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Entretiens

Droit, mœurs et bioéthiques. Entretien avec Marcela Iacub

Paul Costey et Lucie Tangy
p. 237-257

Texte intégral

1Marcela Iacub est juriste et chargée de recherche au CNRS (CRH, CNRS-EHESS). Elle a écrit plusieurs ouvrages sur la sexualité, la procréation et la bioéthique (2001, 2002a, 2004). Son travail mobilise très largement la notion de consentement pour comprendre certaines des grandes questions politiques qui se posent aux démocraties contemporaines et permet de questionner certaines approches politiques dominantes.

  • 1  Cet entretien a été relu et corrigé par Marcela Iacub.

2Marcela Iacub a tenu une chronique dans le journal Libération (2005b) et s’est aussi consacrée à des œuvres de fiction (2005, 2006). Son prochain livre, Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique, doit paraître chez Fayard en mai 2008 1.

3Tracés : La notion de consentement occupe une place importante dans vos analyses et ce, dans tous les domaines juridiques abordés. Elle est notamment au cœur du basculement entre ce vous appelez un « régime des mœurs » et un « régime du sexe » et entre une morale « substantive » et une morale « consensualiste ». Pouvez-vous rappeler les caractéristiques de cette évolution ? En quoi est-elle liée aussi au processus de libéralisation des mœurs et intègre-t-elle une criminalisation accrue et généralisée à l’égard du sexe ?

4Marcela Iacub : Lorsque j’ai fait des recherches sur l’histoire du crime de viol, j’avais fait ce partage entre un « régime des mœurs » et un « régime du sexe » pour indiquer la manière dont la criminalité sexuelle avait évolué depuis les codifications napoléoniennes. Dans l’ordre issu de celles-ci que j’appelle le « régime des mœurs » et qui dura jusqu’aux années soixante-dix, le mariage était l’institution qui avait à sa charge l’organisation du privé, et on lui donnait pour fonction d’organiser et de monopoliser la bonne sexualité et la bonne reproduction. Les autres formes devaient être découragées et rabaissées pour donner au mariage cette place centrale.

5Dans ce régime qui avait fait du coït matrimonial l’idéal sexuel, cet acte ne devait pas être consenti. On disait que lorsqu’on se mariait, on donnait son consentement à l’avance pour tous les actes sexuels futurs. C’est la sexualité hors mariage qui devait être l’objet d’un consentement exprès, car elle était précaire, déconsidérée et l’on pouvait passer facilement d’une relation tolérée à un viol. Depuis le milieu du xixe siècle, le consentement aux relations sexuelles hors mariage devait être en outre conscient, éclairé. Il n’était plus conçu à partir de cette période comme une absence de violence mais comme un acte de volonté positif.

6Cette idée de consentement apparut pour la première fois dans la jurisprudence en 1857 lorsqu’un homme coucha avec une femme endormie en se faisant passer pour son mari. La Cour de cassation déclara que c’était un viol. Puis, il en fut de même des femmes évanouies ou hypnotisées. Donc, on rendit équivalentes l’absence de consentement et la violence directe faite au consentement.

7Pourtant, si la femme qui dort effectivement ne consent pas, il me semble que cette situation est différente de celle qui consiste, par exemple, à être violée sous la menace d’un couteau. Pourquoi y a-t-il eu cet alignement des dormeuses sur les femmes qui étaient objets de violence ? Dans le système napoléonien, le consentement était une atteinte au mariage : une femme qui disait oui à un homme lorsque celui-ci n’était pas son mari prenait beaucoup de risques (grossesse illégitime, souillure morale, etc.). Il fallait de ce fait que la femme soit consciente qu’elle prenait un risque en ayant une relation sexuelle avec un homme en dehors du mariage et qu’elle assume pleinement et de manière éclairée ce risque. Tout d’un coup, l’acte de non-consentement devenait comparable à un acte de refus d’un risque ou d’une violence.

8Il y a eu alors des histoires très romanesques. Il y a eu un cas très poétique en 1865, dans le Var, dans lequel une jeune paysanne, qui s’ennuyait chez elle et qui ne trouvait pas de mari, partit de bon gré avec un mendiant pendant une dizaine des jours, puis revint en disant qu’elle avait fait cette fugue amoureuse parce que le mendiant l’avait hypnotisée. Les juges condamnèrent le mendiant à douze ans de réclusion.

9Ceci correspond en grande partie à une explosion des condamnations pour crime sexuel à partir du milieu du xixe siècle (ce que les féministes ne disent jamais mais que les historiens ont clairement montré) – comme celle qu’on connaît depuis les années quatre-vingt – et qui a duré quarante ans. Cette surenchère s’est achevée vers 1900, probablement à cause de la crise de la famille fondée sur le mariage légitime. La famille naturelle a commencé à être reconnue par le droit et ceci a impliqué l’apparition d’une nouvelle morale et de nouveaux soucis, notamment natalistes. On se préoccupait davantage que les femmes n’avortent pas ou qu’elles ne commettent pas d’infanticide que des relations sexuelles hors mariage.

10Les années soixante-dix impliquent l’apparition d’une nouvelle famille et d’un nouveau paradigme du crime sexuel que j’ai appelé le « régime du sexe ». Le sexe est ce qui fonde les filiations, et dans le même temps, il est devenu la chose la plus délicate et la plus précieuse qu’un être humain est censé posséder. Il a donc toujours existé un lien étroit entre le système familial et celui de la criminalité sexuelle.

11Techniquement, le « régime du sexe » a consisté dans la disparition du mariage comme institution hégémonique de la vie sexuelle et reproductive. On a décidé que tous les enfants avaient le même statut alors que la fonction principale du mariage de jadis était d’organiser d’une manière hiérarchique les filiations. La filiation égalisée ne se fondait plus sur le mariage mais sur le pouvoir des femmes fertiles de faire naître ou de ne pas faire naître, et d’imposer la paternité au géniteur.

12Puis on a considéré qu’il pouvait y avoir viol dans le mariage. Il s’agit là d’un changement structurel extraordinaire qui a abouti, en 2006, à la création d’une loi qui fait du viol au sein du mariage un viol aggravé. Si vous violez votre concubine, votre épouse ou votre époux, vous risquez vingt ans de prison, plus que si vous êtes un violeur anonyme. On constate ici que le système s’est complètement retourné sur lui-même.

13Tracés : Dans quelle mesure peut-on considérer que le droit, qui protégeait surtout l’ordre social et moral, protège aujourd’hui principalement le consentement individuel, ainsi que l’« intégrité psychique » des personnes ? En quoi ce processus est-il lié à la mise en place de ce que vous appelez le « nouvel ordre sexuel » ?

