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Le non-sens de la folie : replonger le Moyen-Age dans l’interaction

Arnaud Fossier
p. 9-23

Résumé

A la suite de Foucault, nombre d’historiens, médiévistes y compris, ont continué à faire de la folie un « construit social », sans vraiment se demander pourquoi et comment on « devenait » fou au Moyen-Age. La folie médiévale n’est pas le simple produit de catégories forgées par les juristes, les médecins ou les théologiens. Une optique radicalement constructionniste nous aveugle sur la spécificité des fous du Moyen-Age et, paradoxalement, nous évite de réinscrire ces fous dans un monde très particulier, caractérisé par l’omniprésence de Dieu dans les rapports sociaux. La sociologie interactionniste permet au contraire de comprendre à quel point on ne devient fou qu’en situation, à des moments où l’on se trompe de « cité » et d’« ordre de grandeur » (Boltanski, Thévenot, 1991). Ces moments sont des « épreuves » qui exigent que chacun se justifie correctement et se fasse comprendre. Une justification hétérodoxe sera qualifiée de folie, une incapacité totale à se faire comprendre sera taxée de folie. C’est ce que cet article s’emploie à démontrer.

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Texte intégral

  • 1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.
  • 2 M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963.
  • 3 M. Foucault, Les Anormaux, cours au Collège de France (1974-75), édition établie sous la direction (...)
  • 4 Dans son Histoire de la sexualité, t. i, la technique médiévale de l’aveu, au fondement de la procé (...)

1Ecrire une histoire de la folie implique la référence convenue aux travaux de M. Foucault : son Histoire de la folie à l’âge classique1, Naissance de la clinique2 qui vient juste après, ou encore Les Anormaux3. Seulement voilà, la période médiévale reste la lacune fondamentale des « généalogies » que M. Foucault établit, le socle absent des « épistémè » qu’il définit pour l’Age classique, une sorte d’impensé convoqué quand nécessaire4. Foucault fait par exemple d’un « objet nouveau », la Nef des fous, étrange vaisseau acheminant uniquement des insensés, un véritable point d’orgue, situé entre le traitement médiéval des fous (confinés dans les Narrtürmer, traduisible par « tours pour fous ») et le Grand Renfermement de la Renaissance, dont les Hôpitaux généraux constituent les supports. Mais le principe d’exclusion à l’œuvre dans cette déportation le long du Rhin, loin des villes, ne semble pas spécifiquement médiéval, pour ne pas dire pas du tout.

  • 5 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 23-24.

Les fous ne sont […] pas invariablement chassés. On peut donc supposer qu’on chasse parmi eux les étrangers, chaque ville acceptant de se charger seulement de ceux qui sont au nombre de ses citoyens […], il se peut que ces nefs de fous […] aient été des navires de pèlerinage, des navires hautement symboliques d’insensés en quête de leur raison […]. Mais il y a d’autres villes comme Nuremberg […] qui groupent un grand nombre de fous […]. Ces fous sont logés et entretenus sur le budget de la ville, et pourtant ils ne sont point soignés ; ils sont purement et simplement jetés dans les prisons.5

  • 6 Cette notion humaniste fort complexe recouvre plusieurs sens, selon l’usage que les contemporains e (...)

Qu’il s’agisse de les repousser hors de la ville, ou de les retrancher dans des lieux ad hoc, ces phénomènes d’exclusion sont propres à la fin du Moyen Age (xvème siècle) et apparaissent davantage comme les signes précurseurs d’une politique de la norme propre aux pouvoirs urbains pétris d’une culture de la civilité6. M. Foucault ne s’intéresse donc pas à la folie du Moyen Age central, à la folie produite par la société féodale. Il se refuse à lui trouver une désignation spécifique, alors qu’il rend convaincante la synonymie entre folie et Déraison, pour l’Age classique.

2C’est que M. Foucault se revendique historien des « problématisations », estimant qu’il y a problème lorsque il y a limite et clivages, tel que celui qu’il subsume entre Raison et Déraison. Un problème foucaldien témoigne de normes, tout du moins de dispositifs ou de technologies de pouvoir suffisamment puissants et ramifiés pour produire de nouveaux phénomènes sociaux. Or la normalité ne se niche pas encore au cœur du problème de la folie, puisque celui-ci ne se pose, selon M. Foucault, qu’avec la Renaissance.

  • 7 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 21.

En fait le véritable héritage de la lèpre, ce n’est pas là qu’il faut le chercher, mais dans un phénomène fort complexe, et que la médecine mettra bien longtemps à s’approprier. Ce phénomène, c’est la folie. Mais il faudra un long moment de latence, près de deux siècles, pour que cette nouvelle hantise, qui succède à la lèpre dans les peurs séculaires, suscite comme elle des réactions de partage, d’exclusion, de purification qui lui sont pourtant apparentées d’une manière évidente.7

La folie n’est donc pas le gage de normes, ne génère pas de dispositifs de pouvoir normalisateurs avant la Renaissance. Elle ne peut accéder au rang de problème.

3Mais la lèpre pas davantage. Et pour cause : la société féodale ne se pense pas en termes de normalité, mais de moralité. Si cette société est réputée engendrer des marginaux, elle n’est pas nécessairement exclusive et normalisatrice. C’est donc de préférence au regard des définitions de la moralité que peuvent donner les théologiens ou les juristes médiévaux qu’il faut comprendre les fous du Moyen Age central. Les péchés capitaux constituent notamment des catégories de pensée fondamentales, à partir desquelles la moralité et la folie médiévales peuvent être définies.

  • 8 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, (1973-74), Paris, Seuil, 2003.

4Admettons, pour le moment, que ces fous-là ne sont ni déraisonnables au sens où l’Age classique l’entend, ni fous au sens où le Pouvoir psychiatrique l’entend8, mais insensés. Le terme médiéval de folie désigne en effet le non-sens. Le non-sens au cours de ce Moyen Age baigné dans l’Evangile, c’est l’incroyance (Saint Anselme). Nous reviendrons sur cette équivalence furtive, en se livrant notamment à un travail de re-sémantisation de la folie. Toujours est-il que le raisonnement en termes de clivages, ou de normes prises en tant que principes d’exclusion, doit être battu en brèche à la lumière d’une étude lexicographique des discours. Comment les fous sont-ils désignés ? Que signifie la « folie » aux xi-xiiièmes siècles ? Cette société d’ordres peut-elle tolérer ses fous ?

