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Pratiques rituelles et pragmatique de la conversion dans les sermons de sanctis du XIIIe siècle

Florent Coste
p. 27-44

Résumé

Notre propos est de comprendre l’efficacité d’un type particulier de discours, le sermon médiéval. A cet égard, le saisir comme un discours de propagande énoncé frontalement et unilatéralement, dans une visée à la fois prosélyte et évangélisatrice, ne fait qu’amoindrir une question que les prédicateurs se sont posée avec une certaine acuité : celle de la conversion continuée de l’auditoire. Problème dont l’extension dépasse un domaine purement discursif et textuel pour toucher la sphère de l’action socialisée. Il s’agit donc de revenir sur ce qui demeure avant tout une pratique de l’échange et de la participation, en somme de considérer le discours pastoral comme une forme d’interaction rituelle et régulatrice qui requiert les analyses de la pragmatique.

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Texte intégral

« C’est pourquoi le fait de suivre une règle est une pratique. Et le fait de croire que l’on suit une règle n’est pas suivre la règle. Et c’est pourquoi on ne peut pas suivre une règle ‘de manière privée’, car sans cela, ce serait la même chose que suivre la règle et croire qu’on suit la règle. » (Wittgenstein, Recherches Philosophiques, § 202)

  • 1 Michel de Certeau, « Une pratique sociale de la différence », in Faire croire, Table ronde autour d (...)
  • 2 Un internaliste soutiendrait qu’il peut justifier ses croyances par l’examen interne de ses états m (...)

1Il ne faut pas s’y tromper : concevoir un croyant comme un sujet abstrait, qui vit une foi de manière privée, revient tout bonnement à soustraire ce domaine pratique à la compréhension. En réalité, semble se poser dans le domaine religieux, tout autant qu’ailleurs, la question des fins et des moyens. Envisageons avec Michel de Certeau le « croire » comme une façon d’abandonner un avantage immédiat à un destinataire pour le récupérer ultérieurement, c’est-à-dire de faire confiance à un créditeur, de nouer un contrat, en somme de calculer en fonction de et tout en reconnaissant l’autre.1 Manière d’extirper la croyance d’une conception de type internaliste2 et de saisir l’origine sociale de la croyance, exposée à des influences exogènes. Une telle démarche s’impose avec une certaine acuité pour un domaine particulier, dont les analyses critiques sont trop peu nombreuses pour refléter l’importance d’un phénomène, dont on imagine mal aujourd’hui l’envergure et la répercussion à toutes les échelles d’une certaine société : la prédication médiévale.

2Avant de la réduire à une fonction, un style ou un locuteur, elle consiste en un exercice public de la parole, où se pose par excellence la question des rapports entre société laïque et institution ecclésiale et où se cristallisent de puissants enjeux sociétaux et idéologiques.

3Dès l’époque carolingienne, elle est au cœur d’une rapide prise de conscience de la fracture linguistique, qui sépare d’un côté les élites intellectuelles que sont les clercs, manipulant la langue du savoir et du pouvoir qu’est le latin, et de l'autre la grande majorité de la population qui parle une multiplicité de langues vernaculaires. La prédication est au mieux une zone de croisement entre ceux qui savent et (re)produisent et ceux qui doivent écouter, apprendre et croire, quand elle n’est pas, dans le pire des cas, le témoin de deux sociétés qui ne parviennent pas à communiquer.

4Au début du XIIIème siècle, plusieurs facteurs vont ensuite faire de la prédication un enjeu social, politique et culturel fort : cette période charnière, où la chrétienté semble établie dans l’ensemble de la société médiévale occidentale, voit se conjuguer une certaine croissance économique et urbaine, corrélative de l’apparition d’une nouvelle pauvreté, et le développement de très séduisantes hérésies. Tous ces facteurs contribuent à une prise de conscience de l’Eglise de la superficialité de son enracinement malgré son extension. L’Eglise, réunie en 1215 au concile de Latran IV, décide alors de redéfinir et de redistribuer ses tâches et devoirs au cœur de la société. L’objectif explicite du concile est d’engager une conversion sincère et profonde, non plus superficielle, des masses, et lutter contre tous les résidus de croyances populaires et païennes, bref parvenir à conformer les chrétiens à leur religion, le christianisme.

  • 3 Le Goff, Jacques, et Schmitt, Jean-Claude, « Au XIIIème siècle : une parole nouvelle », in Histoire (...)

5Les mesures prises vont dans le sens d’une proximité plus étroite avec la société. On favorise alors la confession auriculaire, et ainsi le contact interpersonnel avec le prêtre qui doit désormais devenir le curator des âmes. S’opère une redéfinition en profondeur du rôle que la prédication doit jouer dans la société. Les Ordres Mendiants, franciscains (dits « mineurs ») et dominicains (appelés « prêcheurs »), participent à l’émergence de ce que Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt appellent « une nouvelle ère de la Parole »3. Le XIIIème siècle rompt en ce sens avec le silence monastique, et participe à l’explosion d’une parole nouvelle qui s’approfondit en prière collective, et ce parallèlement au développement de paroles régionales et théâtrales. La prédication se doit donc – pour s’imposer – d’infiltrer le terrain des paroles laïques, d’emprunter leurs modes de persuasion et de séduction tout en se distinguant comme la représentation légitime de la Parole. Travaillée qu’elle est par un souci fondamental de communication, de création d’une communauté chrétienne, la prédication travaille à rétablir une adéquation entre le peuple chrétien et la religion qu’il est censé adopter et pratiquer, et revêt alors une fonction éminemment régulatrice dans la société médiévale. Il s’agit de penser le développement du christianisme non pas contre ou à côté, mais dans la société, en son cœur : pour l’informer sur ce que peut être l’orthodoxie et sur son destin eschatologique, lui donner un catéchisme minimal, mais aussi pour l’édifier, poser les fondements d’une cité chrétienne.

