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L’effigie et la mémoire

Sylvain Lesage
p. 75-92

Résumé

La grande continuité des rites urbains particuliers que sont les processions de géants dans les villes du Nord pose le problème de la spécificité de la sociabilité septentrionale. Nés à la fin du Moyen Age d’une volonté de renforcer le faste de processions urbaines initialement religieuses, les géants vont accompagner et cristalliser le mouvement de laïcisation de ces fêtes. Car par-delà les changements de souveraineté, de mode de gouvernement municipal, les géants se maintiennent comme symboles du pouvoir urbain, symboles de l’autonomie de la ville, de sa singularité. Il faut alors faire du géant le point sur lequel se cristallise la mémoire de la ville, mémoire souvent inventée, mais structurante de la cohérence du corps urbain, aussi bien dans les cérémonies de l’Ancien Régime que dans la liturgie républicaine.

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Texte intégral

Géants processionnels et identité urbaine dans le Nord de la France du xvième siècle à nos jours

  • 1 Ces processions annuelles étaient destinées à commémorer le tracé initial de la cité, acte fondateu (...)

1Au Moyen Age, la célébration de l’unité politique s’organise de façon privilégiée autour de la rue. Reprenant à leur compte la tradition des amburbalia qui proté­geaient les cités romaines1, les pouvoirs municipaux organisent des processions (Ommegangen et tours) destinées à attirer la faveur divine sur la cité, généralement à travers l’intercession du saint patron tutélaire. L’originalité de ces processions tient sans doute à la forte portée politique de processions a priori religieuses : car l’extension de la pratique est concomitante de l’affirmation de la puissance des villes. S’émancipant de la tutelle des seigneurs, les villes gagnent une nouvelle autonomie politique, que les édiles municipaux protègent jalousement. Et c’est justement à travers les processions religieuses que ce pouvoir nouvellement acquis se montre et se glorifie. Cette étroite alliance entre le pouvoir municipal et le clergé est fondatrice de l’am­biguïté profonde de ces festivités. A la fois empreintes de dévotion (mariale notam­ment) et de motivations profanes, ces fêtes urbaines constituent un composé complexe.

  • 2 Arnold Van Gennep, grand folkloriste français du début du xxème siècle, a notamment publié un irrem (...)

2C’est dans ce contexte qu’apparaissent au xvème siècle, dans l’espace qui est actuellement le Nord de la France, les géants processionnels, pour reprendre la terminologie d’Arnold Van Gennep2. Ces gigantesques effigies en osier, destinées à rendre plus spectaculaires les processions urbaines, se trouvent très vite chargées d’une forte ambiguïté : figures profanes dans des processions qui ne sont qu’à moitié religieuses, les géants incarnent en fait l’ambivalence fondatrice des fêtes municipales.

3Mais rien de très frappant dans cette ambivalence : pouvoir politique et clergé sont alors étroitement liés ; rien non plus de très étonnant dans l’utilisation politique des fêtes de rue par le pouvoir municipal : la rue est alors, avec le beffroi, le seul endroit où le pouvoir peut se représenter. Ce qui, en revanche, est nettement plus surprenant, c’est de constater que ces géants connaissent encore aujourd’hui un très grand succès. Chaque sortie du géant de la ville constitue toujours un moment fort dans la vie de la communauté, même si la base du rituel s’est laïcisée. Les géants gardent en fait une place prépondérante dans la construction des identités urbaines. A Douai, l’identification de la ville à son géant est parmi les plus fortes de la région : il est ainsi présent sur le blason de la ville, sur les bouteilles de la bière locale, donne son nom au centre d’expositions… Le géant est donc au cœur de la construction de la mémoire collective des groupes citadins : incarnation des souvenirs de la communauté, il reflète la façon dont celle-ci se pense et essaie de se conserver, sorte de blason monumental de la ville, à qui il procure une assise historique largement mythique ; mais l’enjeu est avant tout d’offrir à la ville un symbole aisément identifiable, qui ancre les habitants dans un passé commun.

4C’est donc cette continuité entre rites médiévaux et utilisation contemporaine qu’il s’agira ici d’éclaircir, pour dégager la spécificité de ces fêtes de rue septentrionales.

5La grande continuité des rituels urbains pose donc de sérieuses questions sur la spécificité de la sociabilité septentrionale. Comme l’écrit Robert Muchembled dans « La fête au cœur », la fête est

  • 3 « La fête au cœur. Une approche de la sociabilité septentrionale du xive au xxe siècle ». Revue du (...)

un produit complexe, composé de symboles et de réalités dont la précipitation, au sens chimique du terme, intervient au terme de manipulations dont il faut retrouver l’enchaînement par une étude culturelle et sociale globale dépassant de très loin les seuls aspects ludiques.3

A travers ces effigies d’osier, c’est donc la spécificité des rites urbains du Nord de la France qu’il s’agira de dégager.

Rites carnavalesques ou piété baroque :  le cérémonial de l’Ancien Régime

6Chaque cité, à la fin du Moyen Age, a son propre calendrier de fêtes, son calendrier de solennités ; parmi celles-ci, une des fêtes, plus enracinée, plus spectaculaire, plus chère aux habitants, est devenue une sorte de fête emblématique, attachée à l’histoire citadine. La consécration religieuse est indispensable à cette manifestation du patriotisme citadin : les reliques les plus vénérées des églises de la ville sont sorties pour l’occasion, et sont associées à la journée, pour commémorer une intercession du saint tutélaire. Ainsi, à Bruges, on commémore depuis 1302 « le Grand jour » (De Brugse hoogste dag), ce jour où les Français étaient battus à Courtrai, et où un peu de sang du Christ, conservé dans une ampoule, se serait liquéfié. La relique, gage de la faveur de la Providence, devient l’emblème de l’indépendance communale et de résistance aux entreprises françaises. C’est donc l’indépendance et le particularisme de la cité que l’on célèbre lors de chaque procession annuelle.

