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La morale comme maladie : éléments pour une psychopathologie nietzschéenne des sentiments moraux

Jean-Philippe Ferreira
p. 49-66

Résumé

Plutôt que de lire l’œuvre de Nietzsche comme la trace laissée par un cas pathologique, et par là même aussitôt invalidée, ou même à travers un prisme psychanalytique, cet article préfère cerner la nouveauté du langage nietzschéeen dans le champ philosophique. De là découle une approche qui renverse les rapports entre folie et morale : morale et civilisation deviennent l’objet d’une analyse clinique. Le philosophe a pour tâche de se livrer à un déchiffrage généalogique des phénomènes de la culture, en les rapportant à l’état du corps dont ils sont symptomatiques. La médecine devient la métaphore d’une activité philosophique réformée, en s’instituant symptomatologie, ou philologie appliquée aux manifestations du corps. Il s’agit d’interroger avec Nietzsche la civilisation, la culture et la morale en des termes physiologiques, comme une apparence dont le sens profond réside au cœur de l’activité pulsionnelle dont elles sont l’expression.

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Texte intégral

« La véhémence de mes oscillations intérieures était prodigieuse : que ceci, en quelque sorte, soit également perceptible à distance, c’est ce que je conclus des epithetis ornantibus dont on me gratifie du côté de la critique allemande (« excentrique », « pathologique », « psychiatrique »). Ces messieurs, qui n’ont aucune notion de mon centre, de la grande passion dans laquelle ma vie se trouve engagée, auront difficilement un regard pour cela même où jusqu’alors je me suis trouvé hors de mon centre, où j’étais réellement « excentrique ». Mais qu’importe qu’on se méprenne à mon sujet et à mon contact ! Le pire serait qu’on ne le fasse point (- ce qui me rendrait méfiant à l’égard de moi-même). »
Lettre à Deusen, début de 1888

« je sais assez l’avantage que me procure ma
santé aux variations nombreuses sur tous les monolithiques de l’esprit. »
Le Gai Savoir, préface, § 3

  • 1 Gai savoir, § 381 : « Toutes les lois affinées d’un style ont là leur origine : elles maintiennent (...)
  • 2 Certains éléments des « lettres de la folie » s’éclairent à la lumière d’aphorismes d’Humain, trop (...)
  • 3 Le § 12 du deuxième traité de La généalogie tire un principe méthodologique de l’hypothèse de la vo (...)

1L’importance accordée par Nietzsche à son état de santé, dans ses notes personnelles et sa correspondance aussi bien que dans ses œuvres vouées à la publication, n’est pas une simple fantaisie autobiographique ni le seul indice d’un égocentrisme teinté d’hypocondrie. Comme documents autobiographiques, ces textes attestent clairement de la lucidité de « monsieur Nietzsche » quant à la récurrence de ses états morbides. Comme stratégie polémique, ils témoignent d’une conscience non moins aiguë du jugement de nombre de ses contemporains à son égard (« excentrique », « pathologique », « psychiatrique »), probablement même du sentiment visionnaire d’avoir à défendre son œuvre contre les interprétations frauduleuses et malhonnêtes dont elle sera effectivement victime. Une telle anticipation n’a d’ailleurs rien d’étonnant, Nietzsche revendiquant ouvertement une stratégie d’écriture sélective, une volonté de ne pas être compris par n’importe qui, un effort de style pour rendre inintelligible son œuvre à un certain type de lecteurs.1 Dans cette volonté d’avancer masqué, dans cet histrionisme de l’écriture nietzschéenne, certains ont cru voir l’ironie d’une pensée qui, dissolvant le principe d’identité et faisant éclater l’ipséité consciente du « moi », se tenait dès son commencement sur les bords de l’abîme, aux marges de la déraison : dès les analyses de l’extase dionysiaque de La Naissance de la tragédie – aliénation de la subjectivité consciente dans le retour à la communauté naturelle de l’« Un originaire » – se serait mis en route un mouvement qui, traversant sans encombres la période « positiviste » de la réflexion nietzschéenne2, devait aboutir à l’euphorie de Turin. Cet effort pour comprendre la « folie » de Nietzsche à partir de l’histrionisme de son expérience de pensée a entre autres vertus de résister à la tentation d’une réinterprétation médicale de l’œuvre nietzschéenne à partir de l’effondrement de Turin. Incontestablement, l’association spontanée de Nietzsche à l’idée d’une philosophie de la folie dérive de la figure mythologique du Nietzsche-malade-mental, de l’écriture d’une œuvre philosophique par un sujet pathologique. « Mythologie » ne signifie pas que la paralysie générale dans laquelle sombra Nietzsche de janvier 1889 jusqu’à sa mort, en 1900, serait un fait contestable, simplement qu’une volonté morale de décrédibiliser une œuvre philosophique semble bien souvent sous-tendre l’édification d’une figure non plus historique mais romanesque. Les explications avancées afin de rendre compte de l’effondrement de 1889 trahissent d’ailleurs une telle volonté « morale ». Comment ne pas soupçonner l’hypothèse d’une syphilis contractée précocement, dans les circonstances sous-entendues qu’on imaginera sans difficultés, quand on sait d’une part qu’aucun élément biographique ne permet d’avancer une telle hypothèse et d’autre part qu’au xixème siècle la syphilis occupait bien souvent la fonction occupée jadis par la masturbation, une fonction infamante rapportant subrepticement la déraison à un vice moral ? Il n’est d’ailleurs pas besoin d’assumer l’hypothèse de la volonté de puissance3 pour dissocier la signification moderne de la notion de folie de son origine, pour faire de l’expérience morale de la folie (comme transgression volontaire d’un ordre rationnel) l’origine, soigneusement cachée par la psychologie, de l’expérience clinique de la folie (comme maladie mentale). Telle est en effet la thèse de M. Foucault dans son Histoire de la folie à l’âge classique : c’est pourquoi malgré les efforts du positivisme de la fin du siècle pour épurer la science de tout jugement de valeur, la constitution de la folie en objet de science conserve encore comme un arrière-goût de condamnation morale. Il suffit de constater que malgré cette réinterprétation moderne, les pratiques adoptées en réaction à la folie (lieux d’enfermement, qui prennent une valeur thérapeutique certes, mais qui ont toujours pour fonction de protéger la société contre les dangers de la déraison) restent sensiblement les mêmes de l’âge classique à l’âge moderne. En psychopathologie, l’« objectivité » scientifique ne s’affranchit pas intégralement de la condamnation morale dont elle est issue.