  • 4 La notion de « charisme » chez Weber nous conviendrait davantage que l’emploi du sens commun. Elle (...)
  • 5 Une grammaire latine illustrerait la construction factitive ainsi : quand on lit « César fait un po (...)

6Aussi grande soit l’aura dont les prédicateurs bénéficient à cette époque, il est important de ne pas en faire les manipulateurs d’une foule, abusant d’un « charisme » outrancier4. Il s’agit en réalité de « faire croire ». La structure factitive qui régit la grammaire de l’expression révèle d’ailleurs la complexité et la subtilité d’une tâche irréductible à une démarche de propagande : non pas inculquer par le canal d’un discours par trop normatif, voire oppressif, mais faire en sorte que le croire vienne de la propre initiative de l’auditoire, c’est-à-dire en somme agir sur l’autre pour qu’il agisse sur lui-même5.D’où vient l’efficacité du sermon ? Quelle est la part accordée à la stratégie rhétorique d’un prédicateur qui, si tel est le cas, constituerait un être isolé et calculateur ? Quelle est la part accordée à l’interaction immédiate entre locuteur et auditeur ?

7Une difficulté se présente pourtant qui est liée à la nature même de l’objet, et qui une fois levée, pourra ouvrir des perspectives intéressantes : le texte transmis à l’historien est un canevas  issu de recueils que les prédicateurs en quête d’instruments de travail se transmettaient et faisaient circuler, il n’est pas la restitution littérale d’une performance singulière qui pourrait refléter avec exactitude le style d’un prédicateur donné. Ce qui nous contraint à cantonner l’analyse à un niveau infra-stylistique ou anté-stylistique. Pour autant l’exercice de la parole en contexte est loin d’en être absent et peut laisser entrevoir une diversité de stratégies linguistiques préétablies, visant à aborder l’auditoire d’une manière appropriée et pertinente, c’est-à-dire convoquant une « compétence pratique ». Issus de recueils qui les soustraient à leur contexte d’énonciation, et qui en suspendent, en même temps que leur utilisation, la signification, les textes demandent donc à être recontextualisés par le prédicateur qui a le recueil entre les mains.

  • 6 J.-M. Schaeffer, « De deux facteurs institutionnels de la différenciation générique », in Nathalie (...)

8Restreignons notre objet à un genre de sermons bien spécifiques, les sermons de sanctis. La pratique pastorale en se développant et en multipliant les occasions de prêcher s’est fortement diversifiée et a favorisé la différenciation de sous-genres aussi bien dans les formulations théoriques des “traités” que dans les conditions de fabrication des recueils de sermons : outre le sermon de sanctis qui, prononcé le jour de la fête du saint, propose des modèles d’action, on compte également le sermon de tempore (prononcé selon les cadres fixés par le calendrier liturgique) et le sermon ad status (adressé à des professions spécifiques). C’est d’ailleurs moins une taxinomie qui permet de les différencier, que le « contexte interactionnel » de l’énonciation qui les spécifie.6 L’intérêt heuristique du sermon de sanctis est qu’il convoque le personnage du saint, à savoir un principe d’action concret et incarné, à la fois vestige et point d’ancrage rémanent de croyances folkloriques et païennes (cf. l’ange gardien), pour tout dire un pilier de la religion du Dieu fait chair.

  • 7 A. Dondaine, « Guillaume Peyraut, vie et œuvres », Archivum Fratrum Praedicatorum, 18, 1948.

9Deux prédicateurs du XIIIème siècle attirent plus particulièrement notre attention, Jacques de Voragine et Guillaume Peyraut. L’un, auteur de la Légende Dorée, susceptible de réinsérer dans ses sermons de sanctis des fragments d’hagiographie, et par conséquent au carrefour de traditions discursives convergentes ; l’autre, également dominicain, auteur d’un Traité des Vices et des Vertus, et par conséquent traversé par une fibre de moraliste7. Deux prédicateurs qui sans pouvoir être distingués d’un point de vue stylistique, n’en convoquent pas moins des techniques de construction de sermons si différentes qu’elles suffisent à infléchir les modalités de l’échange.

  • 8 Nicole Bériou, « Les sermons latins après 1200 », in, The Sermon, Typologie des sources du Moyen Ag (...)