14M. Iacub : Puisque le mariage disparaît comme fondement dans le « régime du sexe », il ne reste plus alors que le consentement pour organiser la vie sexuelle. Or ce consentement était déjà lié à des situations de précarité car, comme je l’ai dit précédemment, il était efficace dans le cas des relations illégitimes, à la frontière entre le licite et l’illicite… Le consentement est donc là pour organiser un domaine de l’existence que nous sommes alors amenés à vivre de façon très problématique : la sexualité « navigue » dans des eaux marécageuses, à la limite du crime – un des plus graves de l’ordre pénal –, dans une zone trouble entre la relation licite et le viol. Mais qui plus est, le consentement au sexe continue d’apparaître comme quelque chose de problématique non pas à cause des risques de grossesses non désirées ou de souillure morale, mais à cause des risques de traumatismes. Le consentement est moins conçu comme l’exercice d’une liberté que comme ce qui empêche que la personne ne soit détruite psychiquement. Consentir, c’est presque un acte médical. Un consentement donné peut toujours être mis en cause. Est-ce que j’ai vraiment voulu, se demandent certaines personnes adultes ? Ce consentement n’était-il pas une sorte d’extorsion, de domination ? Est-ce que je ne dois pas porter plainte pour me sauver psychiquement, pour être guéri(e) de mes problèmes psychiques ?

15Dans le régime des mœurs, le consentement protégeait le mariage en rendant cohérent le système qui était organisé autour de ce dernier. Mais, une fois le mariage disparu, on peut se demander ce que le consentement protège. La réponse du nouveau système est limpide. Ce que l’on doit protéger, ce n’est pas la liberté sexuelle (celle de consentir ou de refuser une relation sexuelle) – ce qui est vraiment étrange – mais le sexe, celui-ci étant conçu comme une sorte d’instance psychique susceptible d’être atteinte et détruite. Le sexe est conçu comme une intégrité et non pas comme une liberté. Le sexe est un bien psychique.

16On peut même considérer que le droit contemporain a institué le psychisme comme objet de protection, à partir du viol. Cela a donné lieu à la création d’autres crimes psychiques comme le harcèlement, les injures sexistes et homophobes ou la manipulation mentale… Une des particula-rités de ce type de tort est de s’inscrire dans une temporalité très particulière : si je suis frappée par exemple, je peux avoir un bleu qui disparaît au bout d’un certain temps ; dans le cas du viol, j’ai un « bleu » à l’âme qui peut se manifester vingt ou trente ans après et qui peut avoir des conséquences dramatiques, le suicide par exemple, comme on le voit dans les multiples récits malheureux racontés dans ce contexte. Cette temporalité spécifique et ces écarts de temps absolument incroyables sont liés à la transformation des délais de prescription en matière de crime et de délit, de manière à laisser ouverte la possibilité de réinterpréter des événements passés.

17Le « régime du sexe » a impliqué aussi un réaménagement de la famille autour, en gros, du ventre des femmes. Ce sont les femmes qui choisissent de donner la vie ou pas, d’imposer la paternité ou pas. On est ainsi passé d’une société de l’alliance à une société de la filiation, dans laquelle il s’agit de renforcer au maximum les liens de la filiation au détriment de l’alliance – qui est mise au service de la filiation. Dans l’alliance, par exemple dans le mariage, on sort de sa famille, de son milieu, etc., pour créer une forme nouvelle de « société ». L’hégémonie de la filiation sur l’alliance est un peu régressive, c’est une manière d’attacher trop de valeur au lien du sang, à soi, de s’enfermer dans sa chair.

18Tracés : Que répondez-vous à certains chercheurs qui vous reprochent de banaliser la sexualité (notamment en la disjoignant des notions de « désir » et de « plaisir ») ?

19M. Iacub : Je n’ai jamais dit que les gens devaient banaliser la sexualité. C’est l’État qui ne doit pas se prononcer sur la valeur que cette activité a pour chacun, tout comme il ne doit pas se prononcer sur les autres croyances personnelles. Je crois que dans un régime démocratique, le droit doit permettre que les gens puissent donner un sens, une valeur différente à ces actes.

20Il faudrait créer un système beaucoup plus neutre à l’égard de la sexualité et permettre que les gens l’organisent comme ils le souhaitent et qu’ils lui donnent la valeur qu’ils souhaitent. Le plus souvent, les discours et les lois qui prennent en charge la question sexuelle disent ce qu’est la sexualité, ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est grave et ce qui ne l’est pas, alors qu’on pourrait même se demander ce que veut dire le mot « sexuel » et ce qu’est finalement le « sexe ».

21Un tel régime de neutralité éthique de l’État à l’égard de la sexualité suppose qu’on prenne au sérieux la question du consentement et non pas qu’on subordonne ce dernier au type d’acte qu’on va réaliser. L’exemple de la prostitution est à cet égard paradigmatique. Mais pas seulement. Ainsi, par exemple, les jeunes entre 15 et 18 ans peuvent avoir des relations sexuelles avec des majeurs, mais non se laisser photographier lorsqu’ils le font, ou bien assister à une partouze. On pense que les actes sexuels n’ont pas tous la même valeur et donc, lorsque certains d’entre eux semblent correspondre à une sexualité « anormale » comme les partouzes, les jeunes entre 15 et 18 ans ne peuvent pas consentir. Un adulte qui leur propose de regarder une séance de sexe à plusieurs, même lorsque l’adolescent ne participe pas, encourt cinq ans de prison pour corruption de mineur.

22Il existe donc, pour cet adolescent qui est néanmoins capable, selon la loi, d’avoir toutes sortes de relations sexuelles à deux dans la mesure où elle sont consenties, une échelle des actes sexuels auxquels il peut consentir ou non et donc, une bonne et une mauvaise sexualité. Le consentement aurait dû permettre une organisation de la sexualité dans laquelle la seule condition pour qu’un acte sexuel soit licite est que la personne soit en âge de consentir, et peu importe comment se déroule cet acte dans la mesure où vous êtes d’accord. C’est très clair qu’une moralisation est à l’œuvre, par laquelle se construit un modèle de la bonne sexualité qui a évolué depuis le xixe siècle : une sexualité entre deux personnes, « naturelle », « normale » – actes sexuels « classiques » – et à vocation concubinaire. Ce modèle a pris la place du mariage. Je pense donc qu’on ne vit pas encore véritablement dans un régime « consensualiste ».

23Tracés : Vous suggérez que l’importance accordée à la « validité » du consentement n’est pas systématiquement favorable aux personnes concernées, qu’on présume parfois incapables d’exprimer un consentement « valable ». Selon vous, quelles en sont les conséquences paradoxales et néfastes ?