2Mais revenons au « cas Nietzsche ». L’interprétation médicale de son œuvre s’épuise dans la quête acharnée d’indices de déraison dans ses textes prétendument lucides et antérieurs à la crise de Turin, sur la base du découpage et du rapprochement de « morceaux choisis » (le plus souvent isolés de leur contexte d’énonciation, ou tout simplement de leur date d’écriture). Le relevé de prétendues incohérences et contradictions revendique le statut de repérage des signes avant-coureurs ou de symptômes manifestes de la folie. Sans même mentionner ce qu’une telle méthode a de philologiquement irrecevable, il est évident qu’elle ne peut que manquer la spécificité d’une expérience de pensée aux hypothèses sans cesse remaniées, d’une écriture reposant sur l’élaboration d’unités sémantiques closes (les aphorismes) et un jeu de renvois métaphoriques, d’une philosophie en équilibre constant sur les bords des frontières traditionnellement tracées entre raison et déraison.

  • 4 P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, « L’euphorie de Turin », p. 312
  • 5 Sur ce dernier point, on consultera entre autres les §§111 et 344 du Gai savoir
  • 6 Un témoignage d’Overbeck mérite d’être retenu : « Nietzsche m’a confié ses révélations sur l’Eterne (...)

3Deux exemples suffiront à rendre sensible ce qu’une telle démarche a d’insatisfaisant. D’abord le diagnostic du Dr Podach, mentionné par P. Klossowski : au nom des « normes de l’intellect » détruites par Nietzsche, « le Dr Podach refuse à Nietzsche la capacité rationnelle ‘objective’, ‘indispensable au philosophe’, défaut qui serait flagrant déjà dans l’impuissance de Nietzsche à construire un système cohérent de sa pensée. » 4 Ensuite la possible interprétation psychanalytique de la doctrine du Retour éternel comme résurgence symbolique de la compulsion de répétition thématisée par Freud. Le premier exemple témoigne de l’influence des préjugés moraux en faveur de ce que doit être la philosophie dans l’incapacité à comprendre le « nouveau langage » nietzschéen, ainsi que du refus de prendre au sérieux ses thèses irrationalistes au nom d’une croyance inébranlable dans les normes de l’entendement : attitude doublement anticipée par Nietzsche, tant par sa rhétorique et son style comme sélection d’un certain auditoire que par sa psychologie des croyances « logiques » 5. Le second exemple permet de mesurer ce qu’une lecture psychanalytique de Nietzsche nous fait perdre philosophiquement, aussi bien du côté de sa pensée que de sa confrontation conceptuelle avec celle de Freud. Isoler cette doctrine revient à la considérer a priori comme une illumination, aux marges de l’expérience mystique. De fait, c’est ainsi que les proches auxquels Nietzsche confie sa « pensée du Retour » la comprennent.6

4Or les thèses d’une appropriation morbide d’une doctrine antique (la folie comme phantasme) ou encore d’une incompatibilité de cette doctrine avec l’hypothèse de la volonté de puissance (la folie comme incohérence) sont intenables, dès lors que la pensée du Retour est réinscrite dans le cadre du questionnement général de Nietzsche, axé sur le problème de la sélection d’un « type » nouveau : instrument de sélection, elle est une croyance dont l’incorporation devra avoir pour effet pratique radical d’éliminer les « faibles », ceux pour qui une telle croyance serait insupportable :

  • 7 Fragment de 1884. Le terme « race » de renvoie pas à une réalité biologique ; synonyme de « type », (...)

c’est la grande pensée éducatrice ; les races qui ne la supportent pas sont condamnées ; celles qui la ressentent comme le plus grand bienfait sont appelées à dominer.7

  • 8 Ainsi parlait Zarathoustra, « Des trois métamorphoses »

5D’autre part, une confrontation des théories nietzschéenne et freudienne de la répétition est philosophiquement plus féconde qu’une application aux textes de Nietzsche d’une catégorie psychanalytique. Rien ne justifie a priori une interprétation de l’expérience du Retour de Sils-Maria, en août 1881, comme la révélation de la compulsion de répétition latente en Nietzsche, la pensée du Retour offrant bien plutôt une conception de la guérison et de la santé distincte de celle de Freud. L’éternel retour, expression doctrinale de la suprême affirmation de la volonté de puissance et mouvement par lequel elle dit oui, en toute innocence, à son jeu dionysiaque jusque dans ses aspects les plus terribles, donne à penser la guérison comme retour à la figure innocente de l’Enfant : « Innocence est l’enfant, et un oubli et un recommencement, un jeu, une roue qui d’elle-même tourne, un mouvement premier, un saint dire Oui » proclame Zarathoustra8.

6La répétition freudienne, retour irrépressible du refoulé, est au contraire le symptôme d’un conflit névrotique dont la guérison implique une procédure de remémoration favorisant la « digestion » du contenu refoulé. La distance qui sépare le pessimisme dionysiaque de Nietzsche d’un pessimisme d’inspiration schopenhauerienne, celui de Freud, est manifeste dans l’irréductibilité de ces deux théories de la répétition. Une approche médicale du « cas pathologique » de Nietzsche reste par conséquent d’un intérêt très limité.

7Les textes du « médecin » Nietzsche ouvrent en revanche un accès privilégié à une expérience moderne de la folie, celle qui selon M. Foucault rend possible la constitution de la psychologie comme science. Si les propensions morbides de l’individu sont, de son propre aveu, indéniables, un tel état de fait combiné à la présence dans l’œuvre volontairement publiée d’une abondante réflexion sur sa maladie nous indique une voie différente : qu’en est-il de Nietzsche penseur de la maladie ?

I

8La lettre à Deusen du début de 1888 parle d’un « centre » autour duquel tourne la pensée de Nietzsche. Il est le seul axe d’une interprétation rigoureuse de sa pensée. Cette tâche n’est pas ici explicitée, mais un fragment de 1872 la désigne sans ambiguïtés :

Ma tâche : comprendre la cohésion interne et la nécessité de toute civilisation véritable.

Ce vers quoi tend l’ensemble de son expérience de pensée, ce n’est pas une fin simplement théorique, c’est au contraire un but pratique : la compréhension du sens et de la valeur des composantes d’une civilisation authentique vise à l’élaboration des conditions favorisant l’apparition d’un type de culture supérieur. Dans cette perspective, le diagnostic d’une maladie de la civilisation occidentale est un moment crucial. La morale, objet d’une psychopathologie des sentiments moraux, est au cœur d’un traitement clinique des phénomènes de la culture (morales, religions, arts, philosophies, sciences etc.).

