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Perspectives antiques sur la philosophie du consentement

Laetitia Monteils-Lang
p. 31-43

Résumé

Sous quelles conditions – psychologiques, éthiques, voire cosmiques – le concept de consentement naît-il ? Sa thématisation philosophique, relativement tardive, peut être assignée aux stoïciens. Pourquoi sont-ce eux, et non pas Platon ou Aristote, qui le conceptualisent ? C’est la question à laquelle on s’efforcera de répondre en montrant comment une conception du monde et de l’âme favorise l’émergence du consentement qui, loin de recevoir une définition imprécise de la part des stoïciens, se voit d’emblée défini comme l’acceptation d’un ordre qui ne dépend pas de nous, mais acceptation constitutive de notre liberté.

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Texte intégral

  • 1  Voir André-Jean Voelke (1973, p. 6) reprenant les conclusions d’Albert Wifstrand (1942).

1La langue grecque compte au moins deux verbes pour désigner l’attitude de celui qui consent à quelque chose : ethelein et boulesthai. Ethelein signifie que le sujet est prêt, disposé à, consentant, sans avoir pris une décision particulière ; boulesthai marque le vœu, la préférence pour un objet déterminé, ou encore le choix lié à une délibération1. Thelein et boulesthai désignent une attitude favorable à l’endroit d’un objet, d’un événement ou encore d’une personne, ce qui se traduit dans les doctrines de Platon et d’Aristote, plus précisément, par un élan du désir. Mais chez ces deux philosophes, nous ne trouvons aucune trace d’un quelconque acte de consentement, pas plus que d’une faculté de vouloir à part entière. Pourtant Platon, et surtout Aristote, n’en thématisent pas moins les actes auxquels on a consenti, que l’on décrit comme accomplis de plein gré, qui peuvent être attribués à un agent tenu pour responsable, voire coupable, en fonction de la teneur de l’action. L’Antiquité ne conceptualise que relativement tardivement le consentement comme acte procédant du désir ou de la volonté.

2Quelles conditions président à la découverte de ce concept ? Pour une grande part, l’Antiquité ignore ce concept, à la fois parce qu’elle ne dispose pas du concept de volonté, central dans la formulation de celui de consentement, mais aussi, de manière plus positive, parce qu’elle fait fond sur une psychologie qui se passe de ce genre de concepts. Concept apparemment inutile, dont les actes et les opérations sont assumés par d’autres notions et structures psychologiques et éthiques. L’Antiquité n’en finit pas moins par formuler le concept de consentement avec les stoïciens. Chez ces derniers, le consentement se voit attribuer une définition précise comme acte d’acceptation dirigé à l’endroit de quelque chose qui nous dépasse, contre quoi on ne peut rien, mais que l’on fait paradoxalement sien en acquiesçant à sa présence.

  • 2  Nous disons cosmique et non métaphysique, parce qu’il ne saurait y avoir de métaphysique dans la c (...)

3Dans quelle mesure des présupposés psychologiques, éthiques, mais aussi cosmiques 2, si l’on peut dire, déterminent-ils la découverte et la conceptualisation du consentement ? C’est ce que nous allons voir en procédant à une étude comparée de l’approche aristotélicienne, qui pose les critères de l’acte consenti, et de la doctrine stoïcienne, qui fait du consentement une véritable opération de l’âme.

La préhistoire du consentement : des actions consenties sans consentement préalable

4La psychologie d’Aristote ne permet pas de penser le consentement en tant qu’acte de volonté, acte d’acceptation d’un événement, d’un ordre. En revanche, son éthique définit les critères de l’acte consenti, compris non pas comme l’acte dont le principe serait la volonté, mais comme ce qui peut être attribué à un agent en fonction de son degré d’implication dans ce qui a été fait, et de sa connaissance du contexte de l’action. Ce que sa psychologie ne thématise pas, son éthique permet de le concevoir.

  • 3  Nous préférons ne pas traduire le vocable grec thumos, toute traduction – que ce soit par « ardeur (...)