24M. Iacub : Je pense que l’on a aligné le consentement à la sexualité non pas sur le consentement lié au désir ou au plaisir – avoir tout simplement envie d’un rapport sexuel – mais sur l’idée que la personne est en train de commettre un acte extrêmement grave. Cet acte nécessite alors un esprit vif et exige d’agir en toute conscience et en toute connaissance de cause, comme s’il menaçait votre intégrité psychique. Un handicapé peut, comme n’importe qui, avoir envie de faire l’amour. Le désir sexuel est quelque chose qui ne mérite peut-être pas autant de considérations et d’élucubrations que, par exemple, la décision qui consiste à accepter de donner son rein à quelqu’un qu’on aime pour qu’il survive. Cette décision soulève un grand nombre de questions et a des conséquences très graves. Dans ce cas évidemment, il faut pouvoir choisir en toute connaissance de cause. On aligne l’acte sexuel sur un type d’acte extrêmement grave et dramatique.

25Je lisais un texte de Fourier qui explique que la société du xixe siècle voit le sexe comme quelque chose de grave et de répugnant et fait en sorte qu’il soit racheté par l’amour et par le sentimentalisme. Les sentiments sont une vile monnaie, disait-il, par lesquels on tente de racheter la bassesse du sexe brut. Il me semble qu’on continue à faire la même chose aujourd’hui, et cela a un retentissement réel sur la manière que nous avons de vivre l’amour. La durée moyenne d’un mariage en France est de trois ans et demi, soit, selon les sexologues, le temps que dure le plus souvent une « passion érotique » entre deux individus. On considère encore que le sexe doit être racheté par des sentiments. Le « je suis amoureux » rachète le sexe brut considéré comme répugnant (tel que le présente la pornographie ou la prostitution). J’écoutais à la radio un reportage sur une région où il y a le pourcentage le plus élevé de « filles-mères » en France. La politique régionale qui est menée pour lutter contre ce phénomène consiste principalement à dire aux jeunes filles qu’il faut avoir des relations sexuelles uniquement par amour. C’est incroyable ! Cette manière de rattacher nécessairement le sexe aux sentiments ne favorise pas une attitude plus rationnelle des gens. Les politiques menées pour lutter contre la contamination du sida se sont confrontées à de nombreux problèmes parce que les gens n’arrivent pas à avoir un comportement moins dramatique autour des questions sexuelles.

26Tracés : Vous défendez la reconnaissance de la prostitution comme une activité professionnelle parmi d’autres, fondée sur le libre consentement de ceux qui la pratiquent. Que répondez-vous à ceux qui déclarent que le consentement de la prostituée est le plus souvent « vicié » (en raison de facteurs économiques, sociaux et/ou affectifs par exemple), contraint ou forcé ?

27M. Iacub : Comme on considère que le sexe est une activité exceptionnelle, qui exprime l’être le plus profond, le plus authentique, le plus sublime d’un individu, les gens pensent que le marchander, au bout du compte, revient à marchander son âme. Personne ne peut admettre qu’on puisse faire commerce d’une chose si précieuse et si vraie.

28On ne met jamais en question le consentement des gens qui font des métiers pénibles, mais seulement le fait de consentir à des activités sexuelles. En effet, marchander le sexe revient à mettre en cause les normes actuelles qui nécessitent que ces échanges sexuels ne soient pas marchands, car ils doivent lier les individus par d’autres types de dettes, ils doivent notamment rattacher le sexe à l’amour, à la procréation éventuellement, bref, à la création de liens. Si l’acte sexuel n’a pas lieu dans ce cadre-là, alors cela signifie que l’individu ne choisit pas vraiment. On confond ce que la société considère comme bon et admissible avec ce qui est consenti. Tout ce qui est jugé anormal est considéré comme non consenti. Dire que la personne n’a pas vraiment consenti est une des techniques utilisées pour interdire certaines activités.

29Tracés : Vous vous servez beaucoup de la notion de contrat, vous inscrivant par là dans une tradition juridique ancienne. Masque-t-elle une asymétrie entre le client et la prostituée ? N’est-il pas délicat de déduire de l’existence de ce contrat une liberté individuelle ?

30M. Iacub : Dans le contexte actuel, ce qui me semble difficile dans la prostitution, c’est qu’elle ne soit pas une activité légalisée, ce qui donne lieu à des conditions de travail déplorables. J’ai lu des ouvrages sur le sujet et j’ai discuté avec de nombreuses prostituées suisses, belges ou allemandes, là où la prostitution est admise et légalisée. Elles travaillent le plus souvent dans un endroit propre, ne peuvent pas avoir plus d’un certain nombre de clients par jour, ces derniers doivent mettre un préservatif et elles sont payées très convenablement.

31Quelle différence entre la prostituée et la masseuse ? Entre masser le cou, les jambes ou le sexe d’une personne ? Certaines personnes considèrent que l’activité du kinésithérapeute est répugnante et d’autres ont une telle répugnance au contact corporel qu’elles ne pourraient même jamais faire de massage. Mais ce n’est pas pour cela qu’on doit interdire à tout le monde d’exercer un tel métier. Dans les cas que je viens d’évoquer, la prostitution est une pratique organisée par un protocole très précis. Je trouve que, dans ces conditions, cela peut être un travail moins dur que beaucoup d’autres. Je ne parle pas des femmes qui sont forcées. C’est autre chose. Mais quand elles exercent de leur plein gré, dans de bonnes conditions, c’est une activité moins injuste que celle, par exemple, d’une femme de ménage qui travaille toute la journée pour un salaire de misère.

32J’ai lu un très beau livre écrit par une prostituée belge, dans lequel elle présente son activité comme celle d’une thérapeute. C’est très intéressant aussi de voir que récemment, un mouvement de handicapés en France a demandé, comme cela se fait au Danemark et en Allemagne, un service sexuel à domicile. J’ai entendu une journaliste interroger un handicapé qui avait bénéficié des services d’une prostituée allemande et lui demander contre quoi il échangeait son argent. Il répondait : « Contre du bonheur. » [rires]

33Tracés : Quelle conception du droit opposez-vous à ceux qui lui donnent l’objectif de maintenir un ordre symbolique et anthropologique jugé immuable et universel, et posé comme limite naturelle aux « artifices » juridiques ?

34M. Iacub : C’est une question très intéressante que j’aimerai aborder un jour de manière plus approfondie. Le passage du « régime des mœurs » au « régime du sexe » a aussi été un passage, raté également, d’une société autoritaire à une société pluraliste où la sexualité pouvait être véritablement laissée entre les mains de la société civile et non pas entre celles de l’État. Il s’agit là de deux ratages de l’histoire. Le régime des mœurs était organisé par le mariage et l’État déléguait à la famille la production des règles morales. La société fonctionnait par cette délégation et pas seulement par les institutions juridiques. À partir de la révolution des mœurs – avec la banalisation du divorce, les familles recomposées, les formes différentes de vie privée qu’on peut avoir –, les pouvoirs publics ont eu peur parce qu’il ne restait plus que le droit pour contrôler la vie des gens, puisque disparaissaient les institutions intermédiaires et que s’installait de fait le pluralisme dans l’organisation de la vie.