  • 9 Nous adoptons une définition large et canonique de l’énoncé : en vertu de sa rareté, il est à la fo (...)

5Tâchons de montrer que le problème ne se situe pas à la limite, même poreuse, entre folie et non-folie, tâchons d’éviter de substantialiser la folie, dans la mesure où celle-ci n’est jamais définie qu’à partir de degrés, de catégories, autrement dit d’une classification complexe. Il se pourrait qu’au cours de ce Moyen Age central, les fous soient désignés, que la folie fasse problème – précisément parce que le lexique s’enrichit singulièrement, différencié selon les discours qui le génèrent – sans que pour autant discours juridiques, médicaux, théologiques, ou littéraires, concordent. Mais absence d’epistémè ne signifie pas absence d’énoncés…9

I

6Le legs foucaldien n’est donc pas des moindres. Aux historiens il apprend que des discours hétérogènes que ces derniers dissocieraient par facilité se chevauchent et se cristallisent autour d’événements, ou d’énoncés, lesquels deviennent alors des problèmes, ou des objets. Certains retiennent la leçon. J.-M. Fritz, dans son ouvrage Le discours du fou au Moyen-Age, mène l’analyse des correspondances et dissonances entre discours médical, juridique, théologique, ou littéraire, lesquels façonnent une maladie, un statut ou encore une position. Ces discours désignent la folie, l’incapable, l’insensé ou le fol.

  • 10 J.-M. Fritz, Le discours du fou au Moyen Age (xii-xiiièmes siècles). Etude comparée des discours li (...)

L’étude du fou permet alors de mettre à jour les conflits entre les discours. L’archéologie ne décrit en effet ni des mots, ni des choses, mais des pratiques et des stratégies, et autour du fou se dessinent précisément ces stratégies :
‑ la folie où se jouent les rapports de l’âme et du corps met aux prises médecine et théologie, discours du corps et discours de l’âme ;
‑ médecine et droit poseront chacun à leur manière le problème de l’aliénation : alienatio mentis pour l’une, aliénation de la responsabilité avec nomination d’une figure vicariante pour l’autre ; la question de l’emprisonnement agite également médecins et juristes.10

7Nous partirons de l’approche foucaldienne revendiquée par J.-M. Fritz :

  • 11 Ibid, p. 5.

Le but est donc double :
‑ mettre au jour ces « configurations interdiscursives » ou ces « régions d’inter- positivité » […]
‑ mettre au jour les règles de formation des discours et leurs « conditions externes de possibilité » : médecine, droit ou théologie ne peuvent pas proférer tous les types d’énoncés possibles.11

  • 12 Ibid, p. 154.

Arrêtons nous un moment face au discours juridique, hérité partiellement du Code Justinien (vème siècle). A Rome, le fou est placé sous curatelle dative ou honoraire : « tout homme, pourvu qu’il ne soit pas lui-même frappé d’incapacité et en particulier de démence, peut exercer son pouvoir sur le possédé, qu’est le furiosus12 ». Tandis que durant le Haut Moyen Age, la folie devient affaire privée, chasse gardée de la famille. A compter des xi-xiièmes siècles, les Coutumiers s’imprègnent au contraire du droit romain, parallèlement au mouvement de « redécouverte » (au sens de relecture) du Corpus Iuris civilis. Ils parlent de « garde » pour les forsenés, inspirés qu’ils sont par la curatelle sur le furiosus mise en place par le droit romain.

  • 13 Ibid, p. 158. Fritz se réfère en particulier les Coutumes de Beauvaisis de Philippe de Beaumanoir, (...)
  • 14 Il semble délicat et surtout inapproprié de traduire ces termes, puisque leurs acceptions – nous y (...)

8Mais comme en témoigne le lexique, le droit civil médiéval ne se réduit pas à une imitation servile du droit romain. Une distinction s’impose en effet au xiiie siècle, entre le fous natureus, tout entier livré à sa folie, et le forsené, fou par accident et guérissable. Ce dernier est d’ailleurs considéré comme beaucoup plus dangereux que le premier, parce que plus instable, plus imprévisible, caractérisé par de brefs intervalles de lucidité. Une troisième catégorie se glisse subrepticement dans la vacance taxinomique laissée par le « fou naturel » et le « forcené » : celle du fou, dont la folie se lit dans les gestes, « dans une conduite inconsidérée »13. Il correspond cependant au stultus-fatuus romain14, qui use maladroitement ou dangereusement de sa faculté de juger et de décider. Les prodigues ou les querelleurs peuvent être considérés comme fous juridiquement. En somme, le fou est avant tout défini par son incapacité. Il est de ce fait bien souvent rapproché de l’enfant, encore au Moyen Age, en particulier dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin.

9J.-M. Fritz suggère pourtant l’autonomisation du discours juridique par rapport aux discours théologiques ou médicaux. Le lexique juridique se caractérise en effet par un refus net des termes médicaux : pas de frenesis, de lethargia, ni de mania ou de melancolia. Les coutumiers usent de catégories propres : forsené, hors del sens, ou dervé. Autant dire que ce décalage lexical dénote une autonomisation processuelle du champ juridique en cette fin de xiiième siècle. Mais aussi de la science médicale, comme peut le prouver là encore le lexique usité. Le discours théologique se déploie, lui, sur le mode négatif : insania, insipientia, desipientia, amentia, dementia. Le fou est en quelque sorte le non-sage. Tandis que le discours médical se tient sur le mode positif : frenesis, mania, lethargia, melancolia.

  • 15 Foyer sicilien de médecins, aux xi-xiièmes siècles.
  • 16 M. Laharie, La folie au Moyen-Age (xi-xiiièmes siècles), Le Léopard d’Or, 1991.