10La prédication doit avant tout se saisir dans sa faculté à s’adapter aux circonstances mêmes de l’énonciation. N. Bériou parle à cet égard d’ « un certain sens de l’événement, de l’actualité, de la relation singulière entre tel prédicateur et tel auditoire8 ». L’engagement du prédicateur dans une situation consiste donc à s’adapter à son auditoire (c’est là l’aspect « tactique » du problème : tout prenant en compte diverses options qu’il faudrait optimiser, le prédicateur n’est pas un stratège, puisqu’il ne présage pas d’un projet futur) et à se risquer à laisser échapper des signes qui ne cadrent pas (et c’est là l’aspect pratique de son engagement à la fois corporel, langagier et non réflexif dans une situation).

11Par ailleurs la structure interactionnelle (dans le sens d’une prise en compte d’autrui dans le cours de l’action) de la prédication concourt déjà aux démarches d’adhésion, voire de conversion ; l’échange suppose déjà la possibilité de s’entendre, suppose l’écoute, et par conséquent contient aussi une esquisse d’adhésion. Autrement dit l’adhésion n’est pas une adhésion à un principe qu’il faudrait ensuite appliquer, l’adhésion est engagement, placement dans un champ, inscription dans une communauté :

  • 9 Jean Bazin, « Les Fantômes de Mme du Deffand », Critique, n°529-530, « Sciences humaines : sens soc (...)

Le premier pas de la croyance, l’entrée « en croyance » peut tenir à la révélation non pas de l’objet lui-même mais du simple fait que les autres croient, quoi qu’on ne sache pas nécessairement encore à quoi au juste ils croient. 9

12Et Jean-Claude Schmitt d’ajouter plus spécifiquement pour la période médiévale :

  • 10 J.-C. Schmitt, Le Corps, les Rites, les Rêves, le Temps, essais d’anthropologie médiévale, Paris, n (...)

Il y a (…) aussi une conception de la croyance qui, contrairement à ce que nous pourrions attendre, relève moins d’un cheminement intérieur, d’une psychologie sans doute anachronique, que d’un comportement public obéissant à des modalités convenues et rituelles et marquant avec bruit l’adhésion à une vérité qui n’est autre que la norme sociale. Plus que l’intériorité, la croyance médiévale participerait ainsi de l’extériorité, celle des comportements publics et rituels…10

  • 11 La notion de règle n’implique pas la distinction entre deux plans, un théorique, un autre pratique, (...)

13Ainsi la prédication, pratique linguistique placée au milieu d’un foisonnement d’autres pratiques qu’elle doit régir partiellement, a pour tâche de produire des conduites non pas tant réglées que régulières.11 La conversion ne peut en aucun cas s’opérer par un certain charme exercé par le prédicateur : ni son sujet, ni ses références patristiques ne le lui permettent. La séduction d’un geste esthétisé n’est pas opératoire. Il faut pour cela renoncer à une conception du langage comme jeu du signifiant et du signifié qui empêche de penser autrement que de manière interne, pour en revenir à une conception instrumentale et pragmatique : le langage est quelque chose que l’on ajuste pour apparaître et agir sur une scène, au sein de pratiques sociales.

Contextes et indexicalité

14La pragmatique s’interroge sur les actes et les modalités de la communication, et non sur les conditions logiques de vérité : elle ne questionne pas le vrai ou le faux dans le discours, mais un acte qui s’accomplit ou ne s’accomplit pas. L’utilisation du langage ne se fait jamais hors contexte ; du fait de son inscription corporelle, le locuteur ne peut être un froid calculateur, hétérogène à son contexte, manipulant le langage comme un jeu de constructions.

  • 12 J. Dokic et E. Corazza, Penser en contexte, Combas, L’éclat, coll. Tiré à part, 1993.

15La pragmatique pose par ailleurs une articulation forte entre énoncé, énonciation et contexte énonciatif. Un phénomène demeure incompréhensible tant que le champ d’observation n’est pas suffisamment large pour qu’y soit inclus le contexte dans lequel ledit phénomène se produit. Elle se tourne de préférence vers les cas de forte articulation entre énoncé et énonciation : le premier et le plus fameux, la performativité étudiée par Austin cache bien souvent un autre cas moins étudié, celui de l’indexicalité, qui essaie de mesurer l’impact sur l’énoncé de marqueurs déictiques qui n’ont de valeur que de manière contextuelle12. Comment de tels marqueurs, en apparence si insignifiants, déterminent-ils la signification du sermon de sanctis ? Dans quel sens peuvent-ils infléchir l’analyse ?

  • 13 Guillaume Peyraut, (sous le nom de Guillaume d’Auvergne), Opera Omnia, tome II, Paris, Deluyne, 167 (...)
  • 14 Guillaume Peyraut, Sermo I De Beato Petro ad vincula, op. cit.
  • 15 Jacques de Voragine, Sermones aurei, éd. Clutius, 1760, De sancto Petro ad vincula, sermo I.
  • 16 Jacques de Voragine, In decollatione B. Joannis Baptistae, op. cit.