  • 9 Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent amender l’humanité », §1

9Dès lors les rapports entre folie et morale s’inversent : ce n’est plus la pensée de Nietzsche qui, sous couvert d’un diagnostique médical « objectif », est l’objet d’une condamnation morale, mais la morale qui, soumise à l’investigation généalogique devient objet d’une psychopathologie. Soumettre la morale à un tel discours implique deux choses : décrire les dysfonctionnements qui au sein du psychisme rendent possible la formation des sentiments « moraux » ; esquisser une typologie critique des différentes pathologies morales, à la fois relevé de symptômes morbides caractéristiques et évaluation hiérarchique des types en question. Cette dernière étape marque toute l’originalité, peut-être l’impossibilité, d’une telle démarche : sa notion de maladie ne recoupe pas un simple dysfonctionnement quantifiable dans l’économie de forces psychiques, elle joue bien plutôt comme catégorie de la critique de la moralité, elle n’a pas une fonction simplement descriptive, mais valorisante. L’exploration de processus psychiques et de leurs dysfonctionnements ne se justifie que comme l’arrière-plan théorique d’une évaluation critique de la morale. Sa théorie des pulsions fonde toutefois son analyse clinique de la culture. La tâche du philosophe-médecin est de se livrer à un déchiffrage généalogique des phénomènes de la culture, travail qui consiste essentiellement à rapporter les déviations et falsifications interprétatives constitutives de ces « commentaires » de la réalité (« la morale n’est qu’une interprétation – ou plus exactement une fausse interprétation – de certains phénomènes »9) à l’état du corps dont elles sont symptomatiques. La médecine, métaphore d’une activité philosophique réformée, est une symptomatologie, une philologie appliquée aux manifestations du corps. Le philosophe-médecin doit déceler ces déviations et falsifications, puis interpréter ces mécompréhensions et ces déguisements comme un texte pouvant être traduit en termes physiologiques, comme une apparence dont le sens profond réside au cœur de l’activité pulsionnelle dont elle est l’expression :

  • 10 Gai savoir, préface, § 2

chez le philosophe, il n’y a absolument rien d’impersonnel ; et sa morale tout particulièrement indique, en portant un témoignage décidé et décisif, qui il est – c’est-à-dire suivant quelle hiérarchie les instincts les plus intimes de sa nature sont disposés les uns par rapport aux autres.10

  • 11 Par delà bien et mal, § 23
  • 12 Gai savoir, Préface, § 2

Ce retour aux hiérarchies instinctives qui sous-tendent les différentes interprétations est ce que Nietzsche nomme « morphologie » de la volonté de puissance11. Mais la métaphore médicale permet en outre de compléter ce déchiffrage des déviations interprétatives, évitant ainsi une symptomatologie purement descriptive, par l’établissement d’un critère extra-moral d’évaluation des formes de volonté de puissance dégagées par ce premier moment de la généalogie. D’un point de vue génétique (ratio essendi), un « corps » enracine ses productions culturelles dans des valeurs qui en expriment les aspirations et les besoins fondamentaux : c’est pourquoi d’un point de vue  généalogique (ratio cognoscendi) on n’accède au corps, en partant de ses manifestations culturelles, que par le biais des valeurs qu’il pose. Si le concept de valeur médiatise le retour régressif d’un phénomène culturel au corps qu’il exprime, l’idée de configurations pulsionnelles (c’est-à-dire celle de « corps ») plus ou moins saines, plus ou moins malades justifie une axiologie critique, une évaluation des valeurs posées par tel ou tel corps. Car ce retour au corps n’est pas connaissance de sa nature mais une estimation de son degré de force ou de faiblesse. Les métaphores de la santé et de la maladie sont privilégiées pour rendre compte du critère de cette axiologie critique, à savoir l’accord d’une configuration pulsionnelle avec les exigences fondamentales de la volonté de puissance, le degré de puissance qu’expriment certaines valeurs et leur capacité à stimuler en retour l’épanouissement de la vie. La généalogie devient alors typologie, les différentes configurations pulsionnelles (différentes formes de volonté de puissance) pouvant être classées hiérarchiquement en fonction du critère de santé : d’où le projet d’« un médecin philosophe au sens exceptionnel du mot – un homme qui aura à étudier le problème de la santé d’ensemble d’un peuple, d’une époque, d’une race, de l’humanité ».12 C’est en ce sens que le concept de maladie est une catégorie critique de la moralité. Les distinctions esquissées par M. Foucault dans son Histoire de la folie à l’âge classique permettent de mieux saisir l’originalité de cette approche de la folie. L’expérience classique de la folie – expérience morale de la folie comme déraison, c’est-à-dire comme choix volontaire de se tenir en retrait de la sphère de raison – serait la condition de possibilité de son expérience moderne comme maladie mentale, objet d’un discours scientifique. Nietzsche se situe au tournant de ces deux conceptions. L’expérience morale de la folie l’interprétait comme un refus volontaire de l’ordre rationnel, l’expérience médicale de la folie la comprendra comme pathologie mentale inscrite dans un ordre de déterminations naturelles : le propre de l’expérience nietzschéenne est de flairer dans la morale l’élément morbide qui est à sa racine. Résidu d’une expérience morale de la folie au sein de son expérience médicale, cette psychopathologie de la morale n’est pas pure description, mais à la fois critique et évaluation. Indice d’une biologisation de la folie récusant son interpré-tation comme transgression d’un ordre moral factuel, c’est la morale elle-même, critère de discrimination à l’âge classique et fait incontestable pour le positivisme qui est, pour Nietzsche seul, le problème suprême, l’objet privilégié de sa généalogie. La morale n’est plus l’Autre rationnel de la folie, mais une obscure machine à névroses. La psychopathologie n’est pas encore une science positive dépouillée de tout jugement de valeur, mais une interprétation critique de la morale comme appauvrissement de la vie.

« Les morales ne sont rien d’autre qu’un langage figuré des affects ». Ces quelques mots du § 187 de Par delà bien et mal délimitent la spécificité de l’approche nietzschéenne des phénomènes moraux, rapportés aux sentiments dont ils dérivent. Les morales sont des interprétations produites par des cristallisations pulsionnelles dont l’affectivité fondamentale caractérise un type, elles reposent sur des valeurs posant les conditions d’existence favorables à ce type. Il n’y a pas de sentiment intrinsèquement moral, mais valorisation et dévalorisation de tel ou tel sentiment, selon qu’il favorise ou entrave tel ou tel type de vie. Les concepts moraux dérivent de sentiments « moraux », mais l’élucidation des valeurs d’un type exige de rapporter ces affects originaires à une histoire, et d’abord aux rapports pulsionnels dont ils dérivent. C’est à ce niveau pulsionnel que Nietzsche, décelant d’éventuels dysfonctionnements de la vie psychique, enracine son évaluation critique des phénomènes moraux. La généalogie de la morale offre un échantillon d’une telle démarche : des concepts moraux (le couple « méchant – bon », les notions de « désintérêt » ou d’« abnégation », les idées de « faute » et de « péché ») sont rapportés aux affects dont ils dérivent (« ressentiment », « mauvaise conscience » et « culpabilité »), affects qui, loin d’être tenus pour des réalités originaires inanalysables, sont à leur tout expliqués sur la base d’un modèle énergétiste du psychisme : « ressentiment », « mauvaise conscience » et « culpabilité » sont sans doute les affects à l’origine des principales notions de la morale judéo-chrétienne, ils n’en dérivent pas moins d’un dérèglement de l’activité psycho-physiologiques. La notion de maladie a bien chez Nietzsche la fonction critique de contre-valeur, mais ses diagnostics reposent toujours sur des hypothèses psychopathologiques ou physiopathologiques.