10C’est que la nosographie antique reste d’actualité aux xii-xiiièmes siècles. L’école de Salerne15 a servi de relais, de courroie de transmission de la médecine hippocratique, entre monde musulman et monde occidental, dès le xième siècle. Si bien que la médecine antique est inculquée dans les universités de Montpellier, Paris, Bologne ou Padoue, dès le xiiième siècle. La folie n’est plus considérée comme le produit de causalités uniquement surnaturelles. Sans entrer plus avant dans le détail, on peut du moins retenir quatre jalons essentiels qui balisent ce processus de « naturalisation » de la folie par le discours médical : les Casae et curae d’Hildegarde von Bingen (xiième siècle), le Compendium medicinae écrit vers 1240 par Gilbert l’Anglais (le livre ii traite des affections mentales, frénésie, manie, mélancolie, léthargie), le De proprietatibus rerum de Barthélémy l’Anglais, vers 1240 (le livre vii porte sur les « maladies du chef » et tente de vulgariser les écrits antérieurs), enfin le fameux Speculum medicinae du Catalan Arnaud de Villeneuve, véritable « synthèse de toute la théorie médicale de l’époque »16, écrite au début du xivème siècle.

  • 17 « Le corps est un agrégat de liquides, les humeurs, et de solides qui les contiennent. Et c’est de (...)

11D’une part, force est de constater à la lecture de ces traités que le legs antique, en particulier la théorie des humeurs17 ainsi que celle du pneuma (esprit), reste fondamental.

  • 18 M. Laharie, ibid, p. 123. NB : la crase signifie l’équilibre des humeurs.

On s’interroge, en particulier, sur la nature des « esprits » qui sont les « instruments de l’âme » (Guillaume de Saint-Thierry) et qui, tels le pneuma antique dont la circulation assurait la crase, servent d’intermédiaires entre l’âme et le corps […] Pour toute maladie, le diagnostic doit donc prendre en compte les symptômes d’ordre psychique […]. Barthélémy l’Anglais indique que les « maladies de l’âme », en particulier la tristesse et la crainte, peuvent rendre fou (et plus précisément mélancolique).18

  • 19 Nous ne rentrerons pas dans le détail symptomatologique de chacune de ces maladies. Pour en savoir (...)
  • 20 Nous sommes conscients de l’anachronisme du terme, mais en revendiquons la nécessité : parler de ma (...)

12Par conséquent les syndromes décrits, hérités de la nosographie antique, frénésie, manie, léthargie, mélancolie19, n’incluent pas forcément les maladies « psychiatriques »20. La folie n’est jamais qu’un effet possible de troubles psychiques ou humoraux. D’autre part, la dissociation entre causes naturelles (psychologiques ou organiques) et causes surnaturelles (possession démoniaque) ne se fait que laborieusement.

  • 21 R. Fossier, Enfance de l’Europe (x-xiièmes siècles). Aspects économiques et sociaux, Paris, PUF, 19 (...)
  • 22 Nous pouvons évoquer une autre raison de ce succès, sans s’attarder dessus, puisqu’un entretien a é (...)

13Tous ces termes médicaux relatifs à la folie restent absents du discours juridique, et rares dans le discours littéraire. Il semble néanmoins que ces discours restent hybrides, mixtes, quand bien même le vocable diffère entre chaque. Par exemple, la folie « naturelle » qui se manifeste dans la réflexion médicale émerge simultanément dans les romans aux xii-xiiièmes siècles. Le fou naît comme personnage, id est comme individuation, dans une société – rappelons-le – « encellulée »21. Ce qui explique en grande partie le succès de ce stéréotype littéraire, si étrange22. Le fol, individu très singulier, en contraste total avec le personnage sensé et sociable qu’il était auparavant, fonctionne, dans un contexte littéraire, comme un topos, spécifié par un code vestimentaire et alimentaire particulier.

14Le fromage constitue notamment un attribut majeur du fou, par ailleurs fréquemment tondu ou porteur d’une massue. Signalons brièvement que dans le discours médical, le fromage est nuisible au cerveau. De fait, il est classifié comme aliment mélancolique depuis l’Antiquité. Cependant tous les traités diététiques ne condamnent pas le fromage. Tandis que la plupart des textes littéraires le dévalorisent précisément en l’associant à la figure du fou. A la cour du roi Marc, Tristan, déguisé en fou, sort de son capuchon un fromage qu’il propose à Yseut. La référence au Tristrant d’Eilhart (la première version de ce roman promis à de multiples remaniements) nous permet de présenter les deux raisons littéraires majeures expliquant la folie de certains personnages comme Yvain ou Tristan : la perte de la femme aimée pour le premier, la simulation pour le second, qui se déguise en fou afin de retrouver sa bien-aimée.

  • 23 M. Laharie, op. cit., p. 145.
  • 24 Cité par M. Laharie, ibid, p. 158.

15Le Jeu de la Feuillée d’Adam de la Halle, écrit vers 1276-1277 et ayant rencontré un franc succès en cette fin de xiiième siècle, véhicule une image caricaturale du fol, et qui selon M. Laharie « préfigure les sotties de la fin du Moyen-Age »23. Le fou est ici désigné comme dervé. « Il ne sait ce qu’il fait » dit le père24, qui, au passage, se fait copieusement insulter par son fils. Ce ressort est censé faire rire, et par là même rassurer le spectateur. Dervé, voilà un terme déjà rencontré, en particulier dans le discours juridique, au même titre que fol, hors de sens, forcené, ou enragé. Le discours littéraire ne relève pas d’un lexique spécifique. En revanche une distinction spécifiquement littéraire se fait récurrente au xiiième siècle, entre possédés (démoniaque) et fous (maladie). Il n’empêche : le terme intraduisible de dervé suggère à quel point les réalités signifiées par toutes ces catégories lexicales restent floues, à quel point par conséquent il faut à la folie substituer les fous :

  • 25 Ibid, p. 162.

… le délire qui habite le dervé confine peut-être aussi au rêve et à la voyance : or nous avons vu que certains fous sont considérés comme des voyants et, dans quelques enluminures, l’insipiens présente, au lieu du fromage habituel, une boule marquée d’une croix, qui fait penser à une hostie ; il n’y a donc pas de solution de continuité entre la folie naturelle et la folie surnaturelle.25

Les dissonances ou concordances lexicales ne peuvent suffire à faire comprendre pourquoi un individu est considéré comme fou au cours de ce Moyen Age central, dans la mesure où elles ne signifient pas une dissociation nette entre folie naturelle et folie surnaturelle, idiotie et furie, ou encore incapacité et débilité. Elles permettent seulement de vérifier que parler de « maladie mentale », de « folie » ou de « déraison » s’avère injustifié au regard d’une classification aussi ramifiée.