16Plusieurs marques prégnantes dans le sermon déterminent un contexte énonciatif précis. Guillaume Peyraut en laisse des traces dans le seul sermon qu’il consacre à saint Pierre : « Mais il nous est notamment raconté dans l’Evangile d’aujourd’hui comment le Sauveur leur a confié la tâche du pasteur »13, ainsi que dans son sermon pour la fête de saint Pierre aux Liens : « L’Eglise célèbre trois fêtes en l’honneur de saint Pierre. La première est celle de sa chaire, la seconde de son martyr, et aujourd’hui on fête la troisième qu’on appelle la fête de saint Pierre aux Liens… »14. Jacques de Voragine témoigne également d’un ancrage du sermon dans une actualité liturgique dans le premier sermon dédié à saint Pierre aux Liens : « L’Eglise représente aujourd’hui le quadruple bienfait et l’œuvre admirable que Dieu a fait, à propos desquels lui sont adressés de diverses manières des remerciements »15 ; de même dans le premier sermon pour la décollation de saint Jean-Baptiste : « Il a fait de nombreuses choses grâce à sa dévotion, parce qu’il se confiait à Dieu, c’est pourquoi on chante aujourd’hui. Jean-Baptiste se tenait au cœur de la prison, et clamait à haute voix : Monseigneur Dieu je te confie mon esprit. »16

  • 17 François Récanati, La Transparence et l’Enonciation, Paris, Seuil, 1979.

17Et pourtant le sermon garderait la même signification sans ces indicateurs « facultatifs ». Enlever ces fragments indexicaux ne prive en rien le sermon de sa sève édifiante et salutaire. Mais s’ils étaient inutiles à la compréhension de l’essentiel du sermon de sanctis, pourquoi les avoir gardés ? En somme pourquoi le prédicateur dont les sermons sont recueillis n’est-il pas allé à l’essentiel en réduisant son sermon à une somme d’idées à réutiliser plus tard ? Ce que dit le prédicateur ne vaut pas seulement dans son contexte particulier d’énonciation, et la croyance qu’il formule ne perd pas son sens si elle est prononcée un autre jour ; en ce qui concerne les sermons de sanctis, elle peut l’être une journée par an (tous les 24 juin ou 29 août pour la fête de Jean-Baptiste par exemple). Ces marques circonstancielles d’une actualité énonciative constituent donc plutôt les signes d’un ancrage dans un contexte. Ils attirent l’attention sur l’expérience même de la prédication. François Récanati disait : « …dans le sens d’un énoncé se réfléchit le fait de son énonciation. » 17

  • 18 Le signe-token est une occurrence d’un type, la réplique contextualisée d’un signe-type que l’on po (...)

18N’oublions pas néanmoins que les sermons indexés à un contexte énonciatif se trouvent dans des recueils de sermons mis à la disposition d’autres prédicateurs qui les utilisent ensuite dans leurs futurs sermons. Non sans effet sur le prédicateur, ils rendent sensibles la tracede la voix, ils sont le signe vibratoire d’une prononciation effective. Certes ils manifestent donc le sermon comme une occurrence énonciative particulière – Peirce dirait un « token »18. Pourtant ils survivent intégralement à toute forme de reprise. Le sermon ne saurait donc se réduire à un « token ». Il est aussi un signe non local qui peut être réinstancié, autrement dit un type. Le sermon est en ce sens le symptôme d’une perpétuation des croyances à travers l’histoire, la continuation d’une tradition, voire une invitation à reprendre le flambeau, à suivre un héritage.

19Mais plus qu’un héritage à transmettre, ces indicateurs ouvrent une brèche où peut s’engouffrer une nouvelle vocalisation ; les déictiques permettent au prédicateur qui lit ces sermons de ne pas se placer frontalement à une table froide et dogmatique des croyances, mais plutôt de rentrer dans un mode de vocalisation des croyances. Le sermon n’est pas l’énoncé d’un savoir culturel à acquérir, mais l’expérience énonciative d’un rite.

20Ces déictiques sont donc des marqueurs à la fois rigides et souples : rigides dans la mesure où ils sont la trace discursive d’une particularité singulière et insubstituable de l’énonciateur ; et souples, dans la mesure où ils peuvent en même temps être réinstanciés, en vertu de la circularité du calendrier. Le sermon, tel qu’il est proposé dans ces recueils, devient donc un signe hybride, un type indexical, c’est-à-dire un type dont tous les « token », ou presque, pourront vouloir dire quelque chose.

  • 19 Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, trad. Jean Lacoste, Lausanne, L’âge d’homme, (...)

21Le sermon n’est donc pas le conservatoire d’un savoir transmis d’experts à experts, l’expression d’une croyance translatée, appliquée ou projetée d’une sphère supérieure du dogme et de l’orthodoxie dans le monde des pratiques humaines. D’ores et déjà résultat de pratiques de diffusion, d’édition, et de commentaires, il est davantage l’écho plus ou moins filtré d’une voix engagée et diffusée dans un concert d’autres voix et qui participe à l’assomption de certains énoncés. Pratique immanente à son principe, et non pas réification ou manifestation d’une croyance19, il peut en ce sens se définir comme un rituel. Une première définition retiendra notre attention, en termes de référence et de type goodmanienne. Ce qui définit d’abord le rite, c’est avant tout que

  • 20 Israël Scheffler, « Rituel et Référence » in R. Pouivet (dir.), Lire Goodman, les voies de la référ (...)

chaque exécution réussie est un exemple du rite en question, c’est-à-dire exemplifie littéralement ce rite… De cette façon elle se prête à un usage auxiliaire, à titre de démonstration, dans le mode d’enseignement du rite à ceux qui l’apprennent.20

22Chaque exécution a donc une vocation pédagogique et initiatique, et le sermon est certes une trace, mais une trace qu’il faut suivre, qui invite le prédicateur à marcher dans les pas de ses prédécesseurs. De même que le sermon est un type indexical, occurrence à vertu générale, de même le rite est une pratique, non pas exemplaire, mais qui exemplifie d’autres pratiques prises dans la continuation d’une tradition.