35Ils ont voulu que la loi ne soit pas là seulement pour réglementer les choses extrêmes (droit pénal) mais qu’elle prenne la place de la morale. On veut unifier par le droit pénal, réservé en principe aux choses les plus graves, une société qui devrait être pluraliste. Ces gens-là considèrent que c’est important que tout le monde soit d’accord sur la morale. Je pense au contraire que l’on doit se mettre d’accord sur de toutes petites choses et que le reste doit être le résultat de l’invention et de la liberté des groupes et des individus. Il faut qu’il y ait le moins possible de droit et qu’il organise la différence, la dissension et le pluralisme. Tandis qu’aujourd’hui, on veut que le droit (notamment pénal) nous dise ce qui est bon pour le sexe, l’éducation, la famille, la religion, les relations amoureuses. Je pense que ce serait magnifique si l’on avait mis en place une véritable société plurielle où puissent exister des valeurs très différentes. C’est très frappant, par exemple, dans la politique menée contre les sectes qu’on juge autoritaires et manipulatrices alors que toutes les religions sont, à mon avis, autoritaires et sectaires. Seules quelques religions sont instituées comme valables. L’État est angoissé par le fait que les individus puissent faire un peu ce qu’ils veulent et il veut régenter les consciences. C’est incroyable ce qu’on a pu dire sur Internet, sur le fait que les gens puissent communiquer entre eux sans passer par les institutions traditionnelles.

36Mais je crois que ceux qui, comme Pierre Legendre, par cette théorie des lois comme ordre symbolique, veulent redonner une unité morale et spirituelle aux sociétés occidentales qui l’auraient perdue, sont en train de perdre leur bataille. Pour eux, la société est comme un totem autour duquel tout le monde doit se rassembler. Ce sont des positions très réactionnaires. Ils ne peuvent pas supporter l’idée d’une société démocratique pluraliste, qui représente pour eux une sorte de fin du monde. Cela dit, je pense que cette position est de moins en moins prise au sérieux.

37Tracés : Est-ce qu’il n’y a pas aussi une partie de la psychanalyse, au départ plutôt émancipatrice, qui, même chez les lacaniens, a pris des formes plus normatives ?

38M. Iacub : Je pense que la psychanalyse est très adaptable. On peut faire un peu ce qu’on veut avec la psychanalyse parce que c’est une discipline un peu vague. Ce qui me semble assez problématique, c’est sa conception de la différence des sexes, moins adaptable que les autres choses. Cette conception tend à envisager le désir, la sexuation, le couple comme des choses qui doivent accomplir l’humanité entière. La rencontre d’un homme et d’une femme accomplit l’humanité et sa reproduction. Le désir est considéré comme un manque que tout le monde a en soi : le manque de l’autre partie de l’humanité. Je trouve cela un peu triste parce que cela empêche de développer des théories dans lesquelles il existe plusieurs formes de sexualité et de penser un système non de la totalisation mais du partiel, dans lequel le manque serait un manque du partiel et non du total. Cette autre perspective serait magnifique.

39Tracés : Qu’est-ce que vous faites de la construction historique différentielle des sexes et du désir, selon laquelle il y a quand même des formes de socialisation qui invitent, qui suggèrent ou qui poussent à des pratiques qui sont sexuées et qui sont masculines ou féminines ?

40M. Iacub : Je pense quelque chose de très simple, de très clair et de très évident. Le « régime du sexe » a tout fait pour que les femmes continuent à s’occuper de la reproduction. C’est cela le grand piège, le grand mensonge, la grande escroquerie autour de la question de la libération des femmes. On a absolument voulu maintenir les femmes dans leur place de centre et de support de la reproduction au lieu de trouver d’autres formes possibles. Si vous regardez les statistiques, les femmes commencent à perdre leur pouvoir économique, social, quand elles ont des enfants… C’est pour cela que je dis parfois qu’être mère est beaucoup plus dangereux qu’être violée. Au fond, on court beaucoup plus de risques métaphysiques, existentiels quand on est mère que quand on est violée. J’ai lu des études démographiques sur la question de la conjugalité et qui disaient qu’encore en France et aux États-Unis, 95 % des femmes se marient ou se mettent en couple avec des hommes plus âgés et plus diplômés. 95 % ! Tout est bien organisé pour que ce soit la mère qui s’occupe de l’enfant. Elle travaille un peu parce que, sinon, c’est étrange, mais c’est toujours quelque chose « en moins » parce que le plus important, ça reste la vie familiale. On parle de libération des femmes alors que les femmes sont construites comme sujets pour la vie familiale. Après, cela semble normal que les femmes aient moins de pouvoir que les hommes. Il faut en finir avec ce système abominable où les femmes continuent à s’occuper exclusivement de la reproduction. Je pense qu’il faudrait que l’État organise un système de garde d’enfants vingt-quatre heures sur vingt-quatre, et faire de l’éducation de l’enfant une affaire publique et non une affaire privée. Il faudrait réfléchir à la manière concrète de le mettre en place, mais je crois que c’est la seule façon de donner une chance aux femmes pour qu’elles deviennent des sujets de leur propre existence.