7Mais la visée religieuse est sans doute seconde par rapport au projet idéologique qui sous-tend chaque procession : car dans ce défilé, c’est avant tout l’ordre social qui se lit, ne serait-ce qu’à travers la distribution des différents groupes dans l’espace : on peut ainsi lire la puissance d’un groupe à son ordre dans la procession (fonction de son prestige, ou de l’ancienneté de ses statuts), ou à sa plus ou moins grande proximité du saint sacrement, ou des reliques du saint sous le patronage duquel est placée la ville.

  • 4 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte, Paris, Hachette, 1976.

Les places dans les processions étaient précisées avec le plus grand soin. On réalisait ce jour-là, dans la matérialité du défilé, la constitution hiérarchique idéale de la cité […] C’était à qui aurait le cierge le plus monumental, le char le plus ingénieux et le plus décoré.4

La définition de l’identité urbaine, qui est renouvelée chaque année, procède donc de cérémonies de nature profondément religieuse. Cependant, ces processions religieuses n’excluent pas tout aspect profane. D’abord par la composition de la procession, puisque les différents corps de métier sont appelés à défiler ; de plus, l’organisateur des festivités est le Magistrat, le corps politique municipal, et la halle échevinale (siège du pouvoir urbain), est soit le point de départ, soit le point d’arrivée, soit le pivot de la procession. Ainsi les processions de Douai partent d’une des deux collégiales de la ville, pour aboutir à l’autre en fin de parcours ; mais le point culminant de la procession, c’est bien la halte à la halle échevinale.

8Ordre social et ordre urbain sont donc intimement liés. C’est à travers la déambulation dans la rue que peut se lire l’ordre social idéal tel que se le représentent les élites politiques. A Lille, la procession annuelle, dédiée à Notre-Dame de la Treille, est entièrement contrôlée et ordonnancée par le Magistrat : c’est lui qui adresse des billets d’invitation aux corps constitués, aux communautés de métier, et aux confréries : c’est bien lui, et non l’Eglise, qui est le pouvoir organisateur de ce rite religieux de l’unanimité urbaine. Ainsi, tout en célébrant le triomphe de la Vierge, le Magistrat marque son emprise sur le cœur sacral de la procession, la châsse connue localement sous le nom de « Bonne Fierte », et qui renferme dans deux reliquaires le saint lait et les cheveux de la Vierge. Symboliquement, le dais qui protège la « bonne fierte », riche drap d’or ou de soie, est chaque année offert par le Magistrat à la patronne de la ville : il en coûte chaque année au Magistrat neuf florins, mais l’effet symbolique est sans commune mesure avec l’investissement financier : le Magistrat s’approprie par ce biais la gestion du capital symbolique de la ville, l’emblème de son identité. Ces processions jouent donc un rôle majeur dans la définition des identités urbaines, en contribuant à forger et à cimenter la conscience historique et religieuse de la population urbaine.

9A partir de la fin du Moyen Age, les processions s’ornent dans certaines villes de géants, qui sont avant tout une figure destinée à rehausser l’éclat des fêtes. Depuis les travaux de l’anthropologue belge René Meurant, on a en effet abandonné l’idée selon laquelle le géant était une représentation mythologique du héros fondateur. Au contraire, les premiers géants furent créés pour orner, rendre plus spectaculaires le théâtre ambulant, la Bible ambulante, que constituait la procession.

10C’est à Douai qu’apparaissent les premiers géants processionnels dans ce qui est aujourd’hui le Nord de la France. La procession générale de la ville rend hommage depuis 1480 à saint Maurand, le protecteur de la cité, sauvée par son patron d’une attaque surprise des Français en 1479. Chaque année, les différents corps de la ville défilent dans les rues, en compagnie des échevins, pour commémorer la victoire et l’indépendance conservée. En 1530, le Magistrat de la ville décide de donner à la fête un éclat particulier, pour célébrer la signature de la Paix des Dames : le collège échevinal demande alors aux corporations, pour fêter l’événement, de présenter chacune une « histoire » ; sur des chars prêtés par la ville, chaque corps de métier devait faire jouer un mystère inspiré de la Bible. La corporation des manneliers (les vanneurs) et celle des chaisiers, elles, construisent un mannequin d’osier qui suit la procession. Ce géant, que l’on nomme Gayant (géant en picard) et qui impressionne les foules, est conservé par la municipalité, qui rachète le mannequin d’osier ; l’année suivante, la corporation des fruitiers lui adjoint une femme. Nulle dérision carnavalesque donc dans ces figures gigantales : c’est le pouvoir lui-même qui entérine ces initiatives, cautionné par le clergé.

11Mais on remarque aussi que dès le départ, il y a de la part des promoteurs de l’effigie d’osier la volonté d’une démonstration de puissance : cette gigantesque carcasse à figure humaine, assemblage d’osier enveloppé de toile, est l’expression du savoir-faire et de l’aisance d’un groupe d’artisans, les ouvriers de l’osier. Gayant incarne les vertus de ses inventeurs, sa fonction est fédératrice au sein de sa communauté d’origine. Mais très vite, avec la récupération de la figure gigantale par le pouvoir municipal, il devient le grand rassembleur social. Toujours est-il qu’à travers la promenade du géant, c’est bien la rue, en tant qu’espace de représentation de soi aux autres, qui est au centre de la construction des identités sociales.

12Dans les processions urbaines, l’alliance entre pouvoir municipal et clergé, entre le politique et le religieux, le sacré et le profane, est fondamentale. Avec la Contre-Réforme, la tendance va encore s’accentuer. La Réforme agit en effet, comme le souligne justement Yves-Marie Bercé, comme un moment de rupture. Du côté des villes gagnées à la Réforme, le paganisme latent et les liturgies ostentatoires paraissent des reliques d’un passé avec lequel il s’agit de rompre. A l’inverse, le maintien intégral des fêtes anciennes, et le choix des formes de piété les plus ostentatoires forment des traits culturels typiquement catholiques.