  • 21 Erving Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Ed. Minuit, 1974, trad. A. Kuhn : « Partout, les so (...)

23Dès lors le rite, de nature participative, ne donne pas de prises au dogme comme table de valeurs, car il soude sur le plan de la pratique plusieurs acteurs dans un placement social semblable. Il convient donc de faire glisser notre définition première vers une acception plus sociologique, et plus goffmanienne. Le rite est une forme de pratique sociale, régie par des contraintes et des codes communicationnels de respect, d’équilibre et de participation.21

La recontextualisation comme technique d’infiltration

24A cette première caractéristique s’adosse un deuxième aspect complémentaire du sermon de sanctis : le recours au personnage du saint pour l’édification. Le prédicateur doit à cet effet réinsérer des fragments de l’histoire du saint en question. Réinsérer et non réécrire une histoire, c’est-à-dire puiser dans le vivier hagiographique une ressource narrative pour l’infléchir dans le sens voulu, et en tirer la sève la plus édifiante. Les tactiques de recontextualisation adaptent la figure du saint au sens commun de l’auditoire et enracinent les croyances dans une « forme de vie » commune. Il s’agit en quelque sorte de revenir à un socle expérientiel commun pour trouver le terrain d’entente du prédicateur et de son auditoire venus d’horizons culturels et linguistiques différents.

  • 22 Peter Brown, Le Culte des Saints, Paris, Cerf, 1984 : « Insister sur l’humanité partagée par le sai (...)
  • 23 Vauchez, André, « Saints admirables et saints imitables, les fonctions de l’hagiographie ont-elles (...)

25Fédérateur d’une communauté, le saint pose la question de l’organisation sociale qu’il favorise à plus d’un égard. Le saint, nous dit Peter Brown, de par sa nature humaine, initie un rapport plus intime à Dieu22. Le saint est en somme le « compagnon invisible » de l’homme, assez loin et assez proche, ressemblant et dissemblant, suscitant à la fois un désir d’imitation et une admiration distanciée23. Suggérant par sa seule présence le fossé de la dissimilitudo, où s’engouffre pourtant l’espoir d’une rédemption, le saint constitue un relais exemplaire vers l’au-delà pour toute une communauté.

  • 24 « (…)l’exemple a pour tout autre fonction que celle d’illustrer. L’usage de concepts est lié à la d (...)

26Le sermon de sanctis se fonde ainsi sur une écriture par l’exemple, non pas compris comme la démonstration articulant un propos théorique à son illustration pratique, mais comme un discours de la monstration, posant dans un seul et même temps compréhension et exemplification. L’exemple au sens faible illustre une proposition située sur un plan ontologique supérieur ; l’exemplification est en revanche une auto-indexation de certains traits distinctifs de l’objet lui-même.24

  • 25 N. Goodman et C.-Z. Elgin, Reconceptions en philosophie dans d’autres arts et dans d’autres science (...)

27Le saint est par conséquent exploité pour être indexé à diverses propriétés qu’il instancie, comme la charité ou la dévotion. Et un exemple n’instancie pas une seule étiquette, mais convoque un réseau d’étiquettes complémentaires ou opposées ; il n’est d’étiquette qu’à l’intérieur d’un « schème » : « (…) une étiquette, souligne Goodman, ne fonctionne pas isolément mais dans son appartenance à une famille. Nous catégorisons au moyen d’ensembles d’alternatives. »25

  • 26 N. Goodman et C.-Z. Elgin, op. cit. pp. 103-110.

Habituellement cette étiquette appartient à une famille d’alternatives qui classent collectivement les objets d’un champ (domain). Une telle famille d’alternatives peut être appelée un schème, et les objets qu’elle classe son domaine (realm) (…) Un système est un schème appliqué à un domaine. 26

28Ainsi via l’exemplification, on n’actualise pas des schèmes préexistants, qui seraient assimilés à une représentation mentale, mais on ne fait que retraiter, recycler, recontextualiser, par une voie symbolique, des schèmes, toujours incarnés, et eux-mêmes issus de recombinaisons antérieures d’autres schèmes.