41La première chose qu’on devrait dire aux filles à l’adolescence, c’est qu’elles doivent être autonomes financièrement et ne dépendre de personne – et pas qu’elles doivent trouver le Prince charmant. Il faut aussi développer toutes les techniques de procréation assistée pour que les femmes puissent être mères quand elles le souhaitent et le plus tard possible. Il ne faut pas qu’elles se sentent persécutées par leur soi-disant horloge biologique et par l’impératif d’être mères avant quarante ans et qu’elles puissent être mères jusqu’à, au moins, cinquante ans. On ne peut pas considérer encore la procréation comme la « carrière » d’une femme, comme ce qui seul donne un sens à sa vie. Cela me fait beaucoup de peine pour les femmes et je ne suis pas d’accord avec les politiques menées par certaines féministes, pour qui la libération des femmes passe quasiment exclusivement par le fait de dénoncer les violeurs. L’organisation Ni putes ni soumises par exemple, au lieu de dire aux jeunes Maghrébines que si elles ont des rapports sexuels, elles ne sont pas des putes, leur disent seulement : tu t’es fait violer et, pour ne pas être une pute, il faut que tu dénonces ton violeur. Je trouve quand même cela incroyable que la seule chose que fait ce mouvement soit de dénoncer les violeurs et les maris qui frappent leurs femmes. Au lieu de dénoncer le système familial de la reproduction, il dénonce le viol et la violence. C’est presque une façon d’occulter les vrais problèmes qui se posent aux femmes. J’ai assisté à un débat où se trouvait la nouvelle présidente de l’association. Je lui ai demandé si elle allait aussi dans les quartiers pour dire aux filles qu’elles pouvaient avoir des rapports sexuels sans être pour autant des putes, et je lui ai demandé si, à son avis, être une pute, c’était simplement avoir des relations sexuelles avec des hommes avec qui on souhaitait en avoir. Je lui ai donc proposé d’appeler l’association « Putes et insoumises », par exemple. Elle m’a répondu que j’étais une intellectuelle et que je ne comprenais rien aux vrais problèmes des femmes. Est-ce le viol le vrai problème des femmes ? N’est-ce pas plutôt le fait de se subjectiver avant tout comme mère et compagne d’un homme, d’attendre que le dépassement de soi, que la promotion sociale vienne de l’enfant ou de l’homme ? Où est la conscience politique de ce type de mouvement ? Ces militantes considèrent que je défends le viol, la pédophilie, la prostitution forcée. C’est incroyable ! Ce n’est pas parce que je pense que le viol n’est pas le principal problème des femmes que je suis pour le viol. Alors qu’on a toutes les statistiques en main pour comprendre que les problèmes des femmes, c’est la maternité, c’est l’institution familiale et ce ne sont pas les viols et la violence, nous sommes encore loin de l’accepter. On refuse de le voir parce qu’alors, qui va s’occuper des enfants ?

42Tracés : En quoi le recours naturaliste récent à une « vérité biologique » dans le domaine des mœurs et de la famille, (mythification de l’accouchement – et du ventre maternel – jugé non substituable, primauté donnée à l’acte sexuel reproductif hétérosexuel et aux « compétences » corporelles et non à l’accord des volontés, à la filiation biologique au détriment de la filiation juridique…) détermine-t-il l’ordre des sexualités, des procréations et des filiations et entraîne-t-il des phénomènes de « moralisation », d’exclusion et de discrimination quant à l’accès de tous aux nouveaux possibles médico-juridiques ?

43M. Iacub : Tout cela est en train de considérablement s’arranger. Je pense que, de la même manière qu’on ne conçoit pas le sexe comme une liberté mais comme une intégrité, on ne peut admettre que la filiation ait comme fondement un acte de volonté pure. On pense que la biologie, les gènes, le fait d’avoir été dans le ventre de la mère, produisent une forme de lien sûr, comme si la volonté ne suffisait pas, comme s’il fallait enraciner ce lien dans le corps. Le système de la filiation de jadis était beaucoup plus artificialiste. Aujourd’hui, on considère qu’il n’y a rien de mieux pour un enfant que de vivre avec ses parents biologiques, même si ces derniers sont atroces. C’est un symptôme du fait qu’on ne fonde la famille ni sur le mariage ni sur des bases contractuelles. On met au-dessus de la volonté humaine une instance qui fait les frais de la volonté, quelque chose de supérieur à la volonté elle-même. On continue aussi à produire des discours de malheur qu’on applique à toute souffrance : vous êtes nés sous X alors vous êtes un fantôme sans corps et sans mémoire, car si vous ne savez pas qui est la femme qui vous a mis au monde, vous perdez toute possibilité d’avoir une identité… et les gens reproduisent ce genre de discours tout faits. Je ris, mais c’est dramatique. Néanmoins, tout cela s’arrange. Cinquante-six pour cent des Français acceptent maintenant l’idée des mères porteuses. Cela s’arrange surtout pour les femmes car on élargit les possibilités, pour une femme stérile, d’être mère biologique. Mais pour les hommes, le fait qu’on puisse leur imposer une paternité, cela ne s’arrange pas. C’est incroyable qu’on impose à un homme la paternité quand il a eu ne serait-ce qu’un seul rapport sexuel avec une femme, alors que les femmes ont la possibilité, et heureusement, d’avorter. On peut imaginer qu’un accident se produise (que le moyen de contraception ne fonctionne pas) ou qu’un homme ne veuille tout simplement pas devenir père : vous imaginez comme on dégrade la paternité. Une femme, c’est quelqu’un qui a choisi d’avorter ou de ne pas avorter ; un père, c’est quelqu’un qui a juste couché avec une femme… Aujourd’hui, il y a même des cas de prostituées qui portent plainte pour que le géniteur assume sa paternité, alors que cela s’est produit dans le cadre de relations prostitutionnelles. C’est inouï !

44Tracés : L’homme n’a aucun pouvoir et n’a rien dire en matière d’avortement…

45M. Iacub : Je trouve ça normal qu’un homme n’ait rien à dire ! Un avortement, c’est la relation d’une femme avec son propre corps. Un homme ne peut pas imposer à une femme d’avorter ; en revanche, l’homme doit avoir le droit de dire qu’il souhaite être père « sous X ». Si, par exemple, je suis un homme, j’ai des rapports sexuels avec vous et vous tombez enceinte. Vous ne voulez pas avorter mais je ne veux pas être père. Vous pouvez garder votre enfant et je ne deviens père que si je le souhaite vraiment. Il faut qu’il y ait un accord sur ce point, mais bien entendu on ne peut pas imposer à une femme d’avorter.

  • 2  Sur cette question, voir Lépinard, 2007.

46Tracés : Sur ces questions de traitement différentiel des sexes, il y a des lois qui ont été votées. On sait que vous êtes très critique à l’égard de la loi sur la parité 2, pourriez-vous nous expliquer pourquoi ?

47M. Iacub : Cette loi, c’est un moyen de ne pas assumer certaines questions centrales aujourd’hui : pourquoi les femmes ont-elles moins de pouvoir ? Pourquoi gagnent-elles moins bien leur vie ? On met tout sur le compte du sexisme ou de la discrimination : Les « méchants hommes » qui méprisent les femmes et qui les violentent, en leur disant qu’elles sont des « salopes ». C’est comme ça qu’on veut expliquer la situation délicate dans laquelle se trouvent les femmes, alors qu’elle provient de leur position dans la famille. Toutes ces lois proposent des interprétations, des sortes de diagnostics politiques, de la situation des femmes. La parité part ainsi du principe qu’elles seraient discriminées. Elle a tendance à renforcer la différence des sexes dans le domaine politique en traitant hommes et femmes de manière distincte, alors que j’avais le sentiment que cette différence tendait à s’estomper. Et cela réveille cette vieille thématique de la différence des sexes dans le domaine politique, qui avait un peu disparu après que les femmes eurent acquis le droit de vote, etc. En plus, cela entretient l’idée qu’il y a deux sexes, idée qui a énormément de conséquences malheureuses.