  • 5 Yves-Marie Bercé, op. cit., p. 69.

13Dans la Flandre des processions et des pèlerinages, foisonnante de reliquaires, la guerre civile se traduisit par un assaut contre les fêtes et la dévotion gestuelle.5

  • 6 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.

14Tandis que la morale protestante se structurait autour d’une « ascèse du monde », comme le dit Max Weber6, la revendication des réjouissances traditionnelles devenait une affirmation de catholicité.

  • 7 Alain Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme ? 1598-1668, Dunkerque, éditions des Beffrois, (...)

15Dès lors, la Réforme agit comme un catalyseur, et les « bonnes villes » du Nord de la France vont être caractérisées par un regain de pratiques festives. Ainsi, à Lille, « citadelle de la Contre-Réforme »7, la piété mariale connaît un nouvel essor, dans le cadre d’une liturgie baroque qui sait faire appel aux sens et au spectaculaire. Dès lors, les géants gagnent en importance dans les processions. Pourtant, leur acceptation ne va pas de soi, comme en témoigneront les initiatives des évêques de Lille en 1665 et 1688, et d’Arras en 1699 et 1770, pour dissocier la partie profane du cortège religieux. Mais globalement, la coopération entre équipes échevinales et clergé urbain se déroule sans problème.

16On peut dès lors mettre en lumière certaines particularités des géants processionnels : ils démontrent une volonté de faste, mais s’inscrivent dans un cadre nettement religieux, et cela sans ambiguïté possible. Pourtant, quoi de plus carnavalesque, pourrait-on penser, que ces figures anthropomorphes démesurées, pouvant mesurer jusqu’à 7 ou 8 mètres de haut, et promenées à dos d’homme dans les rues de la ville ? Leur statut est en fait profondément ambigu ; la tendance carnavalesque est sous-jacente dans ces représentations qui frisent le grotesque. Mais le clergé, loin d’être réticent, s’accommode de ces représentations, qui s’ancrent dans une esthétique festive résolument baroque, avec la volonté d’un message religieux qui sache parler aux sens.

17Ces géants cristallisent sur leur corps l’identité de la ville. En effet, placés au centre de la procession urbaine qui rend honneur au protecteur de la ville, et manifeste donc l’identité de la ville, ils figurent une représentation de la cité à la fois débonnaire vis-à-vis des habitants – qui le caressent, lui offrent des présent – et agressive pour les étrangers, à travers une symbolique résolument martiale : cimier romain à Cassel, lourde hache franque à Lille, tout dépend de l’histoire (réelle ou rêvée) de la ville, et du contexte idéologique et politique du temps. Ainsi, selon la domination politique du moment, on verra apparaître sur le bouclier de Gayant le blason de Charles Quint, puis le soleil louis-quatorzien, avant d’arborer les armes de la ville. Il y a donc bien une grande plasticité idéologique de ces géants : aujourd’hui, ils arborent souvent les couleurs nationales (Reuze Papa, à Cassel, les porte sur son costume : jupe rouge, manches bleues, et ornements blancs).

18Gayant, avec son allure sévère, et ses 8,50 mètres de haut, incarne les valeurs d’harmonie, d’ordre, de paix sociale et de protection, et matérialise le dynamisme collectif de la cité. Au Moyen Age, affranchies de la tutelle seigneuriale, les villes ont édifié leurs beffrois pour manifester sur l’espace urbain leur souveraineté politique et économique. A l’époque moderne, les géants sont autant de beffrois mouvants qui, en déambulant dans les rues de la ville, manifestent avec éclat sa richesse et sa puissance.

Déclin et renouveau des géants processionnels : de l’intégration à la France à la Révolution française

  • 8 Yves-Marie Bercé, op. cit.

19La conquête française change la donne pour les villes nouvellement françaises : Lille, Douai ou Valenciennes n’organisent plus leurs rituels festifs de la même façon. Cependant, il convient sans doute de corriger certaines hypothèses avancées, notamment par Yves-Marie Bercé, à propos d’une éventuelle « fin des triomphes citadins ». Bercé, dans son célèbre ouvrage Fête et révolte8, analyse ainsi l’histoire des fêtes urbaines comme celle d’un long déclin. Schématiquement, le passage sous la souveraineté française, et le dessein absolutiste de la monarchie louis-quatorzienne, auraient progressivement vidé de leur substance les « triomphes citadins » dans des villes désormais privées de toute prérogative politique réelle. En fait, c’est avant tout la fin des fonctions politiques et militaires des fêtes. La conquête française élimine des processions urbaines les milices communales. A Lille, dès 1668, date de l’annexion, les quatre serments sont évincés de la procession, qui certes va subsister jusqu’à 1791, mais en perdant de plus en plus de sa pompe, et de ses affluences d’antan. Bien sûr, la nécessité de l’apparat du pouvoir se maintient, le devoir de faste ne disparaît pas, mais la composition des fêtes du xviiième siècle, analyse Bercé, est « toute aristocratique » ; elles sont « œuvre de professionnels ». En clair, la coupure élites / culture populaire est consommée, et l’unanimisme des rituels festifs d’antan fait place à un exclusivisme aristocratique.