29Le sermon de sanctis convertit donc le personnage du saint issu de l’hagiographie et pris dans un schéma actantiel relativement rudimentaire (le saint vs. les bourreaux et les mécréants) en un échantillon porteur d’étiquettes, elles-mêmes prises dans un schème conceptuel. La notion de schème conceptuel repose en fait sur le postulat qu’on ne décrit jamais un objet, ou un personnage, pour lui-même et en lui-même : en décrivant un objet on procède à autre chose, on lui applique une étiquette. Décrire ne revient à rien d’autre qu’identifier en contexte. Ainsi appliquer une étiquette revient à la situer dans un champ d’étiquettes. Nous pouvons dire pour notre part que le schéma actantiel d’une légende hagiographique (Jean-Baptiste vs Hérode, Pierre vs. Simon le Magicien) fonctionne comme un classement d’étiquettes exemplifiant certaines valeurs, certains mondes communs qui n’entrent en opposition qu’à cette seule condition que le sermon ne l’active. Derrière chaque schéma actantiel, et en vertu du pouvoir d’exemplification des personnages dans le sermon, se cache un schème conceptuel. L’exemplification se comprend dès lors comme une façon de convertir un schéma actantiel en un schème conceptuel. Le travail du prédicateur ne consiste pas à extraire du savoir et des règles d’un récit par une démarche herméneutique, mais de procéder à un transfert de schèmes qui va activer en contexte des typologies notionnelles. Ainsi dans le deuxième sermon pour la décollation de Jean-Baptiste, Jacques de Voragine pose un premier cadre combinatoire : il existe des bons et des méchants, et tous entretiennent des relations malfaisantes entre eux. Voragine en donne une idée en développant une combinatoire exhaustive : les méchants traitent mal les gentils, les gentils combattent contre le mal, et parfois les bons combattent entre eux. Il superpose à ce premier cadre le schéma actantiel de la légende qui étiquette les bons et les mauvais, pour souligner que tous ces possibles relationnels se catalysent autour de Jean qui en ressort plus constant que jamais. Hérode et Hérodiade qui persécutent les bons entrent eux-mêmes en conflit, tout comme les disciples du Christ et les disciples de Jean. Ainsi recontextualisé, Jean-Baptiste incarne tout à la fois une figure polaire et organisatrice à son insu, prête à se laisser déchirer par les conflictualités qui l’entourent. Au contraire le nouveau contexte sur fond duquel le précurseur apparaît dans le sermon ne fait que mettre en valeur la permanence et la résistance de la figure du saint :

  • 27 Jacques de Voragine, In decollatione B. Ioannis Baptistae, Sermo II, op. cit. : « Inter Joannem aut (...)

Mais entre Jean qui est parfait et le Christ qui est plus que parfait, il ne peut y avoir de conflit, il ne peut y avoir que paix et amitié perpétuelles.27

30La démarche de Voragine passe par la surimposition de calques les uns sur les autres pour rendre saillantes certaines parties au premier abord négligées. Cette façon de ne pas se laisser tromper par le foisonnement du conflit et de n’y voir en dernier recours que le meilleur faire-valoir de la constance d’un saint constitue si ce n’est une propédeutique du regard (qui doit apprendre à toujours voir le saint dans un au-delà), du moins une esquisse d’éducation morale qui invite à ne pas se laisser emporter dans les déchirements mondains.

31Nous voudrions inspecter la manière dont les prédicateurs emploientdans le sermon les schèmes conceptuels issus des schémas actantiels hérités des légendes hagiographiques, en somme produits de diverses traditions discursives. Ces schèmes conceptuels, loin d’être eux aussi des cadres de pensée maintenus à l’état flottant, doivent être recontextualisés au cœur de schèmes plus étendus. Une fois transférés, ils participent du fait de leur insertion reconfigurante, à une révision des croyances. Dans un nouveau contexte, les premières croyances s’agencent de manière différente à d’autres croyances, selon une nouvelle configuration ; il s’agit de les faire apparaître sur un fond différent, pour leur donner un nouveau relief et les rendre compatibles entre elles et valides. Ainsi, recontextualiser une formule, un personnage, le placer dans un agencement actantiel ou notionnel, préside à une révision des croyances.

32Voragine s’attelle à un véritable travail d’étiquetage qui change parfois la structure actantielle de la légende en une structure prédicative (association sujet-prédicat). L’action de la légende se raffine ainsi dans la monstration de prédicats.

33Certains sermons exploitent notamment par connivence les connaissances élémentaires de la nature sur lesquelles vont se calquer les schèmes conceptuels issus de l’Evangile ou de l’hagiographie. En aucun cas ils ne visent une entreprise de singularisation du saint, mais une meilleure compréhension de sa présence mondaine. Jean-Baptiste est, par exemple, assimilé dans le cinquième sermon de Voragine à une lampe (Joannes dicitur lucerna). Selon le principe de la « lucis mutationem », une lampe ne diffuse pas la lumière d’elle-même (Lucerna enim non lucet a seipsa, sed aliunde lucem suam accipit et mutuatur) : Jean-Baptiste convertit donc l’énergie diffusée par une source première qu’est le Christ. Pour présenter un cadre complet, Jacques de Voragine procède à une démonstration typologique digne d’un savant physicien. Il distingue deux cas : certains objets diffusent la lumière (influit) ; d’autres la reçoivent (recipit). Il établit alors une double typologie combinatoire qui calque le comparé sur le comparant, à partir de ces deux propositions, que l’on restitue dans le tableau suivant :