5En effet, chez Aristote, le concept de volonté n’existe pas, l’âme désirante (to orektikon) est un faisceau de tendances qui compte le souhait (boulèsis), le thumos 3 et l’appétit (epithumia). L’orektikon ne ressemble en rien à une faculté de consentement unifiée, articulée à la raison. L’orektikon est un ensemble de tendances dont l’unité et la cohérence sont fonction du degré de docilité des deux désirs dits non rationnels (thumos et appétit) à l’égard de la droite règle (orthos logos) qui émane de la raison. Ce n’est pas une faculté qui, de manière extérieure, considère froidement ce que la raison lui propose. Par le souhait (boulèsis), il participe à l’âme rationnelle, les deux autres désirs, appétit (epithumêtikon) et thumos, se constituant en fonction de leur obéissance ou désobéissance à l’orthos logos.

6Pour trouver un élément capable de s’autodéterminer indépendamment de la raison, cet « autre élément » doit être à son niveau, sinon lui être supérieur. Il faut que ce soit une faculté active qui se détermine elle-même (Gauthier et Jolif, 1970, p. 244-245).Or cet autre élément n’est que désir, puissance essentiellement irrationnelle, purement passive, dont la nature est d’être déterminée. Certes, le désir confère à la raison l’élan du mouvement, mais le sens de cet élan est déterminé par la connaissance.

7Néanmoins, si le consentement échappe à la psychologie d’Aristote comme acte de volonté, son éthique non seulement établit des critères stricts permettant de départager les actes accomplis de plein gré de ceux que l’on accomplit malgré soi, mais encore, elle conçoit des nuances au sein de l’agir permettant de saisir les actes que leur auteur n’assume qu’avec réticence, ou qui emportent avec eux remords et regrets. Le consentement, absent du principe de l’action, refait surface dans sa considération rétrospective. En effet, les adverbes hekon et akon, que certains traducteurs rendent par « volontairement » et « involontairement », ne sont pas l’indice d’une quelconque faculté volitive, mais constituent plus précisément des outils permettant de juger la nature de l’action. Si bien que les traduire respectivement par « de plein gré » et « malgré soi » nous semble plus judicieux. Dans ces conditions, l’attitude de celui qui est consentant n’est pas décrite par un verbe désignant une opération psychologique, mais relève davantage du critère éthico-judiciaire. En effet, si Aristote convoque les adverbes hekon et akon, c’est pour discriminer les actions que l’on peut assigner à leur agent de celles qui n’impliquent pas sa responsabilité.

8Ils ne sont pas fonction d’un assentiment ou d’un refus qui serait au principe de l’action. L’acte accompli de plein gré est celui « dont le principe est à l’intérieur du sujet, et d’un sujet qui connaît les conditions de fait dans lesquelles se déroule son action » (Aristote, 1970, l. III, chap. 2, § 1111a23-24). L’action accomplie de plein gré est celle dont la cause efficiente est interne à l’agent qui, en outre, agit en connaissant la nature de chacune des circonstances. Symétriquement, est fait malgré soi ce dont le principe est extérieur à l’agent, ce qui revient à agir par contrainte, et/ou ce qui est fait par ignorance d’une des circonstances matérielles entourant l’action, à la condition expresse que l’acte soit regretté une fois accompli, l’ignorance d’une des conditions rendant l’action semblable à un accident : « Or, il y a, de l’aveu unanime, deux espèces d’actes que l’on fait malgré soi : ceux que l’on fait par contrainte et ceux que l’on fait par ignorance. » (Aristote, 1970, l. III, chap. 1, § 1109a35-1110a) Sont donc de plein gré toutes les actions que l’on accomplit, en y ayant réfléchi ou non, dont la cause efficiente est interne à l’agent, qui agit en connaissance de cause.