16Nous pouvons au terme de cette brève rétrospective souligner que les historiens s’arrêtent :

  • 26 Certaines des argumentations de M. Laharie nous ont semblé parfois reposer sur de tels présupposés.
  • 27 J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983.

17– Soit à des considérations substantialistes26. La folie est un déjà-là, pour ne pas dire un toujours-là. C’est une maladie. Il y a donc des malades.
– Soit à une typologie des fous. J. Heers n’hésite pas à distinguer le fou furieux du fou baladin du fou du roi. Il substitue à l’archétype du fou des types de fous27.
– Soit à une optique constructionniste, celle de Foucault ou de J.-M. Fritz, qui fait de la folie non plus une entité préexistante mais une catégorie ramifiée en des lexiques différents, lesquels sont d’excellents témoins de l’autonomisation de certains discours, médicaux ou juridiques notamment.

  • 28 Elles miment en quelque sorte les discours contemporains qui font des fous des êtres a-sociaux, tou (...)
  • 29 M. Laharie, op. cit, rappelle qu’en dehors du mot fol, une vingtaine de termes éclairent la variété (...)

18Toutes ces analyses, si elles tentent de montrer ce que représente le fou ou comment est fabriquée la folie, présentent une lacune majeure : elles ne disent pas ce que signifie être fou dans cette société féodale. Elles ne pensent pas l’inscription du « fou » parmi les « non-fous », et partant ne soulignent pas assez à quel point la différence entre « fous » et « non-fous » n’est pas essentielle, mais bien contextuelle. Elles font de la folie un construit, discursivement ou pas d’ailleurs, mais ne proposent pas d’approche sociologique28. Elles font du fou une évidence, masquée ou déclarée. Elles s’attachent aux différences ou aux concordances lexicales, sans les expliquer. Au-delà de ces convergences ou divergences de vocables, que signifient toutes ces catégories, polysémiques et récurrentes, de fol29, de dervé, de hors del sens ? Que signifie être dit « fou » dans cette société féodale ? Il nous faut sortir de l’archéologie foucaldienne par la sociologie, interactionniste si possible.

II

19Les termes usités au cours de ce Moyen Age central dénotent-ils la nature contextuelle de la folie, que nous voudrions maintenant mettre en valeur ? Follis, follus, folle homo sont les mots latins désignant le sot, le fou, tandis que fol et folie ne laissent de trace qu’à compter de 1100, dans la Chanson de Roland. J.-M. Fritz donne cinq acceptions au mot de fol :

  • 30 J.-M. Fritz, op. cit, p. 8.

20– celui dont les comportements sont jugés « hors du bon sens »
– caractérisé par un « défaut de savoir »
– « celui qui offense les règles morales »
– pécheur ou mécréant
– le bouffon de cour30.

21La folie n’est donc pas qu’une maladie organique ou psychologique, elle est aussi un échec d’adaptation sociale. Le terme de folie peut en effet correspondre à une conduite immorale : arrogance, démesure, perfidie, malhonnêteté, orgueil. De fait il serait aisé, à partir de l’énumération des attitudes contradictoires de la « société » face aux fous, de parler d’un défaut d’intégration. Aux xii-xiiièmes siècles, un triple processus de diabolisation, de moralisation, de sanctification, se déroule. Si bien que :

22– être fou, c’est être sorcier
– être insensé, c’est avoir perdu le sens de Dieu
– être fou, c’est être faux prophète, mystique ou saint.

23Le recours aux saints guérisseurs est nettement plus fréquent que les moyens « naturels » d’intégration, autrement dit que la guérison médicale, alors embryonnaire. La folie, et les fous, continuent d’être affiliés au surnaturel, et plus précisément associés à un rapport particulier à Dieu (sorcier, incroyant, hérétique, ou mystique).

  • 31 Politisation et folklorisation des fous sont en quelque sorte les deux aspects de ce processus de r (...)

24Le double processus de marginalisation (cf. les Nefs de fous) et de récupération (par la Fête des fous)31 n’est engagé qu’à partir du xivème siècle. Il équivaut aux prémices de la société normalisatrice et exclusive que M. Foucault dépeint au travers de ses Hôpitaux généraux.

  • 32 Au sens où leur genèse repose sur des fondements similaires.

25Une telle périodisation (xii-xiiièmes / xiv-xvèmes siècles) repose donc sur la dissociation de processus homogènes32 de traitement des fous. Cette dissociation, quelque peu artificielle, ne doit pas faire fi des moyens et modes de pensée médiévaux générateurs de ces processus. La sagesse notamment, héritée de l’Antiquité judaïque comme hellénique ou romaine, reste une vertu médiévale. Le fou n’est pas un marginal, un individu en rupture de ban ; il est défini, à partir de l’Ancien Testament, comme un non-sage, comme un insensé : « L’insensé (insipiens) a dit à son cœur : pas de Dieu » (psaume 52). Que signifie ce manque de sens, ou cette absence de sagesse ?

26Il est difficile de cerner la limite entre folie, débilité, ou même inspiration, d’autant que les termes désignant ces réalités pour nous devenues hétérogènes, sont souvent interchangeables : fol, dervé, sot, idiot, sont – comme nous avons pu le constater – récurrents dans les différents discours relevés. Ces termes désignent aussi bien l’illettré dont les connaissances spirituelles sont hors du commun que les faux prophètes, les ermites, les saints, les mystiques ou encore les sorciers. Or ces réalités ne sont pas si différentes qu’elles n’en ont l’air. A priori, nous pouvons admettre que la folie signifie un certain rapport excessif à Dieu, et que le dénominateur commun à tous ces comportements est un rapport hétérodoxe à l’Eglise.

  • 33 T. Füser en fait une « technique d’adaptation secondaire » à l’institution totalitaire que représen (...)