Influit

Recipit

Comparant/comparé

x

corpus

luminosum/Christus

x

corpus opacum/ Judaeis et

caeterii auditores

x

x

corpus diaphanum/

Beatus Ioannes

34Ainsi en suscitant une telle association, Jean, assimilé à un corps diaphane, devient médiateur, à la différence des Juifs et des catéchumènes, qui ne sont que réceptivité stérile, et du Christ, qui n’est que productivité et rayonnement : miroir qui transfigure et montre ce qu’on lui renvoie. Cette recontextualisation à partir des notions élémentaires de la physique permet de situer et de saisir la fonction du saint. Jean est pris dans un intervalle avec une borne supérieure (le Christ) et une autre inférieure (ceux qui écoutent, apprennent et ne sont pas des miroirs féconds). Cette démarche heuristique de contextualisation et de comparaison, à l’incontestable fonction mémorielle, consiste à ancrer les connaissances religieuses dans le sens commun pour éviter de les laisser flotter dans un monde des idées religieuses. Dans un monde traversé par de multiples rapports analogiques, on ne peut concevoir des énoncés flottants, car tout énoncé en exemplifie un autre. Le sens commun est d’une certaine manière le sol où s’enracinent les croyances religieuses.

35Si le sermon de sanctis parle des saints, c’est avant tout pour éviter de les faire flotter dans une temporalité mythologique et fictionnelle du récit, et pour les importer et les ancrer dans les cadres du quotidien et du sens commun. Ce travail d’importation, parfaitement inscrit dans une tradition médiévale de l’écriture comme reprise, ou comme imitatio, a par conséquent aussi une forte finalité pratique. Le sermon de sanctis est une technique de mise en rapport inédite de certaines notions appartenant à des domaines différents, à partir du personnage du saint : en cela réside son efficacité pratique. Par-delà ou en deçà d’une conception stylistique de la métaphore et de la comparaison, s’impose le recours aux outils de la linguistique, qui font de la métaphore, comme de la comparaison, des façons inédites de créer des décalages entre le règne d’origine et le règne d’application d’un terme. Autrement dit, la métaphore prolonge le sens littéral à d’autres domaines. Pour Goodman, la métaphore relève en ce sens d’un transfert de schèmes, et par conséquent participe d’une reconfiguration pratique :

  • 28 Nelson Goodman, Langages de l’art, Nîmes, Chambon, 1990, trad. J. Morizot, pp. 103-110. (Nous souli (...)

Or la métaphore nécessite de façon caractéristique un changement qui n’est pas simplement de domaine mais aussi de règne… la métaphore c’est quand une étiquette se trouve détachée du règne d’origine de ce schème et appliquée à trier et à organiser un règne étranger. 28

36La métaphore agence et connecte de nouvelles notions ensemble, mais elle annexe aussi un champ sémantique à un autre, expatrie un réseau d’étiquettes pour en naturaliser un autre. Les changements de domaines qui interviennent dans la métaphore équivalent donc à une « migration de concepts ». La métaphore répond donc à une tactique de conquête, dont les principales vertus sont l’originalité et l’efficacité des rapports qu’elle institue :

  • 29 Ibid. (Nous soulignons).

Cet emploi incessant de la métaphore ne naît pas simplement d’un amour de la couleur littéraire mais aussi d’un besoin pressant d’économie. 29

37Le sermon de sanctis, en se construisant sur des métaphores, donne dès lors à la figure du saint un champ d’application dans le quotidien de l’auditoire. Le saint n’est pas un être flottant et éthéré ; au contraire par le biais de ces images il intervient au cœur même de la vie, comme un personnage indexé à tout un réseau d’images utiles pour comprendre et simplifier au jour le jour les cadres complexes de la foi. Les images sont la condition de son insertion dans l’univers des pratiques de sens commun.

  • 30 Ibid

38La métaphorisation du discours pastoral contribue à diluer l’abstraction du propos dans le souci heuristique d’une plus grande intelligibilité. Le sermon éclaire le saint à partir des réalités du quotidien. L’usage normal et littéral de termes sert par conséquent la compréhension d’un autre domaine sémantique. Car « l’organisation que [les étiquettes] produisent dans le règne étranger est guidée par leur emploi habituel dans le règne d’origine. »30 Autrement dit le sermon n’est pas un pur produit d’abstraction ; les abstractions que le saint véhicule sont impliquées dans les métaphores et se prolongent dans un champ pratique qui sert de strate empirique minimale d’où il devient possible de les comprendre. Deux plans se distinguent alors : le plan du prédicateur, qui a à sa disposition un corpus de métaphores issues de références scripturaires, de la Vulgate et de recueils de sermons construits par d’autres prédicateurs, mais a aussi recours à des tactiques contextuelles d’adaptation à son auditoire ; et le plan des croyants qui voient leurs pratiques partiellement révisées par ces techniques d’infiltration : en reconfigurant le réseau d’alternatives et de catégories de l’auditoire, le prédicateur ne modifie pas ses représentations mentales, mais instaure des rapports horizontaux d’imitation entre croyant et saint. Dès lors la métaphore s’identifie à une tactique linguistique qui vise à nouer chez son auditoire un rapport pratique fait de distance et de proximité avec le saint, pourtant cantonné, du fait de sa nature, dans les lointains.