48Tracés : Concernant la législation sur la « maternité de substitution », vous opposez le cas français, qui l’interdit, aux cas des pays qui l’autorisent (en organisant les consentements sous la forme de contrat autour de l’adoption de l’enfant et de la « puissance » procréatrice des femmes). Dans ce domaine comme dans celui de la prostitution, peut-on dire que la critique se fonde sur la jonction faite entre le cadre contractuel et l’échange économique, ainsi que sur le refus d’inscrire le plus intime dans l’univers du « commerce » ?

49M. Iacub : Mais on ne vend pas un enfant dans le cas d’une mère porteuse, on vend uniquement un service corporel ! En Californie, où la question est beaucoup débattue, jamais une mère porteuse ne va porter un enfant qui est issue de son propre ovule. C’est sur cette base que l’on distingue les mères porteuses du premier type, du deuxième type… Quand on a recours à cette pratique, l’embryon est produit par le couple lui-même, la mère porteuse garde l’enfant dans son corps et ne vend qu’un service.

50Tracés : Enfin, comme beaucoup de militantes qui défendent l’égalité contre la différence, vous accordez une grande importance aux progrès des techniques de sexe, ainsi que des techniques procréatives dont vous parlez dans un de vos livres (2002c) comme d’une machine procréative...

51M. Iacub : D’abord, je ne suis une militante de rien du tout. Je suis un chercheur et je ne retrouve les questions politiques que d’une manière incidente. Je n’ai pas la vocation de la militance politique, je manque de cette volonté de sauver mes contemporains.

52En ce qui concerne la machine à faire la vie, je trouve cela très important pour l’histoire de l’humanité.

53Tracés : La grossesse pour les hommes ?

54M. Iacub : Non, je trouve que la grossesse, ça n’est bien ni pour les hommes, ni pour les femmes. Il ne sert à rien d’infliger aux hommes ce que nous subissons en tant que femmes. On a essayé de rendre poétique cette manière de donner la vie car, pour l’instant, elle est la seule qui existe. Mais dès qu’on aura la « machine à faire la vie », je ne sais pas si l’on dira les mêmes choses de la grossesse naturelle… Quand Henri Atlan (2002) a sorti son livre, j’ai été invitée à une émission avec lui ; il y avait des femmes qui appartenaient à un féminisme classique et qui disaient : « J’en ferai un normalement, et l’autre, je le ferai avec la machine. » On voit que ça pourrait produire des effets intéressants, mais la technique est très peu susceptible de produire des choses prévisibles. Je ne suis pas convaincue que ces techniques de procréation aient des effets nécessairement transformateurs dans les politiques de l’existence.

  • 3  L’adjectif queer signifie en anglais « étrange » et, en argot, désigne les homosexuels de manière (...)

55Tracés : À la lecture de vos textes, une certaine indécision demeure, on ne sait pas bien où s’arrête votre analyse « indifférentialiste » ; considérez-vous qu’elle n’a de sens que dans la sphère juridique ? Ou bien êtes-vous sensible à une perspective quel 3 qui dépasse le cadre strict du droit ?

56M. Iacub : Je n’ai jamais travaillé sur cette question personnellement parce que je suis un peu une puriste dans ma discipline, ce qui est dommage, bien sûr. Je n’aime pas trop parler de ce que je ne connais pas. C’est vrai qu’il y a toute cette dimension d’après le droit que je n’aborde pas : qu’est-ce qu’on fait après, dès que l’on s’éloigne de la sphère juridique ? Ça reste un défi intéressant. Il y a d’abord ce bloc de la différence des sexes, tellement lourd à résoudre que je ne sais pas si la critique du genre aura beaucoup de sens par la suite.

57Tracés : Comment envisagez-vous cet avenir ?

58M. Iacub : Avec les techniques de procréation alternatives, on pourrait vivre une sorte d’égalisation des compétences corporelles et non pas s’appuyer sur les compétences corporelles pour créer des différences, faire en sorte qu’il n’y ait pas de hiérarchie par la compétence ou la performance corporelle. Une fois que la question de la reproduction sera résolue, il n’y aura plus de question de parentalité : qui doit être père ou mère ? Selon moi, la différence des sexes s’appuie sur les deux piliers de la sexualité et de la reproduction et, une fois que la question de la reproduction est résolue, il reste celle de la sexualité. Il y a tout cet aspect de la sexualité comme manque, le sexe comme manque d’autre chose, de l’autre sexe dans une conception totalisante. Or, de quoi sommes-nous « en manque » ? On peut peut-être imaginer des manques partiels et non totaux qui redéfiniraient largement la sexualité.

59Toutes ces réflexions sont extrêmement spéculatives : quelle va être la sexualité sans différence des sexes ? La notion de sexualité sera-t-elle caduque ? On s’engage ainsi dans des voies extrêmement spéculatives. On peut essayer d’envisager cet horizon abyssal, mais cela peut donner des résultats proches de celui du problème de l’anachronisme en histoire. Je crois que l’on peut être anachronique dans l’avenir : essayer de conserver certaines variables inchangées pour les projeter dans l’avenir. Si vous dites qu’il n’y a plus d’hommes et de femmes dans le droit, qu’il n’y a plus de différence en matière de procréation, que la sexualité n’est plus une affaire d’État mais une affaire de société civile, est-ce qu’on pourra encore parler de sexualité comme aujourd’hui ? Nous sommes tellement collés au présent lorsqu’il s’agit de penser la sexualité !

60Tracés : Comment conciliez-vous la tradition contractualiste qui a largement inspiré les fondements du droit et des analyses queer plus récentes, comme les travaux de Judith Butler, dans la mesure où elles défendent des conceptions du sujet très différentes ?

61M. Iacub : Je ne connais pas le travail de Judith Butler, car le peu que j’ai lu m’a semblé sans intérêt, prétentieux et surtout très mal écrit. Mais à quoi pensez-vous ?