20Cette mutation des fêtes est avant tout imputable à des facteurs d’ordre politique : pour schématiser, avec la conquête et la formation d’un Etat centralisé, les villes perdent peu à peu leurs prérogatives judiciaires, financières et politiques. Dès lors, les triomphes urbains tombent en désuétude car l’organisation du pouvoir ne correspond plus à l’image qui en est donnée. Mais Philippe Guignet a montré sur ce point à quel point les analyses de Bercé, trop rapides, sont fausses. Il est frappant en effet de constater que dans ces provinces nouvellement conquises, les triomphes urbains ne faiblissent pas. Plus encore, ils peuvent même commémorer un événement fort contraire à l’idéologie monarchique. En fait, la préoccupation majeure de la monarchie est la bonne rentrée de l’impôt ; pour le reste, des compromis sont vite passés avec les villes qui, tant qu’elles remplissent les obligations fiscales, jouissent d’une assez grande marge de manœuvre.

21Dans l’ensemble, on se garde bien de heurter les coutumes, malgré l’ambition affichée de « désespagnoliser » la province. L’essentiel, dans cette nouvelle région frontalière, est de faire rentrer correctement l’impôt nécessaire à la conduite de la guerre et à l’édification de la « ceinture de fer » qui va couvrir de citadelles les villes annexées.

22On voit cependant apparaître de nouvelles formes de fêtes urbaines, avec les entrées royales, notamment en 1680, où Louis xiv effectue avec sa cour le tour de ses nouvelles annexions. Nouveauté, en effet : les villes du Nord connaissaient les entrées sous les souverains espagnols. Mais le rituel qui accompagnait ces entrées était empreint d’une certaine bonhomie. Charles Quint, pour ne prendre que lui, ne dédaignait pas de se joindre aux jeux et aux concours sportifs organisés à l’occasion de sa venue. Avec la monarchie française, le rituel se glace et se colore d’une solennité nouvelle, plus en harmonie avec l’Etat qui se construit.

23Prenons par exemple l’entrée de Louis xiv à Valenciennes en 1680. Valenciennes devient française en 1677, quand le Magistrat de la ville, jugeant la situation militaire désespérée, choisit de composer avec la France. Mais le peuple, lui, travaillé de longue date par la Contre-Réforme, est sincèrement attaché à l’Espagne, et regarde comme une catastrophe l’arrivée de Français perçus ici comme libertins et athées. Aussi Louis xiv cherche-t-il à réagir contre cette situation et conforter sa position dans cette place stratégique en se posant en défenseur de Valenciennes et du catholicisme. Trois ans plus tard, l’entrée royale est l’occasion de rassurer les Valenciennois, et de leur garantir le maintien de leurs privilèges. L’entrée royale, rituel très codifié, est ici une véritable déclaration d’allégeance, afin de mieux pouvoir négocier le maintien des privilèges de la cité. Les témoignages symboliques d’allégeance sont ainsi partout présents. Les rues que doit emprunter le cortège royal sont tendues de drap bleu, et même le beffroi, symbole séculaire des libertés urbaines, est surmonté de fleurs de lys. Clou du spectacle, une gigantesque statue d’Hercule qui soutient la voûte céleste, d’où est tiré un grandiose feu d’artifice.

24Plusieurs éléments marquants dans cette cérémonie au déroulement convenu : d’une part, le langage de la soumission, l’abdication des libertés. D’autre part, l’exclusion du peuple de la cérémonie, en tant qu’élément actif qui, traditionnellement, acclame le roi. La fête de 1680 n’est ainsi pas un temps fort de reconnaissance de la communauté par elle-même, mais le moment d’allégeance d’une ville à son nouveau souverain, l’intégration de la communauté urbaine à la collectivité nationale. Mais surtout, l’entrée est organisée comme une représentation théâtrale. L’exclusion du peuple comme acteur participant effectivement à l’entrée, et non comme foule de simples figurants, est affirmée par le choix d’un langage symbolique qui se perd dans les références érudites et les allusions mythologiques auxquelles seule l’élite dirigeante de la cité comprend quelque chose.

  • 9 En fait jusqu’à la publication de la thèse de Philippe Guignet, Le Pouvoir dans la ville, parue en (...)

25Temps de rupture ? Ce n’est pas si sûr car, on l’a vu, ces festivités d’un nouveau type, plus fermées, n’ont pas vocation à remplacer les réjouissances traditionnelles. Au contraire, celles-ci connaissent une vitalité qu’on n’a longtemps pas soupçonnée9. A Douai par exemple, les festivités commémorant la défaite française de 1479 se perpétuent, malgré le changement de domination politique ; on se contente d’ajouter sur le bouclier de Gayant un soleil en l’honneur du conquérant. Mais on attendra jusqu’en 1771 pour déplacer la fête au 6 juillet, date anniversaire de l’entrée des Français dans la place. Preuve du succès de la fête. D’ailleurs, la procession du géant s’enrichit de nombreuses figures annexes : on adjoint en effet au géant une femme, des enfants (à partir des années 1680), ainsi que d’autres éléments : saint Michel et son diable, la Roue de la Fortune, Proserpine, la Reine des Enfers, des cyclopes, le « sot des canonniers »… En fait, le compromis passé avec la monarchie n’a pas, loin s’en faut, vidé le pouvoir urbain de sa substance. Aussi les fêtes se maintiennent-elles avec vigueur, puisqu’elles n’ont pas perdu tout ancrage dans la réalité du pouvoir. Les sentiments d’appartenance à la communauté de destin que constitue la ville ne sont pas en voie de déracinement.

26Les véritables ruptures se situent davantage, au xviiième siècle, entre les élites urbaines et des pratiques populaires qui, elles, restent enracinées dans la dérision carnavalesque ; non dans le sentiment d’appartenance, mais dans l’expression de ce sentiment. Le rituel festif baroque traditionnel va perdre de sa lisibilité auprès des élites éclairées gagnées aux idées des Lumières, qui considèrent les géants comme des marques de superstition d’un autre âge. Progressivement, on observe une montée des attaques du clergé contre les éléments qui leur semblent les moins orthodoxes dans ces fêtes urbaines : les géants. En fait, bien souvent, dans leurs condamnations, ils semblent confondre profane et païen, et s’offusquent de la polysémie des cortèges de rue, qui brassent à la fois liturgie romaine et mythes locaux, dérision carnavalesque et châsses de saints. C’est bien un affaiblissement de la sensibilité baroque qui est en jeu ici, et qui explique le désintérêt croissant des élites culturelles, de sorte que le contenu profane de la procession est peu à peu écarté de la procession religieuse proprement dite.