9Au sein des actions accomplies de plein gré, Aristote isole une catégorie qui correspond aux actes dont on est reconnu responsable, mais que l’on répugne à assumer. En effet, on peut être au principe d’une action, ne pas ignorer les circonstances entourant l’acte et pourtant ne pas approuver totalement ce que l’on a fait. Ce sont les actes faits dans l’ignorance, commis sous l’emprise d’une passion, et que l’on regrette une fois accomplis. Au moment du passage à l’acte, l’agent est comme « dépossédé de lui-même », mais il est jugé responsable, car il aurait pu ne pas se mettre dans les conditions qui l’ont conduit à mal agir. Les actes consentis débordent donc le cadre des actions auxquelles on adhère complètement. On peut donc être déclaré consentant alors même que l’on n’a pas pris une décision au sujet de ce qu’on allait faire.

10Avec Aristote, la catégorie du « consenti » opère comme un retournement : alors que la figure la plus courante du consentement est celle d’une décision lucide, d’une adéquation complète à ce que l’on fait, chez le Stagirite, elle sert à démêler les actions dont les auteurs n’assument qu’avec réticence la paternité. Comme critère d’attribution, il opère finalement davantage sur un terrain éthico-juridique que psychologique, servant à discriminer les actions louables des actions blâmables. Hekon et akon peuvent faire alors figure de sentence, description/sanction a posteriori, jugement émanant de l’analyse de l’état de l’agent au moment des faits.

11L’absence de volonté dans la psychologie aristotélicienne peut être interprétée comme une économie judicieuse, car elle n’interdit pas de penser les actes auxquels on consent, mais que l’on n’assume pas complètement. Anthony Kenny montre que si la théorie aristotélicienne de la volonté est aujourd’hui encore intéressante, c’est justement parce qu’elle se passe de ce concept : « Des philosophes contemporains, à l’instar de Ryle et de Wittgenstein, ont soulevé des objections décisives contre l’idée qu’un événement mental (volition) puisse causer un événement physique (action) » (Kenny, 1979, p. 7-8) et, en cela, ils font écho à la pensée d’Aristote.

12Néanmoins, dès lors que l’on s’intéresse à la formation du concept de consentement, deux conditions font défaut aux doctrines préstoïciennes (Platon et Aristote) : d’une part, elles ne disposent pas de l’outil conceptuel nécessaire à la formation de la notion. En effet, il leur manque la notion de volonté, faculté de donner ou de refuser son assentiment. Bien qu’il ne faille pas réduire le consentement à l’assentiment, la volonté fait figure de condition préalable.

13D’autre part, ni Platon ni Aristote n’ont une conception du monde moniste et intégralement rationnelle, à la manière des stoïciens. Bien qu’il y ait un lien possible entre, d’une part, le sensible et l’intelligible chez Platon – par la participation – et d’autre part, chez Aristote, entre le monde sublunaire et le monde supralunaire – le contingent désirant imiter le nécessaire –, ces rapports ne sauraient prendre la forme d’un ordre intérieur à notre monde, que l’on ne peut qu’accepter sous le nom de Destin ou de Providence. Ce sont donc des conditions à la fois psychologiques et cosmiques qui président à l’émergence de notre concept.

Conceptualisation du consentement : les stoïciens et l’adhésion aimante au Destin

14Chez les stoïciens, consentir est une modalité de notre âme qui souscrit dans son ensemble à tout ce qui ne dépend pas de nous. Cette acceptation n’est toutefois pas pure passivité, négation de toute responsabilité, lâche abandon ; bien au contraire, dire oui au Destin ou à la Providence, c’est reprendre possession de ce qui pourrait nous échapper, là où une attitude par trop volontariste ne pourrait que nous être fatale.

  • 4  Comme il opère au niveau des jugements, nous ne le considérons pas à proprement parler comme une f (...)

15Le consentement est en effet une opération de l’âme, et plus particulière-ment du désir. Dans la doctrine stoïcienne, l’âme est identifiée à la raison ou principe directeur (hegemonikon). L’instance volitive, chez les stoïciens, n’est pas fixée sous la forme d’une faculté bien déterminée et articulée à la raison, puisque la raison est foncièrement une. Néanmoins, elle est comme dispersée dans les différentes modalités d’être du principe directeur : l’assentiment (sunkatathesis) donne ou refuse son approbation aux représentations4 ; l’impulsion (hormè) se rapporte aux actions ; enfin, chez Épictète et Marc-Aurèle, le désir (orexis) renvoie aux passions, aux émotions ( pathè).