62Tracés : Judith Butler n’est qu’un exemple. Nous pensions à l’opposition entre une théorie contractualiste où le sujet est autonome, responsable, etc., à une théorie queer où l’identité du sujet est toujours reformulée, où le sujet est lui-même pris dans le langage…

63M. Iacub : On parle de deux ordres complètement différents. Je suis prête à vous dire que quand je parle avec vous, je ne suis pas moi-même, que je ne suis pas raisonnable ni rationnelle ; mais si, en revanche, je dois signer un contrat qui m’engage, les choses changent. Ce sont deux choses complètement différentes et je suis tout à fait prête à reconnaître que l’idée d’un sujet m’a toujours semblé absurde, un sujet dont les actions émaneraient ; l’idée qu’il existerait une continuité du sujet. Je trouve absurde l’idée d’identité personnelle et de continuité de cette identité, d’un point de vue empirique. Sur ce point, je suis absolument d’accord, mais on ne parle pas de règlement des questions politiques, on est dans un autre ordre. Dans le livre que j’ai écrit sur l’arrêt Perruche (2002a), j’ai été très attentive à la question des identités juridique et réelle du sujet, et inquiète d’une possible confusion de ces deux sphères. Il y a une conception du droit selon laquelle le sujet juridique s’appuierait sur une réalité antérieure, la personne humaine, l’individu, l’humain, mais moi, je suis absolument opposée à cette théorie de l’adéquation des constructions juridiques avec la réalité. Je crois que l’on doit conserver cette idée d’un droit qui ne correspond pas à la réalité, y compris lorsqu’il s’agit du sujet. Il faut le penser comme une construction, un expédient qui permet de résoudre certains problèmes, mais de là à ce qu’il décrive la réalité, cela ne me paraît pas justifié.

64Tracés : Quel est alors le rapport entre ordre juridique et ordre de la réalité ?

65M. Iacub : C’est une question épineuse. Les travaux de Yan Thomas (1995) montrent comment les Romains avaient un système qui dissociait complètement monde naturel et monde juridique. Le droit servait à régler des problèmes précis et proposait des constructions particulières pour ce faire. Mais le monde institutionnel retentit sur la réalité et il y a une véritable productivité des représentations anthropologiques diffusées par le droit, ne serait-ce que la notion de filiation ou même de sujet. Peut-être qu’il n’y aurait pas de notion de sujet sans le droit. On l’a créée pour pouvoir punir et pour pouvoir rendre responsable.

66Dans mon travail, cette distinction entre deux ordres de réalité (l’ordre de la nature et l’ordre du droit) est extrêmement présente. Les conséquences du droit comme fiction sont par ailleurs essentielles, on pourrait les désigner comme des effets de réalité du droit. Cette réflexion sur le droit en tant que grand constructeur de catégories anthropologiques pourrait permettre de comprendre des problèmes qui se posent dans l’ordre politique et social, là où le droit n’est pas pris en considération comme producteur mais comme suiveur. Beaucoup de gens considèrent que le droit reflète la nature ou la réalité. Mais, comme Yan Thomas l’explique à propos du droit romain, il n’y a pas de limite à la fiction. Dans le droit romain, un père pouvait être plus jeune que son fils et l’adoptant pouvait être plus jeune que l’adopté, la possibilité de manipulation du monde par le droit n’était pas limitée dans un monde où les deux univers n’ont pas à fusionner. C’est avec le droit canon que l’on a commencé à contester sa capacité à manipuler la Nature ; c’était se mettre à la place de Dieu, le seul pouvant manipuler la Nature. Le droit deviendrait ainsi une sorte de voleur de la puissance de Dieu.

67Malheureusement, nous sommes encore dans une conception canonique du droit, où l’aspect fictionnel est très suspecté et déconsidéré.

68En ce moment, nous sommes même au paroxysme de cette conception. Si vous lisez Balzac, par exemple, qui est sans doute l’un des plus grands commentateurs du Code civil, vous voyez qu’il fait toujours une distinction entre, d’un côté, le droit et de l’autre, la morale, les sentiments, les émotions. Aujourd’hui, en France, on a l’impression que le droit est toujours le bien, il n’y a pas du tout d’écart entre la morale et le droit. Du coup, on ne peut plus faire de romans comme Balzac ni de films intéressants sur les mœurs. En revanche, dans beaucoup de productions américaines, il y a des mises en scène de questions juridiques très habiles où se révèle une contradiction entre la morale et le droit. Or en France, contrairement aux États-Unis, on a tendance à croire que le bien et le droit sont une même chose et que lorsqu’on modifie le droit, on va vers plus de bien et qu’en définitive, le droit est porteur d’une sorte d’évidence morale. Cependant, Balzac, à partir d’une disposition qui ne permet pas de faire de legs à des enfants naturels, est capable de créer une intrigue parce qu’il considère cette loi comme une chose arbitraire qui est logique dans un ordre, celui du droit qui cherchait à privilégier les enfants légitimes, mais qui n’a rien à voir avec la morale, le bien. Et aujourd’hui, on souffre d’une incapacité à penser la loi comme une règle différente du bien ; c’est sans doute pour cela que l’on ne peut plus faire de romans sur les mœurs.

69Tracés : Vous montrez que le droit consolide les catégories « dominantes » en les naturalisant (par exemple celles des sexes et des types de sexualité) pour établir des régimes de droit différents. Quel rapport peut-il exister entre le droit et d’autres formes de « normativité sociale » – les mouvements sociaux et les phénomènes de lobbying par exemple, comme le « mouvement de défense du droit à connaître ses origines » ?

  • 4  Le « mouvement des origines » regroupe des personnes qui militent pour le droit des enfants à conn (...)

70M. Iacub : Il y a certains groupes (que j’ai étudiés) qui sont à tel point dans la logique juridique dominante qu’ils veulent l’appliquer jusqu’au bout, devenant des sortes d’intégristes. Ils veulent aboutir à la purification du système. Or, tout système juridique a des formes dominantes (comme la vérité biologique) et des formes qui sont tolérées sous certaines conditions (la volonté). Ainsi, ils voudraient que seule domine la vérité biologique et considèrent que la volonté comme fondement de la filiation est une trahison, une incohérence. Mais les systèmes ne sont jamais stables, ils sont toujours en mouvement et en tension précisément parce qu’ils s’appuient sur des éléments différents. Certains groupes expriment les contradictions du système et les expriment avec leurs pleurs. Je crois que le « mouvement des origines »4 est un mouvement extrêmement puriste, un mouvement intégriste de la logique juridique elle-même. Il revendique le lien biologique comme forme unique de la filiation au point de vouloir, pour les hommes et pour les femmes, la même vérité biologique. Ils sont prêts à remettre en cause l’adoption, comme sous l’Ancien Régime, car elle risquait de porter du tort à l’Ordre de la Création. Dans cette droite ligne, l’adoption est considérée comme une procédure où les riches volent les enfants des pauvres. Au lieu d’une adoption traditionnelle, lorsque vous désirez adopter un enfant, vous allez le parrainer pour une période déterminée ; seule l’adoption temporaire est envisagée car ces militants considèrent qu’une femme ne va jamais abandonner volontairement un enfant, malgré une situation de détresse économique ou psychologique. Seule la filiation biologique compte. Ils ne parviennent pas à admettre qu’il ne puisse pas y avoir d’équation parfaite entre la filiation légale, la biologie et la vie familiale.