II

10Quels dysfonctionnements de l’appareil psychique sont à l’origine de ces sentiments moraux ?

  • 13 Par delà bien et mal, § 62
  • 14 Fragment Posthume XIV, 14, [65]
  • 15 On sait depuis Le normal et le pathologique de G. Canguilhem que la conception continuiste des rapp (...)

11Quelques remarques préalables sont nécessaires. L’état de santé par rapport auquel sont mesurés les écarts d’une structure morbide ne repose pas sur des données statistiques, il ne s’agit pas d’une norme empiriquement déterminable, la réussite physiologique n’étant pas pour Nietzsche la norme mais bien l’exception13. Santé et maladie ne sont pas non plus des états qualitativement distincts, « il ne faut pas en faire des principes distincts, des entités qui se disputent l’organisme vivant et qui en font le théâtre de leurs luttes », car « dans la réalité, il n’y a entre ces deux manières que des différences de degrés : l’exagération, la disproportion, la désharmonie des phénomènes normaux constituent l’état maladif. »14 La pathologie étant homogène au normal, les états morbides ont valeur de microscope naturel grossissant des structures qui, à l’état normal, restent imperceptibles.15 Si une théorie positive du psychisme ne précède jamais chez Nietzsche ses analyses psychopathologiques concrètes, c’est précisément parce que seuls les dysfonctionnement morbides permettent, en creux, de tenter des hypothèses sur ce que serait un fonctionnement sain du système pulsionnel. Quant à ce système pulsionnel, auquel il est le plus souvent fait référence par le biais d’un lexique psychologique, il est cela même que Nietzsche, recourrant cette fois au lexique physiologique nomme « corps », non pas une res extensa mais une structure de processus affectifs infra-conscients (dimension psychologique) interprétant la réalité et posant les conditions d’existence d’un type de vivant (dimension biologique). C’est pourquoi le lexique pathologique nietzschéen oscille entre des images de lésions et troubles organiques et des métaphores psychiatriques : dans tous les cas, il se réfère en dernière instance à des détermination de la « volonté de puissance », véritable objet de ce que le § 23 de Par delà bien et mal nomme « physiopsychologie ». Le lexique de la folie est donc l’une des métaphores pour désigner des détermination morbides du « corps », il n’y pas lieu de renvoyer physiopathologie et psychopathologie à deux domaines objectifs distincts.

  • 16 Les pages qui suivent doivent beaucoup aux analyses de G. Deleuze.
  • 17 La distinction nietzschéenne entre « maîtres » et « esclaves » ne recoupe pas une hiérarchie social (...)
  • 18 Il convient toutefois de ne pas identifier faiblesse et judaïsme, force et monde romain, le type de (...)

12Le « ressentiment » est précisément l’un de ces sentiments traduisant un déséquilibre dans l’économie normale des forces.16 Cet affect est à l’origine de ce que La généalogie de la morale nomme « morale d’esclaves »17, distinguée de la « morale des maîtres ». Ce clivage axiologique se manifeste notamment par l’opposition historique du monde romain et du judaïsme18. Le couple d’idéaux judéo-chrétien « bon (= misérables, pauvres, sans puissance, vils, souffrants, infirmes, laids, bénis des dieux) / méchant (=cruels, insatiables, concupiscents, sans-dieu, damnés »), issu d’un renversement haineux du couple aristocratique « bon (=noble, puissant, beau, heureux, aimé des dieux) / mauvais (=menteur, lâche, plébéien) » aurait pour origine psychologique le « ressentiment ». En quoi cet affect est-il une pathologie mentale, et la folie à l’origine de ce couple fondamental de valeurs ? Nietzsche esquisse dans La généalogie de la morale une hypothèse topique proche de la distinction freudienne entre le système recevant les excitations exogènes, toujours frais et disponible (conscience), et le système enregistrant les traces durables, voir immuables (inconscient). Trois sortes de forces interagissent selon Nietzsche :

  • 19 La généalogie de la morale, ii, 1.
  • 20 Fragment de 1884.

13(1) la mémoire organique passive, qui conserve au niveau infra-conscient les traces laissées par les excitations passées (« un ne-plus-pouvoir-se-débarrasser, passif, de l’impression »19, jeu sans sujet des traces mnésiques, comparable à un système digestif psychique assimilant les vécus (« la masse de tous les vécus de toute la vie organique, vivant, s’ordonnant, se façonnant mutuellement, se combattant, se simplifiant, se poussant ensemble et se transformant en de multiples unités »20 ;

14(2) la conscience, qui n’est pas réaction aux traces mais réaction aux excitations actuelles ;

15(3) la « force plastique, reconstituante, qui fait guérir et aussi oublier » (i, 10), et qui sous la forme d’une « tendance à l’oubli active » (ii, 1) assume une fonction vitale : « Fermer momentanément les portes et les fenêtres de la conscience ; ne pas se laisser déranger par le bruit et la lutte propres au travail de collaboration et d’opposition du monde souterrain d’organes qui constituent nos serviteurs ; un peu de calme, de tabula rasa de la conscience, et de ce fait place nette pour du nouveau […] – telle est l’utilité de cette tendance à l’oubli active, comme on l’a dit, sorte de portier veillant au maintien de l’ordre psychique (ii, 1). »

16Il s’agit de s’opposer à l’envahissement de la conscience par les traces mnésiques, de reconstituer ainsi sa fluidité, sans laquelle une réaction motrice authentique, c’est-à-dire un épanchement des forces actives, est impossible. C’est donc simultanément qu’il y a maintien à un niveau infra-conscient des traces mnésiques inutiles et réponse motrice adaptée à une excitation exogène de la conscience. Sensibilité consciente et pulsions refoulées n’entretiennent de rapport normal qu’aussi longtemps que la tendance active à l’oubli s’exerce efficacement. Le ressentiment repose précisément sur une défaillance de cette tendance, avec pour effet immédiat un surdéveloppement de la mémoire aux dépens des forces actives. A l’origine de cet affect, une inhibition de l’action spontanée due à une hypertrophie de la mémoire, à une hypersensibilité aux traces mnésiques, qui envahissant la conscience, en lieu et place des excitations exogènes, rendent impossibles toute réaction motrice, toute action. Quand les traces se substituent aux excitations, la sensibilité l’emporte sur la motricité. Plus précisément, aux excitations ne répondent plus des actions (réponses motrices), mais l’activation réactive d’images mnésiques accompagnées d’affects douloureux. Un tel dysfonctionnement de la fonction « digestive » du psychisme se manifeste par une incapacité à ne rien oublier, une inaptitude à passer à autre chose, source de l’inhibition de l’action (par fixation de la conscience sur des images obsédantes qui bloquent le renouvel- lement de sa surface fluide, condition de sa disponibilité à l’égard du présent) :

L’homme chez qui cet appareil d’entrave est détérioré est comparable à un dyspeptique (et pas seulement comparable –) il ne vient « à bout » de rien… (II, 1).