16Si l’impulsion est du côté de la tendance à agir selon notre nature propre, le désir renvoie à ce que nous subissons de la part de la Nature universelle : « Rien n’a d’importance, sinon agir, comme ta propre nature te le commande, pâtir, comme la Nature commune l’apporte. » (Marc-Aurèle, 1962, l. XII, chap. 32, § 3) En un sens, nous pourrions penser que désir et impulsion se partagent l’aspect passif et actif de notre concept moderne de volonté. Comme le souligne Pierre Hadot : « Désir et impulsion active représentent un dédoublement de la notion de volonté : le désir est en quelque sorte une volonté inefficace, et l’impulsion active (ou tendance) une volonté qui produit un acte. » (Hadot, 1992, p. 213) Néanmoins, il ne faut pas trop radicaliser cette distinction, car si c’est en fonction d’une nature propre que nous agissons et en fonction de la Nature universelle que nous subissons, la nature propre d’un homme n’est jamais qu’une partie de la Nature universelle, une causalité infime qui s’intègre dans la causalité du monde.

  • 5  Voir aussi Épictète (1962, l. I, chap. 12, § 17) : « C’est avec la pensée de cet ordre qu’il faut (...)

17Distinguer le désir d’acquérir le bon de l’impulsion à agir n’en constitue pas moins une opération conceptuelle propice à la thématisation du consentement et, pour cela, nous étudierons essentiellement ce qu’Épictète et Marc-Aurèle disent de notre concept. Le consentement est ainsi lui aussi une opération de l’âme, mais une opération bien distincte de l’assentiment, puisqu’il relève du désir là où l’assentiment est chargé de s’appliquer aux représentations qu’il évalue en fonction de leur degré d’adéquation, formant ainsi des opinions, des jugements ou des connaissances. Nous ne consentons pas en effet à des représentations ou à des propositions, mais à des événements extérieurs qui ne dépendent pas de nous. En tant que phénomène du désir, le consentement n’est pas traité par l’éthique, comme on pourrait le penser spontanément, mais par la physique. Désirer, et plus particulièrement consentir, ne relève pas d’une théorie de l’action mais de ce qui étudie notre rapport au monde. En effet, le désir a pour objet ce qui nous arrive, les événements que nous envoie le Destin, la nature universelle. En tant qu’opération de notre âme, le désir dépend de nous. Nous sommes libres de désirer ou non tel ou tel objet. Il convient donc de maîtriser « les penchants et les aversions, afin de ne pas manquer le but des penchants et de ne pas se heurter à l’objet de notre aversion » (Épictète, 1962, l. III, chap. 2, § 1). Le désir porte donc sur des objets, mais aussi sur les émotions que nous ressentons à l’occasion des événements que nous subissons. Il est donc essentiellement affectivité, là où l’impulsion est principe d’action. L’attitude prônée par la doctrine stoïcienne est de ne désirer que ce qui dépend de nous et de consentir à ce qui n’est pas en notre pouvoir. Il vaut donc mieux tâcher de changer ses jugements plutôt que l’ordre du monde5. Seul le désir qui consent au Destin est à l’abri de la déception et des déconvenues. Il faut « apprendre à vouloir chaque chose telle qu’elle se produit » (Épictète, 1962, l. I, chap. 12, § 15) et renoncer à agir sur le cours des événements, « faire bon accueil » au sort qui nous est réservé, comme le dit Marc-Aurèle (1962, l. III, § 44). Il s’agit d’accorder son désir à l’ordre du monde, au cosmos. Consentir à ce qui ne dépend pas de nous revient à être cohérent dans le désir et à éviter ainsi toute frustration : « Il faut harmoniser notre volonté avec les événements, de façon que rien de ce qui arrive n’arrive contre notre gré, et que rien de ce qui n’arrive pas ne manque d’arriver quand nous voulons que cela arrive. » (Épictète, 1962, l. II, chap. 14, § 7) Consentir permet de nous réconcilier avec nous-même, en accordant les différentes fonctions de notre âme les unes aux autres, et de vivre en harmonie avec le monde extérieur. Mais dans ces conditions, le consentement, en étant limité à ce qui ne dépend pas de nous (les événements extérieurs), semble être une acceptation intégralement passive et sans condition, qui ne nous laisse aucune marge de liberté.