71Napoléon, qui admirait beaucoup le système romain, a essayé de créer cette institution [l’adoption], sans succès. Au xixe siècle, on s’arrangeait avec une femme qui ne voulait pas de son enfant ; les gens pouvaient organiser leur vie privée dans le secret du mariage et recueillir un enfant s’ils le souhaitaient. L’adoption apparaît au moment où cet arrangement devient plus difficile avec la montée en puissance de la biologie… Puis, à partir de la révolution des mœurs des années soixante et soixante-dix, le fait d’abandonner un enfant devient une anomalie : on ne peut pas ne pas vouloir d’un enfant dont on a accouché. Ce qui est paradoxal, c’est que l’avortement a rendu cette idée beaucoup plus forte, parce que si une femme n’a pas avorté, c’est qu’elle ne l’a pas voulu. Dans le contexte international, cela a des répercussions : lorsqu’un couple adopte un enfant du Tiers-Monde, certains y voient une forme d’impérialisme. Il y a un véritable malaise social autour de l’adoption. Les enfants adoptés se vivent comme des enfants volés et souhaitent retrouver leur mère naturelle au nom d’un idéal biologique.

72Tracés : Sur ces interactions entre le droit et les mouvements sociaux dans la production de normes…

73M. Iacub : Les mouvements sociaux dont je parle ne sont pas des rebelles mais des intégristes. Ils protestent parce que le droit n’est pas complètement cohérent avec ses éléments dominants. Ils ne sont pas contre l’ordre social. En fait, il n’y a rien de plus funeste que ces mouvements qui défendent de petites revendications corporatistes, sans projet politique plus général, souvent en lien avec le pouvoir politique, toujours du côté du bien. Il y a une véritable surenchère au nom du bien.

  • 5  Voir, dans ce numéro, une note d’Anton Perdoncin sur cet ouvrage.

74Tracés : Que répondre à ceux qui semblent vous reprocher, comme Geneviève Fraisse (2007) 5, de réduire, in fine, le « politique » à un dispositif où l’argument du consentement empêche une transformation durable des phénomènes de violence et de domination, à l’opposé d’une prise de parole au nom d’une catégorie problématique comme celle de « femmes » ?

75M. Iacub : Geneviève Fraisse défend une conception du consentement proche de celle des curés : vous croyez vivre librement mais vous êtes dans l’illusion. Il y aurait, d’une part, la « vraie liberté » et d’autre part, la « fausse liberté ». Mais de quel droit allez-vous dire à quelqu’un qu’il jouit d’une vraie ou d’une fausse liberté ? C’est une attitude extrêmement paternaliste.

76Tracés : Vous défendez un fort libéralisme en matière de mœurs…

77M. Iacub : Oui, autant je me méfie du libéralisme économique, autant le libéralisme dans la vie politique me semble indispensable. On peut très bien imaginer un modèle de société très libérale au point de vue des mœurs avec des systèmes de protection sociale. En France, on considère que c’est incompatible !

78Tracés : En France, la droite de pouvoir est souvent libérale économiquement et conservatrice sur le plan des mœurs…

79M. Iacub : Oui, et la gauche, depuis les années quatre-vingts, a renoncé à ce libéralisme des mœurs ; maintenant, elle considère qu’il faut parler d’exploitation psychologique tout comme on parle d’exploitation écono-mique, protéger le psychisme des gens, qu’il ne faut pas qu’ils soient exploités par des pervers. Cette politique multiplie les victimes au lieu de permettre l’élargissement de l’expérience éthique. Quand on y réfléchit, c’est parfois profitable de se tromper, de se faire avoir, c’est même extrêmement enrichissant dans le champ des expériences sexuelles, professionnelles, culturelles. Il ne faut donc pas traiter les gens comme des idiots ou des victimes qui ne vont pas s’en sortir, c’est dégradant.

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Bibliographie

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Borillo Daniel, Fassin Éric, Iacub Marcela éd., Au-delà du PACS. L’expertise familiale à l’épreuve de l’homosexualité, Paris, PUF.

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Fraisse Geneviève, 2007, Du consentement, Paris, Le Seuil (Non conforme).

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— 2002b, Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, EPEL.

— 2002c, Qu’avez-vous fait de la libération sexuelle ?, Paris, Flammarion.

— 2004, L’empire du ventre. Pour une autre histoire de la maternité, Paris, Fayard.

— 2005a, Aimer tue, Paris, Stock.

— 2005b, Bêtes et victimes. Et autres chroniques de Libération, Paris, Stock.

— 2006, Une journée dans la vie de Lionel Jospin, Paris, Fayard.

— 2008 (à paraître), Par le trou de la serrure. Une histoire de la pudeur publique, Paris, Fayard.

Iacub Marcela, Jouannet Pierre éd., 2001, Juger la vie. Les choix médicaux en matière de procréation, Paris, La Découverte.

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Lebrun-Cordier Pascal, Harvey Robert éd., 2003, « Queer : repenser les identités », Rue Descartes, n° 40.

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Notes

1  Cet entretien a été relu et corrigé par Marcela Iacub.

2  Sur cette question, voir Lépinard, 2007.

3  L’adjectif queer signifie en anglais « étrange » et, en argot, désigne les homosexuels de manière péjorative. La théorie queer a repris le terme pour lui donner un sens plus favorable et défendre une conception dynamique, antinaturaliste et antiréaliste du sexe. En langue française, voir Le Brun-Cordier et Harvey, 2003. Dans ce numéro, nous renvoyons à la note de Lucie Tangy qui essaie de penser le consentement dans l’œuvre de Judith Butler, l’une des figures de la théorie queer.

4  Le « mouvement des origines » regroupe des personnes qui militent pour le droit des enfants à connaître leurs parents naturels, quelles que soient les circonstances, et qui font de la filiation biologique l’unique fondement de la parenté. Voir Iacub, 2004.

5  Voir, dans ce numéro, une note d’Anton Perdoncin sur cet ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Costey et Lucie Tangy, « Droit, mœurs et bioéthiques. Entretien avec Marcela Iacub », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 14 | 2008, mis en ligne le 30 mai 2009, consulté le 16 août 2017. URL : http://traces.revues.org/394 ; DOI : 10.4000/traces.394

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Auteurs

Paul Costey

Doctorant en sociologie au Centre Maurice Halbwachs, CNRS, EHESS, ENS Paris, Université de Caen
AMN à l’EHESS/Université de Caen

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Lucie Tangy

Doctorante en lettres modernes au Centre de recherche aixois sur l’imagination à la Renaissance et à l’Âge Classique, Université de Provence Aix-Marseille
AMN en Lettres modernes à l’Université de Provence

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