications internes à l’institution du mariage et les transformations des rapports sociaux de genre.

7  Fraisse utilise le terme « conversation » dans son sens anglais et l’importe directement de Milton, qui parle de « good and peace of wedded conversation ». Une conversation est ainsi, si l’on suit les significations anglaises du terme, non seulement un échange parlé informel entre plusieurs individus, mais aussi le fait de vivre avec ou parmi d’autres, d’entretenir des relations intimes (qui peuvent être socialement réprouvées ; en ce sens « to have a conversation with somebody » est synonyme de « to consort with somebody ») avec autrui.

8  On peut toutefois regretter que Fraisse ne remonte pas, dans le cadre de son entreprise généalogique, aux sources du consentement juridique. Elle détaille la manière dont la pensée contractualiste pénètre l’ensemble des sphères sociales du consentement, mais elle n’analyse pas la manière dont le droit, par exemple, traite du consentement, alors même que cette conception a des répercussions dans la période contemporaine.

9  Fraisse, sans aborder la question du pouvoir performatif du langage, joue sur l’ambiguïté du mariage, institution et consentement verbal qui scelle l’union.

10  Pour un exposé des thèses de l’un comme de l’autre, le lecteur pourra se référer aux pages 75 à 82 de l’ouvrage.

11  Pour un examen approfondi de la notion de consentement chez Judith Butler, voir la note de Lucie Tangy dans ce même numéro de Tracés.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anton Perdoncin, « Consentement des femmes et politique. Note sur Du Consentement de Geneviève Fraisse », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 14 | 2008, mis en ligne le 16 avril 2008, consulté le 22 mai 2017. URL : http://traces.revues.org/400 ; DOI : 10.4000/traces.400

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Auteur

Anton Perdoncin

Élève en sociologie à l’ENS LSH et lecteur de français à la London School of Economics

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