18Il n’en est rien car, dans la doctrine stoïcienne, consentir à ce contre quoi on ne peut rien n’est pas l’équivalent d’une détermination qui ne laisse place à aucune initiative. Consentir au Destin requiert bien plus d’intelligence du monde que l’attitude qui consiste à se révolter contre les événements que nous subissons : la punition de ceux qui n’acceptent pas les choses est d’être précisément comme ils sont, soit mécontents et malheureux. Il ne sert à rien de se révolter contre l’ordre des choses, non pas parce que les stoïciens prôneraient un pessimisme résigné, mais bien parce que le monde, quand il est compris rationnellement, est foncièrement bon. Le consentement n’est pas une résignation, il s’accompagne d’une exigence intellectuelle, car il faut être certain de la bonté du monde. Je ne consens que parce que je comprends.

19Il faut en effet être un peu physicien pour être heureux dans le monde des stoïciens : « Mais personne ne peut-il comprendre par raison et par démonstration que Dieu a créé tout ce qui est au monde, qu’il a fait le monde lui-même libre et indépendant dans son ensemble et ses parties adaptées aux besoins de l’ensemble ? » (Épictète, 1962, l. IV, chap. 7, § 6) La physique stoïcienne est celle d’un monde homogène où l’enchaînement des événements est intégralement nécessaire. Cette conception moniste implique que le consentement soit une acceptation de l’ordre, un acquiescement au Destin, à ce que veut la Providence. La nature a en effet une volonté : « La nature du monde possède tous les mouvements, tendances et inclinations de la volonté – que les Grecs appellent hormai – et leur associe les actions correspondantes, à la manière dont nous sommes nous-mêmes mus par nos âmes et nos sens. » (Cicéron, 1962, l. II, chap. 22, § 58) La nature est « une puissance rationnelle automotrice exerçant une action finalisée [ce qui conduit] à lui prêter une volonté » (Voelke, 1973, p. 106). Que la nature ait une volonté n’interdit cependant pas que l’homme puisse décider de ce qu’il a à faire. La conception du monde des stoïciens est certes déterministe, mais elle n’implique pas que la liberté de l’homme se réduise à laisser se dérouler un destin analytiquement contenu dans une essence prédéterminée. L’homme a le pouvoir de choisir, il peut faire un bon usage comme un mauvais usage de sa raison, raison qui, contrairement à la conception platonicienne, n’est pas intrinsèquement bonne.

  • 6  Selon Diogène Laërce, cette formule est incluse dans le traité de Zénon intitulé De la nature de l (...)

20L’homme prend conscience de sa place dans le monde et, quand il comprend le fonctionnement rationnel du monde, il ne peut que l’accepter. Certes, cette acceptation ne va pas sans son lot d’efforts et d’exercices. Cette exigence d’harmonisation avec le cours de la nature universelle est conforme à la pensée du fondateur du Portique, Zénon de Citium, qui affirme qu’il faut « vivre en accord avec la nature »6 (Diogène Laërce, 1962, l. VII, § 87). Comme le souligne Pierre Hadot, il s’agit de se comporter« comme une partie qui est cohérente avec le tout auquel elle appartient » (Hadot, 1992, p. 138).