27Vérifions le surtout. A partir de l’exemple de l’acédie, sixième péché capital, assimilée à la tristitia. Elle est, selon Evagre le Pontique, moine du ivème siècle, le moteur de l’instabilité chronique de certains moines, appelés circitores. Un siècle plus tard, Cassien polémique également contre ceux poussés par l’acédie à fuir temporairement la vie monacale. Elle est une forme d’hypocrisie : à la fois détournement de Dieu et parasitage intempestif des hommes. Au cours du Moyen-Age, elle est de moins en moins rattachée au vagabondage collectif pour finalement être associée, sans y être assimilée, à l’ennui33. Le De passione Domini sive vitis mystica, un traité du franciscain Bonaventure, explique pourquoi les religieux sont les cibles toutes désignées de l’acedia :

  • 34 De passione domini sive vitis mystica, in PL 184, col. 674, cap. xix, « De radice lilii ».

Le vice d’acédie est ce qui provoque l’engourdissement de l’âme, tous les exercices spirituels lui apparaissent alors comme insipides et sont pris en aversion.34

  • 35 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, Minuit, Paris, 1991 (trad. I. Joseph). « Est primaire un ca (...)

En somme, ce vice concerne soit l’ensemble des réguliers, soit les ermites. Il témoigne d’une inadaptation à des « cadres primaires » au sens goffmanien du terme35, en l’occurrence à celui du monastère. Est-il possible de proposer une hypothèse, concernant cette « inadaptation », plus large que celle touchant au cadre monastique ?

  • 36 L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991. Je r (...)

28Raisonner à la manière de L. Boltanski et L. Thévenot en termes d’« ordres de grandeur », de « cités » et d’« épreuve » le permet36. La folie s’apparente alors à un défaut d’adaptation à une « cité », ainsi qu’à un manque de pertinence par rapport à un « ordre de grandeur ». Il nous faut donc expliquer ce que sont les « cités » et les « ordres de grandeur » médiévaux, dans lesquels s’inscrivent les fous.

  • 37 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 96-102, pour en savoir plus sur ce modèle commun de cité.

29La « cité » n’est qu’un modèle commun, fondé à la fois sur un principe de commune humanité et un principe de différenciation ordonnée des états, plus simplement d’inégalité37. Il faut soigneusement distinguer cette définition axiomatique que Boltanski et Thévenot donnent du modèle commun de cité, des déclinaisons philosophiques et situationnelles de celui-ci. En effet, les « cités » civique, industrielle, marchande… constituent un ensemble de principes, hérités de la philosophie, sans cesse ajustés aux situations ordinaires. Le sociologue distingue donc plusieurs cités, dans la mesure où les « ordres de grandeur » de celles-ci diffèrent. Ces « ordres de grandeur » sont en fait des référents suffisamment généraux pour médiatiser et légitimer toute relation. L’« ordre de grandeur » est en quelque sorte la variable du modèle commun de cité. Dans les situations où ils ont à se justifier, les individus s’y réfèrent, afin de parvenir à un accord. Bref, les formes de grandeur (ou de généralité) sont des ressources, en cas de besoin. Et surtout elles permettent de s’entendre, de régler des litiges. Si un individu les bafoue, les moque, les critique, ou les condamne, il prend le risque de passer pour fou.

  • 38 Mais « seule la cité de Dieu mérite le nom de cité […] car elle est seule capable d’amener les être (...)

30Sans entrer plus avant dans le cadre théorique général utilisé, deux « cités » définies par Boltanski et Thévenot ont retenu notre attention. Leur comparaison semble permettre en tout cas d’expliquer sociologiquement la folie médiévale. Il s’agit de la « cité inspirée » d’une part et de la « cité de l’opinion » de l’autre. « Cité inspirée » ou cité de Dieu : sont inspirés ceux touchés par la grâce divine ; et la folie n’a de sens qu’au regard de la grâce, ordre de grandeur de cette cité38. Saint Augustin renverse donc la perspective : dans cette cité, ce sont les sages qui sont fous parce qu’ils se flattent d’être sages tout en recherchant les intérêts terrestres, et ce sont les inspirés qui sont sages parce que leurs modes de justification coïncident avec le principe de la grâce.

  • 39 Ibid, p. 110.

Dans chacun des mondes que nous analysons, la croyance dans sa propre grandeur est traitée comme folie lorsqu’elle repose sur un principe différent de celui qui fonde la grandeur de la cité.39

Plus simplement, la folie n’est qu’un décalage axiologique et pratique avec un ordre de grandeur. Elle consiste en quelque sorte à se tromper de « cité ».

31La « cité de l’opinion » médiévale ressemble étrangement à la cité terrestre de saint Augustin. Cette fois-ci, ne pas tenir compte de l’opinion, de l’estime et de la reconnaissance d’autrui équivaut à s’exposer gravement à la folie.

  • 40 Ibid, p. 132.

C’est la manifestation publique d’une conduite dictée par le for intérieur et par la croyance, aveugle à l’opinion des autres, dans une vérité inspirée contenue en soi seul, qui est la marque de la folie, assimilable à un trouble de grandeur dont les limites ne sont plus connues.40

  • 41 Ibid, p. 110.

On reconnaît clairement une même définition de la folie comme manque de pertinence par rapport à un ordre de grandeur. La cité de l’opinion « reconnaît la folie au fait de ‘se croire inspiré’ »41. Il y a donc bien antithèse entre la « cité de l’opinion » et la « cité inspirée » : dans la première les inspirés sont fous, dans la seconde seul les inspirés sont sages.

  • 42 Nous sommes conscients que Boltanski et Thévenot ne périodisent pas les « cités ». Mais peut-être e (...)
  • 43 On peut, à partir de la définition que B. Latour donne de la modernité et des sociétés dites modern (...)

32Hypothèse : la société féodale se conçoit comme cité inspirée (cité de Dieu) et se comporte comme cité de l’opinion (cité terrestre). Il est cependant tout à fait souhaitable, dans le but d’éviter les dichotomies fallacieuses entre pratiques et représentations, de réunir ces deux cités en une seule, que nous pourrions appeler « cité féodale »42, et que les contemporains nomment Ecclesia. Osons « cité ecclésiale ». L’Ecclesia désigne en effet à la fois l’institution détentrice du salut et la communauté des chrétiens dans son ensemble. La grandeur n’en est ni seulement la grâce, ni seulement l’opinion, mais un hybride des deux. L’ordre de grandeur est donc tout autant divin (transcendance, grâce, inspiration) qu’humain (immanence, opinion)43.