27A Lille, par exemple, l’évêque prend sans succès des mesures contre le défilé des géants en 1665 et 1688, avant de parvenir à séparer le religieux du profane en 1699. De même, à Douai, les géants sont proscrits par l’évêque d’Arras en 1699 ; le Magistrat promet alors de ne plus faire figurer d’éléments non conformes à la religion, mais en 1700 Gayant et sa suite réapparaissent. L’évêque proteste de nouveau, mais les échevins ne cèdent que sur le diable de saint Michel. Il faut en fait attendre 1771 pour que les attaques de l’évêché aboutissent : si la procession est finalement maintenue, en la repoussant au 6 juillet, les géants, eux, sont vendus aux enchères, ainsi que toutes les figures qui les accompagnaient. Mais de 1777 à 1779, des notables reconstituent la famille gigantale, avant leur destruction en 1791… Cette hostilité du clergé à la fin du xviième siècle est générale aux communes des Flandres, belges comme françaises (preuve que le désaccord sur les géants n’est pas d’ordre politique) : fin du cortège de Poperinghe en 1680, départ des géants des processions de Bruges, Louvain et Gand dans les années 1770.

28Le xviiième siècle marque donc une période d’affaiblissement du pouvoir fédérateur des géants : la diffusion des Lumières, la critique rationaliste des superstitions détachent certaines élites cultivées de l’attachement aux géants, et fissurent l’unanimité de la célébration de l’identité urbaine.

  • 10 La fête révolutionnaire, Paris, Gallimard, 1976.

29Dès lors, la Révolution, comme bien souvent en matière culturelle, agit davantage comme un catalyseur que comme une époque de rupture sur les pratiques culturelles. Si elle affiche une claire volonté de rupture, elle arrive sur un terrain déjà préparé, qui décrie la fête traditionnelle, à la rigueur compassée. Cependant, comme le rappelle Mona Ozouf10, entre la fête révolutionnaire et celle de l’Ancien Régime, la différence ne réside pas tant dans la raideur de l’une et la spontanéité de l’autre, que dans deux conceptions antagonistes du corps social : si la fête d’Ancien Régime est fête de la différence, en fixant l’ordre des rangs et des corps, la fête révolutionnaire cherche une unanimité égalitaire. De ce constat découlent bien des transformations. D’abord, la fin des triomphes citadins. Dans une Nation une et indivisible, il paraît impensable de célébrer l’identité d’une ville, tant une telle initiative serait perçue comme contre-révolutionnaire ; l’exaltation du particularisme fait alors place à la célébration de l’unité nationale, de l’exaltation de la collectivité conquise sur les ruines de la tyrannie. Mais aussi, avec la mutation de la forme des fêtes, c’est une nouvelle géographie festive qui s’esquisse.

30La procession de l’Ancien Régime s’organisait dans l’espace délimité de la vieille ville, dans un théâtre urbain perçu comme espace sacré. Cette procession traditionnelle perdure jusque 1792, mais cède le pas dès 1790 à un autre type de fête, plus unanimiste, la fête de la Fédération des gardes nationales des trois départements Nord, Pas-de-Calais et Somme, qui, grande nouveauté, se déroule à l’extérieur de l’espace bâti de la ville : à l’Esplanade, tout comme l’espace central de la fête révolutionnaire parisienne est le Champ-de-Mars. Espace en marge de la ville, qui exprime l’utopie d’un retour à la nature, dans un espace vierge où on aménage des temples ioniques pour symboliser la démocratie nouvelle. C’est là un symbole très fort : alors que l’Ancien Régime déroulait la hiérarchie de ses corps dans les belles rues du centre-ville, les révolutionnaires cherchent à échapper au cadre urbain.

31Diverses variantes sont adaptées de ce modèle originel, au gré des inflexions de la Révolution. Le 14 juillet 1793, on célèbre le vote de la Constitution de l’An i par un cortège qui se rend au Champ-de-Mars suivi d’un char en forme de catafalque : c’est le tombeau de l’aristocratie. Le 30 décembre, une fête originale : pour célébrer la prise de Toulon, on organise une fête qui consiste à simuler l’attaque et la prise de la ville par les armées républicaines. La fête de la Régénération du 30 novembre 1793 reprend le principe ancien des architectures éphémères ; mais loin des arcs de triomphe de l’Ancien Régime, l’architecture éphémère consiste ici en un tertre situé au centre d’un bassin circulaire ; sur un lit de gazon, une femme aux mamelles généreuses représente la Nature, qui dispense une eau régénératrice que vient boire la foule.

32Tous les schémas des fêtes révolutionnaires sont en fait étroitement calqués sur le modèle parisien : fête de la Régénération, fête des martyrs de la Révolution, fête de l’Etre Suprême, puis fêtes familiales du Directoire… toute l’organisation festive, finalement, obéit à un étroit conformisme révolutionnaire, qui abdique des particularismes pour suivre le rythme impulsé par la capitale et ses envoyés. Plus caractéristique est en fait l’interdiction des géants processionnels, condamnés à Douai par la municipalité révolutionnaire comme « frivolité inventée par le despotisme pour tromper le peuple ». Les inquiétudes des révolutionnaires sont accentuées par la possibilité d’interférences entre fêtes révolutionnaires et fêtes traditionnelles. A Douai, la proximité des fêtes de Gayant (le 6 juillet) et du 14 juillet, que l’on cherche à ériger en fête nationale, n’est pas étrangère à la violence de la condamnation.