21En revanche, l’attitude volontariste consistant à croire en son indépendance revient à vivre comme un étranger dans le monde. Marc-Aurèle n’a pas de mots assez durs pour qualifier celui que son sort ne satisfait pas : « Abcès de ce monde, celui qui s’écarte et se sépare de la loi de la nature universelle en étant mécontent des événements ; car ils sont produits par cette nature même qui t’a produit. » (Marc-Aurèle, 1962, l. IV, § 29) Et c’est en se révoltant contre l’ordre du monde ou en espérant pouvoir contrôler intégralement ce qui nous arrive que nous sommes emportés contre notre gré par le Destin. La posture du refus est stigmatisée par les stoïciens comme négative. C’est ainsi qu’ils s’opposent diamétralement à ce que dit, par exemple, Albert Camus dans Le mythe de Sisyphe : le sage stoïcien n’est pas libre contre, ou en dépit du Destin, à la différence de Sisyphe.

On ne nous dit rien sur Sisyphe aux enfers. Les mythes sont faits pour que l’imagination les anime. Pour celui-ci on voit seulement tout l’effort d’un corps tendu pour soulever l’énorme pierre, la rouler et l’aider à gravir une pente cent fois recommencée. […] Tout au bout de ce long effort mesuré par l’espace sans ciel et le temps sans profondeur, le but est atteint. Sisyphe regarde alors la pierre dévaler en quelques instants vers ce monde inférieur d’où il faudra la remonter vers les sommets. Il redescend dans la plaine. C’est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe m’intéresse. […] Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin. Cette heure qui est comme une respiration et qui revient aussi sûrement que son malheur, cette heure est celle de la conscience. À chacun de ces instants, où il quitte les sommets et s’enfonce peu à peu vers les tanières des dieux, il est supérieur à son destin. Il est plus fort que son rocher. […] Il n’est pas de destin  qui ne se surmonte par le mépris. (Camus, 1942, p. 164-166)

  • 7  Voir également Marc-Aurèle (1962, l. IV, § 23) : « Tout me convient qui te convient, ô monde ! Rie (...)

22Le sage n’arbore pas une attitude ironique face au Destin qui lui est imposé, mais sa liberté est le fruit d’une acceptation de la Providence dont il comprend la rationalité. Et s’il ne la saisit pas, il n’en accepte pas moins l’ordre. Car consentir est une manière, certes a priori paradoxale, de ramener à nous ce qui n’en dépend pas, là où une posture révoltée n’entraîne que chaos et désastre. Le Destin stoïcien est en effet la Raison universelle qui régit notre monde, et non une instance irrationnelle qui n’appelle que désespoir et anéantissement. Le consentement à la volonté du Tout, à la Raison universelle qui, chez les stoïciens, est aussi l’instance divine, n’est pas réticent, mais aimant : « Livre tes désirs à Zeus et aux autres dieux ; remets-les aux dieux pour qu’ils les guident ; règle-les sur eux ; comment seras-tu encore malheureux ? »7 (Épictète, 1962, l. II, chap. 17, § 25)

  • 8  Marc-Aurèle fait subir à la conception stoïcienne de l’âme une inflexion majeure. En effet, il dis (...)

23Loin d’être une déperdition de soi, l’acte de consentement permet de se recentrer sur soi. Il donne accès à la « citadelle intérieure », là où une attitude par trop volontariste risque de nous disperser. Consentir à ce qui ne dépend pas de nous permet de délimiter une sphère propre de liberté, « un îlot inexpugnable d’autonomie au centre du fleuve immense des événements, du Destin » (Hadot, 1992, p. 145). Mais cet îlot ou cette citadelle n’est pas le dernier refuge d’un moi traumatisé que les événements du Destin ne font que malmener : le consentement, s’il est un recentrement libérateur, est aussi la promesse d’une ouverture. Il y a en effet une dialectique du consentement qui passe par plusieurs étapes successives : d’abord nous ne sommes que des étrangers en ce monde, puis nous prenons conscience que nous ne sommes presque rien au sein du Tout, nous comprenons notre finitude, voire notre bassesse. Cette réduction passe par la conscience d’une distinction : je ne suis ni mon corps, ni même mon souffle vital (pneuma)8, mais mon moi est dans le principe directeur, la raison. La découverte de mon inconsistance est cependant la condition préalable à la prise de conscience de ma liberté.