33Qui devient le fou dans cette Ecclesia ? Celui qui manque de sagesse bien sûr, celui qui manque de sens, c’est entendu. Mais encore ? Il s’agit pour chacun d’être pertinent à partir de et par rapport à Dieu, seule grandeur, seule forme de généralité globalisante. Celui qui ne se justifie pas par rapport à Dieu tel que l’Ecclesia le conçoit et le pratique sera considéré comme fou. Si bien que l’inspiré, le faux prophète, l’ermite, ou le mystique, peut « devenir » sociologiquement fou :

34– s’il prétend avoir accédé à la grandeur (à Dieu), il se croit dans la cité inspirée. Or la cité ecclésiale n’est que partiellement inspirée.
– s’il fait fi de l’opinion des autres, là encore il se croit dans la cité inspirée.

35A l’inverse, celui qui, hérétique ou impie, affiche publiquement son incroyance :

36– ignore que la cité ecclésiale est partiellement inspirée.
– et ignore que cette même cité est partiellement « de l’opinion ».

  • 44 Ce qui ne signifie pas que toute hétérodoxie soit folie. Mais bien que les fous sont tous hétérodox (...)
  • 45 D. Sperber et H. Wilson, La Pertinence, communication et cognition, trad. A. Gerschenfeld et D. Spe (...)

37La cité ecclésiale est donc caractérisée par un rapport réglé à Dieu, que les contemporains nomment orthodoxie. Ce que nous nommions défaut d’adaptation ou manque d’intégration n’est jamais que de l’hétérodoxie, définie comme manque de pertinence, et désignée comme folie44. Les fous manifestent un rapport déréglé et non-pertinent à Dieu. Ce rapport non-pertinent ne se manifeste que dans le cadre d’une interaction, à un moment où l’impossible compréhension entre un individu et son ou ses interlocuteurs génère le non-sens, à un moment où les règles de communication sont mises à mal par l’inadéquation totale entre les principes de l’un et ceux des autres. La non-compréhension précède le non-sens45.

38Inutile donc de parler de normes ou de marges. La confusion médiévale entre folie et péché, ou entre folie et inspiration, permet de comprendre la place des fous dans la société féodale, non plus en termes d’intégration ou d’exclusion, non pas en termes de rapport à la norme, mais bien de rapport à Dieu et à l’Ecclesia. L’« ordre de grandeur » hybride, divin et humain, fait coïncider ordre social et moralité, hétérodoxie et folie. Il constitue par là même un éventuel principe d’exclusion non normatif, dans la mesure où il permet d’exclure au coup par coup (lors de chaque interaction), sans fixer de norme. Manquer de sagesse – pour répondre à la question préalablement posée

  • 46 Là encore nous resémantisons « hétérodoxe » à partir du croisement du sens que les contemporains do (...)

39– c’est manquer de pertinence par rapport à la grandeur établie par l’Ecclesia, autrement dit Dieu.
– c’est être hétérodoxe, autrement dit être incapable de parvenir à un accord46.

40Cette dernière équivalence nous conduit à examiner dans un dernier temps la question de l’accord. Qui parvient à se justifier afin de se mettre en règle avec l’Ecclesia (cité) et avec Dieu (grandeur) ? Quels sont les fous diabolisés, quels sont ceux sanctifiés, ou condamnés ? Comment la « cité » maintient-elle son ordre ?

41Boltanski et Thévenot répondront : par des « épreuves », par le règlement des litiges, par l’établissement de formes d’accord générées par l’ordre de grandeur en vigueur dans la cité. L’épreuve n’est pas accessoire, elle est nécessaire au maintien de la cité, car les principes n’existent qu’en situation. Or, chaque situation exige des formes d’ajustement spécifiques, des modes de justification corrects. Celui qui résiste à cette obligation d’ajustement n’est que fou dans la cité.

  • 47 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 30.

Les personnes […] sont obligées de glisser d’un mode d’ajustement à un autre, d’une grandeur à une autre en fonction de la situation dans laquelle elles s’engagent. Cette plasticité fait partie de la définition de la normalité, comme en témoignent nombre d’accusations de pathologie et particulièrement de paranoïa, qui stigmatisent des résistances aux ajustements exigés par le passage entre des situation différentes.47

  • 48 Notons que la notion de « correction » conforte la désubstantialisation de la folie que nous entrep (...)
  • 49 Nous distinguons hérésie et hétérodoxie dans la mesure où les hérétiques ne sont à aucun moment dés (...)

42Nous ne citerons qu’un exemple d’épreuve propre à la « cité ecclésiale » : celui de la procédure inquisitoriale, qui consiste en quelque sorte à vérifier que le saint, l’hérétique, le mystique, ou l’incroyant, sont en règle, ou pas, avec la cité et la grandeur divine. Il s’agit d’une « épreuve », autrement dit d’une obligation de se justifier correctement48. Le « fou » est celui qui n’aura su se rendre compréhensible. Folie toute relative donc, relative aux justifications disponibles dans la « cité ecclésiale ». Ne se pliant pas aux exigences de l’Inquisition, le mystique sera jugé fou (hétérodoxe) ou hérétique49. Le jugement (inquisitorial en l’occurrence) n’est donc que le produit de justifications. La justesse enfante la justice, mais la justice met fin à la justesse.

43Il serait bon de montrer en quoi l’Inquisition s’arroge le pouvoir de représenter la cité et s’octroie le monopole de la connaissance de la grandeur. Nous nous contenterons de suggérer qu’une confusion se trouve volontairement établie entre l’ordre social et l’orthodoxie religieuse. Un fou est hétérodoxe : il se trompe d’ordre de grandeur et surtout se montre incapable de s’ajuster lors d’une épreuve imposée par l’Ecclesia, en tant qu’institution. En même temps qu’il est dangereux : il menace l’Ecclesia, en tant que communauté des croyants. Cette équivalence entre ordre social et orthodoxie, entre trouble social et hétérodoxie, justifie pleinement le rôle que s’attribue l’Inquisition, au nom de l’Ecclesia.

  • 50 Raisonner en termes de degrés (et non de clivages, de norme, ou de marges) permet de penser le cont (...)