33Ce qui importe ici n’est pas un calendrier précis des interdictions révolutionnaires, mais plutôt le constat que les géants réapparaissent très rapidement après la Révolution, et ce dans un Etat de plus en plus centralisé. Le xixème siècle marque au contraire un grand dynamisme des géants processionnels. Avec des modifications héritées de la Révolution : en supprimant les ordres et corporations, les révolutionnaires bouleversent le cérémonial d’Ancien Régime. Plus question, maintenant, que la ville défile par corps dans ses rues. Paradoxalement, le phénomène gigantal s’en trouve cependant redynamisé. Mais les géants cessent d’être possession de la collectivité dans son ensemble : un groupe particulier ou une association (amicale laïque ou autre) se les approprie, qui détient dès lors le monopole de la mémoire collective de la cité. Le géant reste donc le support privilégié de l’expression sociale théâtralisée, et de l’inscription de la communauté dans une historicité à la fois mythique (récits des origines) et constamment réactualisée, par l’actualisation des symboles gigantaux, malgré l’affirmation de continuité. Comme l’écrit Maurice Halbwachs,

[la mémoire collective] est essentiellement une reconstruction du passé [qui] adapte l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du moment.

Dès lors,

  • 11 Maurice Halbwachs, Morphologie sociale, Paris, Armand Colin, 1970.

la connaissance de ce qui était à l’origine est secondaire, sinon tout à fait inutile, puisque la réalité du passé n’est plus là, comme un modèle immuable auquel il faudrait se conformer.11

De la Révolution au xxème siècle : géants et rites républicains

34Si la Restauration permet un rapide retour des géants, que le Second Empire les tolère, on s’intéressera avant tout ici à la période républicaine, et à la façon dont les républicains de la fin du xixème siècle et du xxème siècle, pourtant hantés par le souvenir de la Révolution, vont non seulement tolérer les processions de géants, mais aussi les instrumentaliser : dans les villes du Nord, les maires vont en toute conscience utiliser les processions de géants dans une optique d’affirmation de leur pouvoir au sein de la communauté des habitants.

35Malgré la rupture révolutionnaire, la République n’a pas combattu des pratiques identitaires pourtant identifiées très nettement à l’Ancien Régime et à l’empilement de corps qui le caractérisait. Au contraire, les pouvoirs locaux, les municipalités ont su très habilement récupérer ce remarquable instrument de cohésion idéologique que constituent les géants. La Révolution n’a pas balayé les liens qui unissent le pouvoir municipal des villes du Nord de la France aux géants processionnels.

  • 12 Au sens ici le plus ancré dans les ambiguïtés du terme, et dans ce qu’il recèle d’a priori sur les (...)

36On peut observer l’étroitesse des liens qui subsistent entre le politique et ce qu’on est tenté d’appeler le folklorique12 à travers le cas des baptêmes de géants. En effet, les géants ont un cycle de vie calqué sur le cycle humain : ils naissent, se marient, ont des enfants, et meurent. Aussi l’arrivée d’un nouveau géant est loin d’être un acte anodin. Au contraire, elle comporte des rites étroitement liés à la sphère du politique et à la symbolique municipale.

37Ces pratiques, très prisées du public, se présentent comme des simulacres d’opérations civiques, en relation avec le cycle de la vie. C’est ainsi que sont « joués », au centre de l’espace décisionnel de la ville, la mairie et sa place, les principaux actes sociaux destinés à légaliser chez tout être humain les étapes fondamentales de sa vie : baptême, mariage… Pour le rituel du baptême, c’est généralement la mairie, lieu fondamental de l’engagement laïque en tant qu’espace républicain, qui est élue pour l’accomplissement du rite. Cet emplacement singulier amène l’exécution du rite par des acteurs proches de la sphère du pouvoir. Ainsi, par leur rôle au centre de cette imitation sérieuse, ils consolident les liens entre pouvoir communal et groupes associatifs.

38A Douai, la mairie occupe, du point de vue d’une géographie festive, une place centrale dans l’espace urbain. La cour solennelle de la mairie, surmontée par le beffroi, constitue le point de départ de la cérémonie des fêtes de Gayant. Par les réjouissances qui s’y enchaînent (danse des géants, lâcher de bonbons, réception des notables), la cour de la mairie se constitue en théâtre provisoire, consensuel et fraternel. Centre institutionnel, la mairie est à partir de la iiième République le siège d’un pouvoir laïc et démocratique, qui affirme les valeurs morales et civiques d’ordre public, de travail. La préférence accordée à un espace aussi chargé symboliquement que l’hôtel de ville et le beffroi pour célébrer les retrouvailles entre les géants, les autorités urbaines et les citoyens contribue à renforcer la gravité de la fête, et à honorer la solidarité municipale.

39Depuis 1801, la fête est devenue communale : la procession perd la coloration religieuse des origines, pour se laïciser. La cocarde tricolore orne alors le géant, et son écharpe le confirme dans son rôle d’édile. En fait, l’histoire de Gayant est celle d’une progressive cristallisation sur le géant de l’identité de la cité. Déjà, dès 1779, la procession traditionnelle en l’honneur de saint Maurand, le véritable « sauveur » de la cité, s’intitule « procession de Gayant » ; innovation qui traduit bien l’importance prise par ce personnage inventé et anonyme. Puis le géant gagne peu à peu en popularité et en prestige. En 1920, il donne son nom à la fête, complètement laïcisée : Gayant devient alors figure tutélaire de la cité, une sorte d’étendard municipal autour duquel se serre tout le corps urbain.

  • 13 Fêtes, géants et carnavals du Nord-Pas-de-Calais : Cassel, Béthune, Musée régional d’ethnologie, 19 (...)