Quel mince fragment du temps infini et insondable est la part de chaque être ! Très vite il disparaît dans l’éternité. Quel mince fragment de la substance totale ! Et de l’âme universelle ! Sur quelle petite motte du globe terrestre marches-tu ! Songe à tout cela et pense que rien n’est grand que d’agir comme le veut ta nature et de subir ce que produit la nature universelle. (Marc-Aurèle, 1962, l. XII § 32)

24Le premier mouvement de restriction est en effet automatiquement suivi d’un mouvement d’expansion. Cette dialectique restriction/expansion passe par la prise de conscience de mon statut, prise de conscience qui est suivie d’un consentement qui m’inscrit comme partie dans le Tout : « Ne sais-tu pas quelle infime partie de l’univers tu es ? Je parle du corps ; car, par la raison, tu n’es pas inférieur aux dieux ni moins grand qu’eux ; la grandeur de la raison ne s’estime pas à la taille ni à la hauteur, mais aux jugements. » (Épictète, 1962, l. I, chap. 12, § 26) Car en consentant, je dis oui au Tout, je m’inscris dans ce Tout. Je me recentre sur moi-même, et en même temps je me fonds dans l’immensité de l’univers.

25C’est donc un monisme rationnel, à la fois psychologique et cosmique, qui accompagne sinon conditionne l’émergence de notre concept : il permet de penser le consentement comme un acquiescement à un ordre dont on reconnaît la bonté intrinsèque, et comme la condition d’une véritable liberté. En ce sens, le consentement à un destin que nous ne subissons pas de part en part mais qu’en partie nous forgeons, marque la première étape vers la construction de la notion de libre-arbitre.

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Notes

1  Voir André-Jean Voelke (1973, p. 6) reprenant les conclusions d’Albert Wifstrand (1942).

2  Nous disons cosmique et non métaphysique, parce qu’il ne saurait y avoir de métaphysique dans la conception moniste du monde des stoïciens et ce sont eux qui thématisent véritablement le concept de consentement.

3  Nous préférons ne pas traduire le vocable grec thumos, toute traduction – que ce soit par « ardeur », « colère » – limitant selon nous son champ de signification. L’epithumia peut être défini comme l’appétit, soit ce qui recherche le plaisir et fuit la peine, tandis que le thumos est le support des émotions et renvoie à des valeurs sociales telles que la gloire, les honneurs, la réputation.

4  Comme il opère au niveau des jugements, nous ne le considérons pas à proprement parler comme une forme de volonté.

5  Voir aussi Épictète (1962, l. I, chap. 12, § 17) : « C’est avec la pensée de cet ordre qu’il faut aborder les leçons, dans l’intention non pas de changer le fond des choses (cela ne nous est pas donné et il n’y a pas mieux à faire), mais, les choses étant autour de nous comme elles sont par nature, de conformer nous-mêmes notre volonté aux événements. »

6  Selon Diogène Laërce, cette formule est incluse dans le traité de Zénon intitulé De la nature de l’homme.

7  Voir également Marc-Aurèle (1962, l. IV, § 23) : « Tout me convient qui te convient, ô monde ! Rien n’est pour moi trop précoce ou trop tardif qui soit à point pour toi. Tout ce que produisent tes saisons, ô nature, est pour moi un fruit ; tout vient de toi, tout est en toi, tout revient à toi. »

8  Marc-Aurèle fait subir à la conception stoïcienne de l’âme une inflexion majeure. En effet, il distingue au sein de l’âme même ce qui est véritablement moi, la raison ou principe directeur, de ce qui ne l’est pas vraiment, le pneuma, comme le montre Sextus Empiricus (1933, l. VII, § 234).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laetitia Monteils-Lang, « Perspectives antiques sur la philosophie du consentement », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 14 | 2008, mis en ligne le 30 mai 2009, consulté le 27 février 2017. URL : http://traces.revues.org/369 ; DOI : 10.4000/traces.369

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Auteur

Laetitia Monteils-Lang

Doctorante en philosophie dans l’équipe Identité et subjectivité, Université de Caen
AMN à l’Université de Caen

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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