  • 21 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie.

C’est pourquoi Nietzsche définit le ressentiment comme l’affect fondamental « de ces êtres à qui la véritable réaction, c’est-à-dire l’action, est interdite et qui ne se dédommagent qu’au moyen d’une vengeance imaginaire. » (I, 10) Quel rapport entre hypertrophie de la mémoire et vengeance imaginaire ? L’inaptitude intrinsèque (et non contrainte, sous la pression d’une force étrangère) à une décharge spontanée des pulsions se transforme en général en création d’un dédommagement de la souffrance liée à l’inhibition par le biais de fictions compensatoires. Mise au service des forces réactives, la force plastique est utilisée à rebours de sa fonction normale, elle ne produit plus des illusions stimulant la vie, mais des fictions morbides. De telles fictions sont les symptômes d’une vie infectée se complaisant dans un univers trahissant, pour qui a du flair, les dysfonctionnements « gastriques » dont elles sont issues. L’envahissement de la conscience par les traces est vécue dans la douleur, mais cette douleur est compensée par une vengeance « spirituelle » contre les objets qui la suscitent, compensation symbolique qui réside essentiellement dans des fictions dépréciatives. Pour être symbolique une telle compensation n’est cependant pas vouée à l’irréalité ; mais même réelle, la vengeance reste imaginaire pour autant qu’elle s’effectue par le biais de fictions pathogènes, par la création de valeurs nihilistes. La logique d’intoxication est enclenchée, qui n’apaise la souffrance qu’en répandant la maladie. Sur le plan de la morale, cette réaction créatrice de valeurs négatrices de la vie correspond au « soulèvement d’esclaves en morales », et le renversement des valeurs romaines par les valeurs judéo-chrétiennes en est le paradigme historique. Ce renversement – par inversion du couple « bon-mauvais » en « méchant-bon » – est le chef-d’œuvre du « prêtre judaïque », artiste imprimant dans la matière pathologique du ressentiment la forme d’un système axiologique. Le passage de la logique affirmative des maîtres (« je suis bon, donc tu es mauvais ») à la dialectique réactive des esclaves (« tu es méchant, donc je suis bon »), magistralement commenté par G. Deleuze21, suppose l’élaboration d’une fiction méchamment géniale, instrument du « soulèvement d’esclaves en morale » (I, 10) : en devenant créateur, le ressentiment, à l’origine simple maladie mentale, devient caractéristique d’un « type » qui, comme tout type visant la domination, s’efforcera de masquer son origine morbide et haineuse derrière le mensonge de l’« amour » chrétien, « cet amour sorti de la haine » (I, 8). C’est sur la fiction d’une force séparée de son activité que repose le paralogisme de l’esclave, qui par le biais de ce mensonge, en accomplissant le processus d’accusation du « méchant », triomphe. Le § l3 du premier traité de La Généalogie décrit cette falsification commanditée par le prêtre judaïque : il s’agit de séparer la force de ses manifestations, de projeter cette force dans un substrat libre de l’extérioriser ou non, enfin, d’interpréter « moralement » ce sujet fictif, « méchant » ou « bon » selon qu’il manifeste ou non sa force. Fiction qui culpabilise les forts et réconcilie les faibles avec leur faiblesse (en la déguisant en « mérite »), l’idée délirante d’un sujet libre est l’instrument d’une intoxication à grande échelle des « forts » et le fantasme grâce auquel peut se conserver et prospérer le « type » pathologique du ressentiment. Par ce biais, le dysfonctionnement psychique initial devient la norme empirique, pire, la norme idéale de ce qu’il faut entendre par « homme » : un animal secrètement malade, incapable de se débarrasser de rien, souffreteux, susceptible, vindicatif et malveillant, obsédé par des idées fixes tenaces (accusation perpétuelle et responsabilisation incessante des autres), pour qui le bonheur doit être passivité totale, suspension de toute action (« repos », « paix », « sabbat », « salut »…).

17Le § 23 de Par delà bien et mal décrit la psychologie nietzschéenne comme une « morphologie et théorie génétique de la volonté de puissance ». Mais interpréter la réalité comme un jeu de relations de puissance entre complexes pulsionnels (la guerre axiologique du type fort et du type faible par exemple), ce n’est pas simplement rapporter un système de valeurs au « corps » dont, dans une situation donnée, il pose les conditions d’existence. C’est également envisager le devenir de ces évaluations selon les modifications des conditions matérielles auxquelles elles répondent. Or la contamination des « forts » par la morale du ressentiment, qui les sépare de ce qu’ils peuvent en associant à leur force une évaluation dépréciative, modifie les rapports de force : en privant leur force active d’une manifestation extérieure, la morale du ressentiment sécrète une nouvelle pathologie mentale, la « mauvaise conscience », qui à son tour va devenir la matière d’un prolongement de la morale du ressentiment dans la création de nouveaux idéaux, les idéaux du « prêtre chrétien » : le « désintérêt », le « renoncement à soi », l’« abnégation »… En quel sens la « mauvaise conscience » est-elle un aggravation de la pathologie du ressentiment ? Le § 16 du deuxième traité de La généalogie propose une « hypothèse sur l’origine de la ‘mauvaise conscience’ ». Une loi psychologique suffit à l’expliquer : « Tous les instincts qui ne se déchargent pas vers l’extérieur se tournent vers l’intérieur(ii, 16) »

18Proposition qui découle directement de la loi dynamique selon laquelle « un quantum de force est un quantum identique de pulsion, de volonté, de production d’effets – bien plus, ce n’est absolument rien de plus que justement ce pousser, ce vouloir, cet exercer des effets lui-même » (i, 13) : ne pouvant s’exercer au dehors (inhibition pathologique) mais ne pouvant pas non plus ne pas s’exercer du tout (loi dynamique), les pulsions réprouvées par la morale du ressentiment – à savoir tout ce qui menace les « faibles » : « l’hostilité, la cruauté, le plaisir pris à la persécution, à l’agression, au changement, à la destruction » ii, 16) – n’ont d’autre solution que de se retourner en dedans, « contre le détenteur de tels instincts : voilà l’origine de la ‘mauvaise conscience’ ». L’introjection des pulsions les plus agressives est la conséquence immédiate de la dévalorisation, par la morale du ressentiment de ces sentiments. L’incorporation par les anciens « maîtres » d’évaluations nouvelles a pour effet de modifier les régularités instinctives infra-conscientes qui les caractérisaient au temps de leur santé florissante : ce ne sont plus les mêmes instincts qui désormais dominent leur structure pulsionnelle. Le § 38 d’Aurore décrivait déjà ce processus de (dé)valorisation d’instincts qui, en eux-mêmes, sont en deçà du bien et du mal :

Le même instinct devient le sentiment pénible de lâcheté, sous l’impression du blâme que les mœurs ont fait reposer sur lui : ou bien le sentiment agréable de l’humilité, si une morale, telle que la morale chrétienne, l’a pris à cœur et l’a appelé bon. Ce qui signifie que cet instinct jouira soit d’une bonne, soit d’une mauvaise conscience ! En soi, comme tout instinct, il n’a rien de tel, ni un caractère ni une désignation morale.