44Les différents degrés d’hétérodoxie fixés par l’Inquisition permettent par ailleurs de répondre à la question des différences de jugements portés sur les fous. Ils ne sont pas mystiques, saints, hérétiques, faux prophètes, une bonne fois pour toutes. Chaque « épreuve », l’Inquisition, la foule, la Cour ou encore la prédication, remettra en cause leur degré de « folie »50. Or monopole inquisitorial de l’orthodoxie et récupération politique du fou coïncident chronologiquement. J. Heers date les usages religieux et politiques de la folie du xivème siècle : Fête des fous, fous attitrés des rois… Nous pouvons donc, au vu de la multiplication des « épreuves » à la fin du Moyen Age, confirmer la périodisation xii-xiiièmes / xiv-xvèmes siècles.

  • 51 Ce que I. Hacking appelle la « boucle classificatoire », in Entre science et réalité : la construct (...)

45A compter du xivème siècle, les fous font l’objet d’épreuves plus diversifiées. Le fou du roi ne manifeste pas un rapport déréglé à Dieu. Mais plaire au roi constitue quand même une épreuve : il s’agit pour le fou de confirmer qu’il est bien fou et qu’il a en ce sens sa place à la Cour. Récupérée par le politique ou par le religieux (Fête des fous), la folie acquiert un autre sens que celui d’hétérodoxie, de manque de pertinence. Parallèlement à sa politisation et sa folklorisation, la folie est la cible de l’Inquisition, garante de l’orthodoxie religieuse, mais aussi des pouvoirs publics municipaux (Narrtürmer, et Nefs des fous). Pourquoi pareille évolution, redistribution des tâches, et même changement d’acception des termes ? On peut suggérer que si l’ordre de grandeur ne change pas, la « cité », elle, se modifie, du fait des situations et des épreuves nouvelles auxquelles sont confrontés les fous. Les principes et les taxinomies se transforment au gré des situations51.

46Le caractère situationnel et interactionnel de ces « épreuves » débouche sur le bannissement sans appel du substantif de « fou » au profit du seul adjectif, lequel peut servir de marqueur sociologique aux historiens, qui un jour tenteraient d’expliquer la folie médiévale autrement que sous le signe de la substance : sous le signe du degré par exemple… Il semble en tout cas possible d’expliquer sociologiquement la folie médiévale et même d’établir des degrés de folie autres que juridiques, médicaux ou littéraires, notamment à partir des degrés d’hétérodoxie que les contemporains eux-mêmes purent fixer.

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Bibliographie

Boltanski L., Thévenot L., De la justification. Economie des formes de grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.

Fritz J.-M., Le discours du fou au Moyen-Age (xii-xiiièmes siècles). Etude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris, PUF, 1992.

Heers J., Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983.

Laharie M., La folie au Moyen-Age (xi-xiiièmes siècles), Paris, Le Léopard d’Or, 1991.

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Notes

1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1971.

2 M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963.

3 M. Foucault, Les Anormaux, cours au Collège de France (1974-75), édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, Le Seuil Gallimard, 1999.

4 Dans son Histoire de la sexualité, t. i, la technique médiévale de l’aveu, au fondement de la procédure inquisitoriale, est convoquée comme « ancêtre » de la confession mise en place par le concile de Trente, mais aussi de la parole à l’oeuvre au cours d’une psychanalyse.

5 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 23-24.

6 Cette notion humaniste fort complexe recouvre plusieurs sens, selon l’usage que les contemporains en font. Les acceptions sont donc multiples : à la fois comportement policé, capacité d’intégration à la ville, ou encore plus largement de sociabilité. Les Indiens feront figure, dès le début du xvie siècle, de contre-modèle, rangés du côté de la sauvagerie… Un essai de sociologie historique devenu classique sur la question est celui N. Elias, La civilisation des mœurs, traduction de P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Levy, 1991.

7 M. Foucault, Histoire de la folie, op. cit, p. 21.

8 M. Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Cours au Collège de France, (1973-74), Paris, Seuil, 2003.

9 Nous adoptons une définition large et canonique de l’énoncé : en vertu de sa rareté, il est à la fois évènement et avènement. Pour de plus amples détails, y compris sur les définitions de l’espistémè, nous renvoyons le lecteur à M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

10 J.-M. Fritz, Le discours du fou au Moyen Age (xii-xiiièmes siècles). Etude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, PUF, 1992, p. 11.

11 Ibid, p. 5.

12 Ibid, p. 154.

13 Ibid, p. 158. Fritz se réfère en particulier les Coutumes de Beauvaisis de Philippe de Beaumanoir, terminées en 1283.

14 Il semble délicat et surtout inapproprié de traduire ces termes, puisque leurs acceptions – nous y reviendrons – sont multiples. Disons que stultus signifie sot, fatuus insensé. Mais il serait plus judicieux de traduire les deux termes latins par « incapable ».

15 Foyer sicilien de médecins, aux xi-xiièmes siècles.

16 M. Laharie, La folie au Moyen-Age (xi-xiiièmes siècles), Le Léopard d’Or, 1991.

17 « Le corps est un agrégat de liquides, les humeurs, et de solides qui les contiennent. Et c’est de l’action de ces liquides qu naissent les phénomènes vitaux », J. D. Vincent, Biologie des passions, Seuil, 1986, cité par M. Laharie, op. cit. Bile, sang, flegme et mélancolie sont les quatre humeurs, auxquelles correspondent quatre « types » de tempéraments.

18 M. Laharie, ibid, p. 123. NB : la crase signifie l’équilibre des humeurs.

19 Nous ne rentrerons pas dans le détail symptomatologique de chacune de ces maladies. Pour en savoir plus, cf. M. Laharie, pp. 127-137.

20 Nous sommes conscients de l’anachronisme du terme, mais en revendiquons la nécessité : parler de maladies « mentales » ne suffirait pas à souligner vigoureusement « l’approche psychosomatique » de la médecine médiévale, car « l’harmonie du corps ne saurait être dissociée de celle de l’âme » (M. Laharie, op. cit.)

21 R. Fossier, Enfance de l’Europe (x-xiièmes siècles). Aspects économiques et sociaux, Paris, PUF, 1989 (2e édition).

22 Nous pouvons évoquer une autre raison de ce succès, sans s’attarder dessus, puisqu’un entretien a été mené dans le cadre de ce numéro sur la folie de Charles VI auprès de B. Guenée et F. Autrand : la folie touche, littérairement parlant, tout le monde sans exception, y compris le roi, et ce en vertu d’une tradition biblique (Saül est un roi fou).