40A Cassel, petite ville des Flandres, le géant et son épouse, Reuze Papa et Reuze Maman incarnent le fort particularisme de cette antique ville flamande perchée sur un des rares « monts » qui jalonnent les Flandres. Les Cassellois se définissent bien souvent comme « montagnards », et leur fibre identitaire se nourrit de l’existence des deux colosses, figures tutélaires de la cité, dont l’influence se diffuse à tous les niveaux de la vie sociale (domestique, économique, municipal, etc.). Les géants ne sortent que deux fois par an (le dimanche gras, et le lundi de Pâques) lors de promenades rituelles qui matérialisent et célèbrent, pour les Cassellois, un espace commun d’appartenance et d’identité, univers principalement fondé sur la mémoire dont les géants sont les garants. Reuze Papa, apparu en 1827, affiche, comme bien des géants, une allure martiale inspirée du passé romain de la ville (mais le vêtement tricolore vient actualiser les références identitaires), une épée, une cuirasse, qui consacrent le géant dans son rôle de défenseur de la ville et le vouent, ainsi que sa femme (apparue elle en 1860), à la protection de l’espace domestique. De fait, observe l’ethnologue Marie-France Gueusquin13, il est peu de foyers cassellois qui soient dépourvus de la présence du géant, à travers une affiche, une photo, un objet décoratif. L’application sur la vitre qui donne sur la rue d’une photographie représentant les deux géants rejoint ces signes dispersés dans le logis, mais avec une signification différente, puisque ce n’est pas l’intérieur qui est élu, mais le dehors. En fait, c’est une initiative que l’on trouve essentiellement dans les maisons situées dans des rues trop étroites pour accueillir le cortège rituel : afficher le portrait des deux héros de la ville vise ainsi à exprimer le soutien aux géants, son adhésion au rituel gigantal.

41A Lille, par contre, l’utilisation par la municipalité, depuis les années 1970, de l’attachement aux géants se traduit par un échec. Le projet de départ consiste, pour la municipalité, dans le cadre de la décentralisation administrative, à doter neuf de ses onze quartiers d’une effigie emblématique, pour renforcer leur identité, en les invitant à se différencier des quartiers avoisinants. L’examen de ces géants est intéressant, car il révèle les multiples applications par la mairie, et à son profit, d’un élément du folklore régional, dans le but de polir son image, intra et extra muros. Mais, étant imposé par l’hôtel de ville, le modèle gigantal ne fait pas ici l’adhésion de la population.

  • 14 Marie-France Gueusquin, « Tradition et artifice dans les fêtes urbaines du Nord de la France : les (...)

42Objet artificiel, bien que reproduisant un type traditionnel, le géant rituel n’apparaît alors que comme un instrument mis au service d’une municipalité soucieuse de sa réputation et de son rayonnement. Fruit d’une volonté délibérée et non d’une détermination populaire, le mannequin se confine alors dans un rôle de pure représentation populaire.14

  • 15 Entre 1900 et 1914, on compte pour le Nord de la France 8 nouveaux géants, et 2 en Belgique. Entre (...)

43Aujourd’hui, les fêtes de géants connaissent une vigueur inaccoutumée. De plus en plus de communes possèdent des géants. Ainsi, entre 1920 et 1940, on a recensé trente-deux nouveaux géants dans le département du Nord ; trente-six entre 1945 et 1967 ; et cent cinquante depuis 1967.15 L’époque contemporaine est cependant caractérisée par une redéfinition du rôle et de la géographie des géants.

44L’aspect identitaire des processions gigantales est toujours présent. Bien sûr, les processions de ville, elles, ont disparu. Mais il est justement frappant de constater que, dans la procession, ce qui a le mieux survécu à la tourmente révolutionnaire est l’effigie gigantale. C’est en même temps tout à fait logique : c’est la partie la plus laïcisée du cortège qui a été conservée. Mais leur utilisation s’est largement diffusée : aujourd’hui, les géants sont conçus au sein de collectivités sociales ou territoriales diversifiées : associations culturelles, comités de quartier, amicales laïques. Les cortèges sont essentiellement laïques : défilés carnavalesques, fêtes locales. De même, on voit apparaître parmi les géants des représentations de personnages historiques, alors que ceux de l’Ancien Régime étaient fondamentalement anonymes dans leur conception. Ainsi, à Lille, on a fabriqué un géant représentant le chanteur Raoul de Godewaersvelde ; à Godewaersvelde, petit village flamand, on a représenté Mil Trommelaere, un cordonnier célèbre dans le village au début du xxème siècle ; à Wasquehal, le choix de la Maison des Jeunes et de la Culture s’est porté sur Alexandre Viseur, garde-champêtre municipal de la fin du xixème siècle. Les géants quittent alors l’anonymat générique de Reuze ou Gayant pour recouvrer l’image des pères fondateurs ou protecteurs de la cité.

45Autre évolution notable, la diffusion des fêtes de géants, y compris à des villages, ou à tout le moins des communes nouvellement urbaines. Ici, la logique est bien évidemment différente : il ne s’agit pas d’exalter le passé et le particularisme de la ville. Cependant, la logique commémorative est toujours bien à l’œuvre. Ainsi, le patronat de Comines, petite ville de la frontière belge, décide de représenter deux ouvriers textiles, dans un contexte d’expansion de l’industrie rubanière. La représentation des ouvriers, au sein d’une association qui comprend la plupart des détenteurs des moyens de production, dans une ville alors dominée politiquement par les conservateurs, met en lumière l’emprise du patronat sur une pratique professionnelle (le tissage) dont il s’approprie la gestion symbolique, pour mieux le valoriser.

46Globalement, c’est à un mouvement identique à la vague de renaissance des géants sous la Restauration que l’on assiste, à travers la multiplication et la diffusion du phénomène gigantal : désir de renforcer ses racines face à la crise économique et sociale, redécouverte des identités régionales sont sans doute pour beaucoup dans ce retour en force du folklore traditionnel au sein des manifestations festives.