La cruauté, essence des pulsions dévalorisées par la morale du ressentiment, ne disparaît pas pour autant. Dans le ressentiment elle se manifestait déjà comme vengeance imaginaire. Elle s’exprime désormais, dans la « mauvaise conscience », comme volonté de se faire souffrir, volonté de se torturer, auto-lacération. Ici, la matière informée par la volonté de puissance n’est plus l’autre homme mais soi-même, c’est le « sujet » qui produisant sa propre souffrance se comporte à son égard comme une force répressive. Ce que la morale nomme « mauvaise conscience » n’est rien d’autre, à l’origine, que ce retour douloureux de la cruauté contre des pulsions violentes dévalorisées. La proximité de cette interprétation énergétiste de la « mauvaise conscience » (et de sa dérivation à partir du « ressentiment ») avec l’explication freudienne de la transition menant du sadisme au masochisme est frappante. Dans Pulsions et destins des pulsions, Freud explique ce passage par « une activité de violence, une manifestation de puissance originairement portée vers une autre personne prise comme objet, qui est abandonnée et remplacée par la personne propre ». Mais contrairement à la représentation entropique du psychisme défendue par Freud (fondée sur le principe du minimum d’excitation possible, assumé par Freud dès son Esquisse d’une psychologie empirique, et dont l’usage biologique est dévalorisé avant l’heure dans Par delà bien et mal, § 14, où il est rebaptisé « principe du ‘minimum d’énergie’ et du maximum de bêtise… »), l’hypothèse de la volonté de puissance conduit à une interprétation de ce retournement de la cruauté contre soi-même en termes, non pas de plaisir sadique, mais d’intensification du sentiment de puissance. Certes Nietzsche parle parfois de cette introjection des pulsions agressives en des termes proches de ceux utilisés par Freud pour décrire le complexe masochiste – comme « travail inquiétant et effroyablement délectable d’une âme toute disposée au désaccord avec elle-même qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir » (ii, 18) – ; mais l’interprétation préalable de cette « force active » comme « volonté de puissance » indique que le plaisir est moins le but visé par cet auto-déchirement que le signe d’une intensification du sentiment de puissance, issue du dressage violent par la volonté humaine de « son ancien moi animal » (ii, 18). Cet écrasement des penchants humains les plus naturels par cela même qui constitue leur essence, la cruauté introjectée, serait « la plus grande et la plus inquiétante maladie, dont l’humanité n’a pas guéri jusqu’à présent, la souffrance suscitée en l’homme par l’homme » (ii, 16). L’affect qui en dérive est à l’origine de la valorisation des notions paradoxales et mensongères de « désintérêt », de « non égoïste » ou de « sacrifice de soi ». Comme toute valeur, elles expriment les intérêts d’une forme de volonté de puissance, mais d’une volonté de puissance séparée de son essence, qui n’est pas renoncement à soi mais expansion et maîtrise de soi. Ces valeurs définissent un type « malade », incapable d’auto-affirmation, essentiellement réactif.

  • 22 Les divinités grecques en sont la preuve : leur sens est d’être justification de la douleur et des (...)

19Cette intensification de la souffrance par intériorisation de la cruauté n’est pourtant que la « mauvaise conscience » à l’origine, déjà une maladie certes, mais « une maladie comme la grossesse est une maladie », une maladie porteuse d’avenir, portant les germes de « la maladie la plus terrifiante qui ait fait rage dans l’homme » (ii, 22). Ce développement de la « mauvaise conscience » (intériorisation de la force) jusqu’à « son sommet le plus terrible et le plus sublime » (ii, 19) est le chef-d’œuvre du prêtre chrétien. Prêtre-artiste, prêtre-médecin, il invente un remède à l’insupportable souffrance de l’homme mutilé par lui-même, remède qui s’avère être un poison infectant la plaie béante de la « mauvaise conscience ». Ce remède qui intoxique, ce narcotique qui apaise la douleur au prix d’un aggravation de la maladie, c’est la réinterprétation de la douleur (introjection de la cruauté) comme sanction d’une « faute » intime, comme état de châtiment, c’est le « péché ». Cette réinterprétation répond à un changement des conditions d’existence dans lesquelles légiférait le prêtre-judaïque, inventeur du couple « méchant-bon » (grâce auquel l’homme du ressen- timent satisfait son penchant à accuser les autres : « si je souffre, c’est ta faute, toi le méchant ! »). L’intériorisation de l’homme, la domestication de ses instincts les plus violents prive à terme l’homme du ressentiment de « méchants », de coupables hors de lui. A cette situation nouvelle le prêtre-chrétien répond par l’intériorisation de la douleur, interprétée comme conséquence, châtiment d’une « faute » : « ‘c’est bien cela, mon mouton ! il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un [si tu souffre] : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul, – tu es seul fautif à l’égard de toi-même : !’… » (iii, 15). L’invention d’une nouvelle fiction, la « faute », le « péché » est à l’origine du développement du sentiment de « mauvaise conscience » (intério- risation de la force) en sentiment de « culpabilité » (intériorisation de la douleur). Sentiment créé par infléchissement du ressentiment, la culpabilité remplit sa fonction narcotique, elle délivre de la douleur par l’épanchement affectif, elle se substitue à la vengeance en modifiant la direction de la décharge des instincts agressifs : se haïr soi-même en tant que cause de sa propre douleur, voilà qui pour le moins permet aux affects bridés par la « mauvaise conscience » de s’exprimer, voilà qui soulage de cette charge explosive accumulée, voilà qui surtout protège le « troupeau » contre la menace d’une explosion violente du ressentiment ! Et encore une fois, aggravation de la maladie sous l’effet de la médicamentation toxique des prêtres ! Car l’interprétation religieuse de la maladie (de la « mauvaise conscience » à l’état brut, inversion de la cruauté) comme « châtiment » et du malade comme « pêcheur » est « le plus grand évènement qu’ait connu jusqu’à présent l’âme malade » (iii, 20). Cette mise en forme de la « mauvaise conscience » à l’état brut repose sur un coup de force du prêtre-chrétien. Nietzsche tente encore une hypothèse que l’on pourrait dire ethnologique. Le sentiment de « faute » aurait pour origine la relation juridique archaïque entre créancier et débiteur, dans laquelle le second ne serait jugé coupable (et châtié en conséquence) que pour avoir brisé l’engagement de dette contracté avec le premier. Cette relation juridique archaïque a du être réinterprétée, plus tard, comme croyance en une dette des contemporains d’un groupe déterminé à l’égard de leurs ancêtres, dette dont il faut s’acquitter afin de renouveler leur protection (sacrifices, fêtes, marques de respect, obéissance). La peur des ancêtres s’accroît à mesure que les avantages du groupe grossissent, et avec ces avantages gonflent également le débit, la dette à l’égard des protecteurs du groupe, le prestige même de ces ancêtres qui finissent par se transformer en dieux, divinisation des ancêtre sous l’emprise d’une crainte devenue monstrueuse… Le sentiment de culpabilité noue dès lors son destin à celui des religions. Or le génie du christianisme, celui de Paul bien plus que de Jésus, est d’avoir localisé en Dieu, suprême créancier, une dette telle que ses débiteurs s’y trouvent attachés à tout jamais, d’avoir imaginé une dette inexpiable, obligeant Dieu, le créancier, à s’offrir lui-même en sacrifice, dans la figure du Fils, pour effacer l’ardoise de ses débiteurs, pour laver le péché des hommes, en vérité pour faire de leur douleur non plus un acquittement mais un enchaînement éternel à cette dette, pour faire du « péché » l’essence de l’homme, de la cruauté introjectée la trace d’une « faute » originelle : interprétation mythologique d’un déchirement psychique, falsification de la réalité derrière des fictions destructrices, réduction des rapports de forces réels dans des antagonismes superficiels (ii, 22). La souffrance n’est plus remboursement de la dette, mais règlement indéfini de ses intérêts, l’existence est irrémédiablement marquée du sceau de la culpabilité, dévalorisée pour avoir toujours déjà hypothéqué tous ses biens… Une obscure logique de torture psychique émerge de cette rencontre de la « mauvaise conscience » et de la fiction du Dieu chrétien : les instincts animaux déjà réprimés sont interprétés comme des « fautes envers Dieu », la contradiction de « Dieu » et du « diable » est vécue comme déchirement intérieur, une folle cruauté mentale de la volonté se déchaîne, qui s’épuise à imprimer dans la chair l’incommensurabilité de la faute et du châtiment, l’impossibilité du « rachat », qui s’acharne à tourner la « faute » et le « châtiment » en idées fixes, en obsessions délirantes faussant toute interprétation lucide de la réalité, qui s’évertue à ériger l’idéal du « Dieu saint » comme condamnation de l’indignité de la vie « d’en bas ». Cette surenchère morbide de la fiction imaginative des dieux, ce détournement suicidaire d’une puissance qui, dans sa forme authentique, en est une de divinisation de l’homme et de l’animal en lui22, en vue de « cette auto-crucifixion et auto-souillure de l’homme » (ii, 23) sont symptomatiques d’un triomphe des forces réactives, d’un nihilisme de la volonté, d’une incapacité à poser d’autres valeurs que celles traduisant une volonté de nier la vie. Cette répétition compulsive de sentiments douloureux jusqu’à hypnotiser le système nerveux, ces fictions dépréciatives, véritables idées délirantes envahissant la représentation pour se substituer à la réalité sont les signes et les causes (aggravation de la maladie par répétition de ses symptômes) d’un dysfonctionnement de l’appareil psychique : la folie comme catégorie descriptive, renvoyant à des dérèglements pulsionnels. Mais ils sont plus radicalement la matière brute d’une création axiologique, dominante depuis deux mille ans, derrière laquelle se cache une volonté de nier la vie, une volonté en désaccord avec les exigences fondamentales de la volonté de puissance : la folie comme contre-valeur, renvoyant à une typologie critique. Car,