23 M. Laharie, op. cit., p. 145.

24 Cité par M. Laharie, ibid, p. 158.

25 Ibid, p. 162.

26 Certaines des argumentations de M. Laharie nous ont semblé parfois reposer sur de tels présupposés.

27 J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard, 1983.

28 Elles miment en quelque sorte les discours contemporains qui font des fous des êtres a-sociaux, tout du moins marginaux. C’est cette idée de marginalité, présupposant l’existence de normes, qu’il s’agirait ici de récuser.

29 M. Laharie, op. cit, rappelle qu’en dehors du mot fol, une vingtaine de termes éclairent la variété des symptômes, dans le discours médical.

30 J.-M. Fritz, op. cit, p. 8.

31 Politisation et folklorisation des fous sont en quelque sorte les deux aspects de ce processus de récupération à l’œuvre aux xiv-xvèmes siècles, décrit par J. Heers, op. cit, ou M. Laharie, op. cit, lesquels nous invitent donc à une périodisation de la folie.

32 Au sens où leur genèse repose sur des fondements similaires.

33 T. Füser en fait une « technique d’adaptation secondaire » à l’institution totalitaire que représente un monastère, in Mönche im Konflikt, Lit, Münster, 2000. La notion de « technique d’adaptation secondaire » est empruntée à Asiles d’E. Goffman, paru en 1961, aux Editions de Minuit.

34 De passione domini sive vitis mystica, in PL 184, col. 674, cap. xix, « De radice lilii ».

35 E. Goffman, Les cadres de l’expérience, Minuit, Paris, 1991 (trad. I. Joseph). « Est primaire un cadre qui nous permet, dans une situation donnée, d’accorder du sens à tel ou tel de ses aspects, lequel autrement serait dépourvu de signification » (p. 30).

36 L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, 1991. Je remercie E. Gardella pour ses conseils avisés d’utilisation de l’ouvrage cité.

37 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 96-102, pour en savoir plus sur ce modèle commun de cité.

38 Mais « seule la cité de Dieu mérite le nom de cité […] car elle est seule capable d’amener les êtres à dépasser leur singularité dans la poursuite du bien commun », ibid, p. 109.

39 Ibid, p. 110.

40 Ibid, p. 132.

41 Ibid, p. 110.

42 Nous sommes conscients que Boltanski et Thévenot ne périodisent pas les « cités ». Mais peut-être est-ce l’occasion de souligner ainsi la spécificité de cette société féodale en lui attribuant le privilège de mêler sans cesse plusieurs grandeurs, de mettre en relief une faille de leur système théorique qui manque singulièrement d’épaisseur temporelle, ou tout du moins qui opère un déni décevant de l’importance du Moyen Age dans l’évolution des modes et des supports de justification.

43 On peut, à partir de la définition que B. Latour donne de la modernité et des sociétés dites modernes, définir la société féodale comme pré-moderne dans la mesure où son Dieu n’est pas « barré ». « Nul n’est vraiment moderne s’il n’accepte d’éloigner Dieu du jeu des lois de la nature comme de celles de la république ; Dieu devint le Dieu barré de la métaphysique, aussi différent du Dieu prémoderne des chrétiens que la nature construite au laboratoire l’est de l’ancienne phusis… », in B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, La Découverte, 1997.

44 Ce qui ne signifie pas que toute hétérodoxie soit folie. Mais bien que les fous sont tous hétérodoxes en ce qu’ils manifestent un rapport déréglé à l’Ecclesia (la cité) et à Dieu (la grandeur). Il faut donc soigneusement distinguer l’acception que nous donnons présentement au terme d’hétérodoxie (dans le but de la rapprocher de la folie), et le sens que les contemporains lui confèrent lorsqu’ils désignent ainsi tout écart à la tradition théologique. Nous ne frôlons pas pour autant l’anachronisme.

45 D. Sperber et H. Wilson, La Pertinence, communication et cognition, trad. A. Gerschenfeld et D. Sperber, Paris, éd. de Minuit, 1989. La pertinence est en fait proportionnelle à la quantité d’effets contextuels contenus dans un acte de langage. Je remercie F. Coste pour ce complément bibliographique précieux.

46 Là encore nous resémantisons « hétérodoxe » à partir du croisement du sens que les contemporains donnent à « hétérodoxie » et d’hypothèses interactionnistes.

47 L. Boltanski, L. Thévenot, op. cit, p. 30.

48 Notons que la notion de « correction » conforte la désubstantialisation de la folie que nous entreprenons, dans la mesure où elle se substitue à l’idée de vérité et par là même de normes. Un contexte peut au contraire être défini comme l’ensemble des justifications disponibles, autrement dit comme un stock de ressources. La justesse consistera en une adéquation au contexte (correction), la justice mettra fin au contexte en en légitimant que certaines des justifications disponibles (fiction de vérité).

49 Nous distinguons hérésie et hétérodoxie dans la mesure où les hérétiques ne sont à aucun moment désignés comme fous. L’hérésie est une catégorie théologico-juridique spécifique. En revanche, à partir d’une définition interactionniste de la folie, il est tout à fait possible de resémantiser hétérodoxie et même hérésie, afin d’en faire des degrés de folie. L’hétérodoxie serait alors l’impossibilité momentanée et temporaire de parvenir à un accord, l’hérésie l’impossibilité répétée de parvenir à un accord.

50 Raisonner en termes de degrés (et non de clivages, de norme, ou de marges) permet de penser le continuum de la folie, allant de la sainteté à l’hérésie, en passant par l’hétérodoxie.

51 Ce que I. Hacking appelle la « boucle classificatoire », in Entre science et réalité : la construction sociale de quoi ?, trad. de B. Jurdant, La Découverte, 2001.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Fossier, « Le non-sens de la folie : replonger le Moyen-Age dans l’interaction », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 6 | 2004, mis en ligne le 21 janvier 2009, consulté le 27 juin 2017. URL : http://traces.revues.org/2933 ; DOI : 10.4000/traces.2933

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Auteur

Arnaud Fossier

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