47L’observation des mannequins cérémoniels du Nord de la France confirme la forte inclination de cette société pour l’harmonie sociale : ordre hiérarchique des corps de la ville à l’époque moderne, image édifiante de la famille lors des baptêmes et des mariages de géants à l’époque contemporaine. Il faut alors considérer avant tout le géant comme un archétype social : la projection, dans l’espace urbain, d’un idéal professionnel, de l’entente familiale, de l’harmonie en général. A la fois oriflammes et protecteurs du groupe, les géants ancrent celui-ci dans un passé mythifié qui fait sa cohésion. Consacré comme le représentant d’un ordre implicite établi, enraciné dans la cité, justifiant la légitimité de cet ordre, le géant est devenu l’emblème du corps social. Aux forces locales de s’approprier cet emblème, de s’identifier à lui et de se légitimer grâce et à travers lui. En tant qu’enjeu, le géant sera ainsi tour à tour glorifié ou banni par les pouvoirs locaux et les forces sociales.

  • 16 C’est cette démarche qui a par exemple guidé les édiles de la ville nouvelle de Villeneuve d’Ascq à (...)

48Le géant n’est alors plus seulement témoin « vivant », mais témoin « actif » de la ville. Il assure la mémoire collective, remplit le même rôle civil que les monuments aux morts et le statuaire officielle (Marianne, bustes de Carnot…). En même temps, ce sont la cité et ses différentes composantes qu’il représente : de symbole actif dans l’affirmation d’un sentiment d’appartenance, le géant en vient à définir l’urbanité.16

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Notes

1 Ces processions annuelles étaient destinées à commémorer le tracé initial de la cité, acte fondateur du vivre-ensemble pour les Romains, et ainsi à sacraliser l’enceinte urbaine, inviolable et sacrée. Cette réutilisation de rites d’origine romaine ne doit pas surprendre : les mythologies urbaines sont ainsi pleines de références à un glorieux passé antique, souvent rêvé, qui vise à magnifier l’enracinement historique de la ville.

2 Arnold Van Gennep, grand folkloriste français du début du xxème siècle, a notamment publié un irremplaçable Manuel de folklore français contemporain, Paris, Picard, 1937.

3 « La fête au cœur. Une approche de la sociabilité septentrionale du xive au xxe siècle ». Revue du Nord n° 274, juillet-septembre 1987.

4 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte, Paris, Hachette, 1976.

5 Yves-Marie Bercé, op. cit., p. 69.

6 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.

7 Alain Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme ? 1598-1668, Dunkerque, éditions des Beffrois, 1984.

8 Yves-Marie Bercé, op. cit.

9 En fait jusqu’à la publication de la thèse de Philippe Guignet, Le Pouvoir dans la ville, parue en 1990, et qui remet fortement en cause bien des idées préconçues sur la pesanteur de l’absolutisme louis-quatorzien dans les villes nouvellement conquises du Nord de la France. Il montre ainsi dans son ouvrage que, excepté sur le plan fiscal, où la monarchie est intraitable, les intendants laissent bien souvent une grande marge de manœuvre aux magistrats attachés à la tradition, et que la promesse de respecter les coutumes de chacune des villes conquises n’est pas seulement une façade. L’absolutisme sut bien souvent passer des compromis avec les élites politiques locales, l’essentiel étant toujours la défense de la frontière. Le passage sous la domination française n’a donc pas signifié pour les villes une perte de leur particularisme ni la dissolution de leur identité dans un Etat-Nation en construction.

10 La fête révolutionnaire, Paris, Gallimard, 1976.

11 Maurice Halbwachs, Morphologie sociale, Paris, Armand Colin, 1970.

12 Au sens ici le plus ancré dans les ambiguïtés du terme, et dans ce qu’il recèle d’a priori sur les superstitions, les rituels populaires. Le folklore serait dans cette perspective le produit d’une religion populaire faite du vieux fonds de croyance non rationalisé par l’Eglise (avec toute la condescendance que cela suppose). Pour une mise au point sur ce sujet, Le sens du sacré de François-André Isambert est incontournable.

13 Fêtes, géants et carnavals du Nord-Pas-de-Calais : Cassel, Béthune, Musée régional d’ethnologie, 1993.

14 Marie-France Gueusquin, « Tradition et artifice dans les fêtes urbaines du Nord de la France : les mannequins de cortège ou les raisons d’un échec à Lille aujourd’hui », in A. Corbin, D. Tartakowsky, Les usages politiques des fêtes, Paris, Editions du CNRS, 1994.

15 Entre 1900 et 1914, on compte pour le Nord de la France 8 nouveaux géants, et 2 en Belgique. Entre 1920 et 1940, 32 dans le Nord, 52 en Belgique ; entre 1945 et 1967, 36 dans le Nord de la France, et presque 200 en Belgique. Au total, on compte dans le Nord de la France plus de 150 géants ; côté belge, on en dénombre 80 pour la seule agglomération de Bruxelles, et plus de 400 en Wallonie (chiffres tirés de Jean-Pierre Ducastelle (dir.), Géants et dragons : mythes et traditions à Bruxelles, en Wallonie, dans le nord de la France et en Europe, Paris, Casterman, 1996.

16 C’est cette démarche qui a par exemple guidé les édiles de la ville nouvelle de Villeneuve d’Ascq à édifier leur propre géant, alors même qu’ils avaient bien d’autres priorités à parachever.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvain Lesage, « L’effigie et la mémoire », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 5 | 2004, mis en ligne le 23 janvier 2009, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://traces.revues.org/3183 ; DOI : 10.4000/traces.3183

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Auteur

Sylvain Lesage

sylvain.lesage@ens-lsh.fr

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