Il y a ici de la maladie, cela ne fait aucun doute, la maladie la plus terrifiante qui ait fait rage dans l’homme : – et celui qui est encore capable d’entendre (mais on n’a plus aujourd’hui les oreilles qui le permettent ! –) le cri d’amour lancé dans cette nuit de martyre et d’absurdité, le cri du ravissement le plus nostalgique, de la rédemption dans l’amour, celui-là se détournera, saisi d’un effroi irrépressible…Que d’horreur en l’homme !...La terre n’a été longtemps qu’un asile d’aliénés ! (…) (ii, 22)

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Bibliographie

  

1) Textes de Nietzsche :

Humain, trop humain, Paris, Gallimard, 1988, éd. Marc B. de Launay, trad. R. Rovini. Notamment §§ 127 et 244.

Aurore, Paris, Gallimard, 1980, trad. J. Hervier. Notamment § 14 et § 538.

Gai savoir, Paris, Gallimard, 1982, éd. Marc B. de Launay. Notamment la préface et § 163 (figure prophétique de l’insensé annonçant « la mort de Dieu »).

Par delà bien et mal, suivi de La généalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1992, trad. C. Heim, I. Hildenbrand, J. Gratien.

Le crépuscule des idoles, Paris, Mercure de France, 1952, trad. H. Albert. Voir « La morale comme manifestation contre nature » et « Flâneries inactuelles », §45 (proximité de la figure du fou et de celle du criminel, à comparer avec « Du blême criminel » dans Ainsi parlait Zarathoustra)

Correspondance F. Nietzsche- P. Rée- Lou von Salomé, Paris, PUF, 1979, coll. Perspectives critiques, éd. E. Pfeiffer, trad. O. Hansen-Love et J. Lacoste.

La Naissance de la tragédie, Paris, Gallimard, 1977, trad. M. Haar, P. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy.

2) Ouvrages sur Nietzsche :

Deleuze G., Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1997.

Klossowski P., Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

Assoun P.-L., Freud et Nietzsche, Paris, PUF, 1980, coll. Philosophie d’aujourd’hui.

Wotling P., Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995, coll. Questions.

3) Textes gagnant à être confrontés aux pensées nietzschéennes sur la maladie et la folie :

Canguilhem G., Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1993.

Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1992, coll. TEL.

Freud S., Le malaise dans la culture, Paris, PUF, 1997, coll. Quadrige.

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Notes

1 Gai savoir, § 381 : « Toutes les lois affinées d’un style ont là leur origine : elles maintiennent en même temps au loin, elles créent de la distance, elles interdisent « l’accès », la compréhension, comme on l’a dit, – tandis qu’elles ouvrent les oreilles à ceux qui ont avec nous une affinité d’oreille. »

2 Certains éléments des « lettres de la folie » s’éclairent à la lumière d’aphorismes d’Humain, trop humain, œuvre qui pourtant rompt radicalement avec la métaphysique romantique de La naissance. Pour neretenir qu’un exemple, certaines bizarreries de la fameuse lettre à J. Burckhardt du 5 janvier 1889 (« Ce qui est désagréable et gêne ma modestie, c’est qu’au fond, chaque nom de l’histoire c’est moi ») peuvent tout à fait être interprétée à partir de l’esquisse d’une théorie de l’héritage pulsionnel développée au § 223 de HTH, II : « les trois derniers millénaires continuent vraisemblablement à vivre encore, dans notre voisinage, avec toutes leurs nuances et toutes leurs facettes : il s’agit seulement de les découvrir. […] C’est ainsi que la connaissance de soi devient connaissance des temps révolus ».

3 Le § 12 du deuxième traité de La généalogie tire un principe méthodologique de l’hypothèse de la volonté de puissance : dans les études historiques, il faut distinguer l’origine d’une chose de son utilité, de son insertion dans un système de fins, de son interprétation plus ou moins tardive par une volonté de puissance distincte de sa cause initiale. Ce principe, dépouillé de l’hypothèse de la volonté de puissance, est mis en œuvre par M. Foucault dans son Histoire de la folie à l’âge classique. Mais il est déjà appliqué au phénomène de la folie par Nietzsche lui-même, qui ne la réduit pas à sa signification médicale : que le lexique psychopathologique soit privilégié dans sa critique de la morale ne veut pas dire qu’il ignore les interprétations pré-médicales de la folie et l’historicité de cette notion. En témoigne le § 14 d’Aurore (« Signification de la folie dans l’histoire de l’humanité »), texte dans lequel la folie est étudiée, telle qu’elle se manifeste avant son objectivation médicale, comme une attitude inspirant un respect et une crainte quasi-sacrés et comme l’assistant indispensable de toute innovation : « tous ces hommes supérieurs poussés irrésistiblement à briser le joug d’une moralité quelconque et à proclamer des lois nouvelles n’avaient rien d’autre à faire, s’ils n’étaient pas véritablement fous, que de le devenir ou de dissimuler la folie ».

4 P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, « L’euphorie de Turin », p. 312

5 Sur ce dernier point, on consultera entre autres les §§111 et 344 du Gai savoir

6 Un témoignage d’Overbeck mérite d’être retenu : « Nietzsche m’a confié ses révélations sur l’Eternel Retour lors d’un séjour à Bâle, durant l’été 1884 […] de la même façon mystérieuse que, selon le témoignage de Mme Andreas Lou Salomé, il l’avait fait à son égard. […] C’est aussi dans ce sens que, quelques années après l’effondrement de Nietzsche, il m’arriva d’en parler avec Rhode, lequel disait partager mon opinion à propos de l’origine [antique] de cette doctrine, et qui, pour le reste, se refusait à parler de son application pour Nietzsche autrement que comme d’un symptôme de son état morbide. »

7 Fragment de 1884. Le terme « race » de renvoie pas à une réalité biologique ; synonyme de « type », il signifie une structure pulsionnelle déterminée, issue d’une sélection historique et susceptible d’être modifiée. Il s’agit à la limite d’une entité à la fois biologique et culturelle, à condition d’admettre le devenir des pulsions (contre une conception statique du psychisme, commune aux théories substantialistes ou transcendantales de la subjectivité ainsi qu’aux psychologies introspectives) et la puissance pratique de la culture (contre une conception intellectualiste de la culture, comme ensemble de représentations et de croyances) : la formation de régularités pulsionnelles (aspect psycho-biologique) issues de la pression prolongée d’instruments de dressage visant l’incorporation de certaines valeurs (aspect culturel). Réalité psycho-biologique et produit d’une histoire, une structure pulsionnelle déterminée (un « type ») reste toujours exposée au changement : c’est pourquoi « l’homme est l’animal dont le caractère propre n’est pas encore fixé » (Par delà bien et mal, § 62).

8 Ainsi parlait Zarathoustra, « Des trois métamorphoses »

9 Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent amender l’humanité », §1

10 Gai savoir, préface, § 2

11 Par delà bien et mal, § 23

12 Gai savoir, Préface, § 2

13 Par delà bien et mal, § 62

14 Fragment Posthume XIV, 14, [65]

15 On sait depuis Le normal et le pathologique de G. Canguilhem que la conception continuiste des rapports entre santé et maladie est un dogme du xixe siècle : elles ne diffèrent plus comme des qualités hétérogènes, les phénomènes pathologiques sont désormais perçus comme des variations quantitatives de phénomènes physiologiques normaux. En France, cette conception est notamment défendue par A. Comte et C. Bernard, ce dernier jouant d’ailleurs un rôle prépondérant dans les réflexions de Nietzsche sur la maladie. Cette « influence » permet de mieux cerner l’un des aspects de son commerce avec les découvertes scientifiques de son temps : invalidant tout projet fondationnel (critique de l’idée de « philosophie première ») et méprisant leur enregistrement plus ou moins passif (critique de la contamination de la philosophie par l’esprit positif), ces découvertes sont « digérées », réinterprétées en accord avec son paradigme philosophique et ramenées à son dispositif conceptuel : de C. Bernard il retient que santé et maladie sont homogènes, qu’il n’existe pas de santé pure et que ce concept est normatif (et non descriptif) ; mais cela même qui fonde positivement le discours du médecin français, la possibilité de réduire quantitativement les phénomènes pathologiques, Nietzsche l’évacue, ou plutôt le réinterprète : le lexique quantitatif ne renvoie plus à des donnés scientifiquement mesurables (expérimentation physiologique) mais aux variations de la volonté de puissance, aux augmentations et aux diminutions du sentiment de puissance et de la puissance effective (hypothèse ontologique). D’un paradigme à l’autre, la proximité des mots masque des mondes de signification différents. Cette remarque est évidemment valable au sujet de l’« assimilation » du lexique psychopathologique.

16 Les pages qui suivent doivent beaucoup aux analyses de G. Deleuze.

17 La distinction nietzschéenne entre « maîtres » et « esclaves » ne recoupe pas une hiérarchie sociale, encore moins raciale mais éthique, c’est-à-dire pulsionnelle : est « maître » de soi le type d’homme dont la configurationpulsionnelle se manifeste par une hiérarchie solide des instincts régulateurs infra-conscients ; au contraire est « esclave » de soi le type d’homme dont l’inorganisation pulsionnelle est telle qu’il ne maîtrise plus ses passions, de sorte qu’il n’agit plus mais réagit.

18 Il convient toutefois de ne pas identifier faiblesse et judaïsme, force et monde romain, le type de l’« esclave » englobant aussi bien le christianisme originaire que la Réforme ou la culture de la Révolution française, le type « fort » correspondant aussi bien à la Renaissance italienne qu’à la culture napoléonienne.

19 La généalogie de la morale, ii, 1.

20 Fragment de 1884.

21 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie.

22 Les divinités grecques en sont la preuve : leur sens est d’être justification de la douleur et des pulsions les plus agressives en l’homme, ce pourquoi elles n’assumaient pas le châtiment mais au contraire la faute. L’Olympe est le signe de l’heureuse subordination de la force plastique à une vie ascendante. Gai savoir, Préface, §2

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Philippe Ferreira, « La morale comme maladie : éléments pour une psychopathologie nietzschéenne des sentiments moraux », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 6 | 2004, mis en ligne le 22 janvier 2009, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://traces.revues.org/2963 ; DOI : 10.4000/traces.2963

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Auteur

Jean-Philippe Ferreira

jean-philippe.ferreira@ens-lsh.fr

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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