39Néanmoins si la métaphore est employée comme un transfert de schèmes, elle se cantonne ici à un éclairage de la sainteté par le sens commun, et non l’inverse, et limite de fait son pouvoir reconfigurant.

40La démarche de Guillaume Peyraut, elle, peut paraître à plus d’un égard une inversion du sens de la contextualisation. Examinons le deuxième sermon pour la fête de Jean-Baptiste. Le thème est le suivant : « Amen dico vobis non surrexit major Ioannis ». La deuxième partie, construite d’une manière plus serrée et plus complexe, nous intéresse plus particulièrement. Nous en restituons le canevas :

Saint Jean fut grand… (Magnus fuit beatus Ioannes…)
1. en ne prenant pas la place du seigneur (non praesidentia dominii)
Saint Jean a eu cette force noblesse (Hanc magnitudinem habuit beatus Ioannes)
Nous nous devons d’imiter cette noblesse…(Hanc magnitudinem imitari debemus)
Mais les hommes présomptueux ne l’ont pas imité (Sed hanc non imitantur praesumptuosi)

2. par l’excellence de son enseignement (excellentia magisterii)
Mais les hommes paresseux ne l’ont pas imité (Sed hanc non imitantur desidiosi)

3. par l’autorité de son jugement (auctoritate judicii)
Mais les hommes voluptueux ne l’ont pas imité (Sed hanc non imitantur delitiosi)

4. parce qu’il a été un exemple et un guide (ducatu exempli)
Mais les hommes qui aiment la gloire ne l’ont pas imité (Sed hanc non imitantur gloriosi)

  • 31 Herodis crudelitas
  • 32 Ioannis sanctitas, dignitas, atque auctoritas praemonstratur. Jacques de Voragire, In decollotione (...)

41Pour Guillaume Peyraut, il ne s’agit pas de présenterJean-Baptiste comme une inversion d’Hérode, comme le fait Jacques de Voragine avec son deuxième sermon pour la fête de la décollation de Jean-Baptiste, qui est résumé dans le paratexte par « 1. La cruauté d’Hérode31 2. où l’on montre la sainteté, le prestige et l’autorité de Jean32 ». S’il l’oppose à une polarité contraire, ce n’est pas à un autre personnage textuel, mais à une personne extratextuelle. Son propos est avant tout d’inscrire le saint dans une perspective d’imitation. Et si Guillaume Peyraut crée un champ de forces conflictuelles, ce n’est pas tant dans la structure actantielle du sermon, qui est par ailleurs inexistante, que dans le lectorat/auditoire. La première personne du pluriel, qui permet de fédérer une communauté autour du prédicateur, s’oppose successivement et à la fois aux hommes « présomptueux », oisifs et « paresseux », « voluptueux » et qui « aiment la gloire » et l’ostentation.

42Autrement dit, le saint n’est pas là un personnage qui constitue une polarité régulatrice à partir de laquelle s’organise la lisibilité du texte. S’il possède une vertu régulatrice, ce n’est pas tant du côté du texte lui-même, que du côté de l’auditoire, qui se construit sa table des valeurs à partir de contre-exemples. La démarche de Peyraut est donc la suivante : il n’est pas besoin de justifier pourquoi Jean est digne d’être imité, la seule question est de savoir comment l’imiter. C’est davantage en s’opposant aux personnes présomptueuses, prétentieuses, voluptueuses, etc. que l’on comprend que l’on imite Jean-Baptiste. Le prédicateur formule en ce sens une injonction à s’engager dans des situations non neutres. En utilisant des déictiques (hanc) qui figurent des rapports de force et de tension entre certaines valeurs pour désigner la magnitudo, le prédicateur invite à prendre position relativement à elle, soit pour (debemus), soit contre (viri). La norme n’est pas imposée par le prédicateur de l’extérieur, de manière transcendante, il extrait plutôt la norme d’action de la situation même de l’auditoire, de la réalité concrète et l’exemplifie en une « règle d’action incarnée » dans le personnage de Jean-Baptiste.

  • 33 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, Les économies de la grandeur, Paris, nrf Es (...)

43On pourrait se contenter de penser que Peyraut donne une grille de lecture morale de la réalité. En fait, on peut penser qu’il entend préparer, dans une sorte d’enthymême, un travail de « complémentation inférentielle ». L’implicite du raisonnement peut en effet être achevé ou prolongé par l’auditoire : mais les gens présomptueux, glorieux, etc. ne l’imitent pas ; donc nous nous inscrivons en opposition avec ces gens-là ; c’est pourquoi nous érigeons Jean-Baptiste en exemple. Le raisonnement semble dans les faits circulaire, mais il répond à une entreprise conative et participative d’assimilation du discours : le prédicateur fait le premier pas pour inciter le public à s’avancer sur ces traces, pour favoriser la rencontre sur de mêmes positions et faire consensus. Peyraut, en construisant ainsi son sermon, veut impulser chez son propre auditoire un mouvement d’adhésion à une table des valeurs véhiculée par le personnage de Jean-Baptiste ; il ne force pas au consensus, il le suscite ; le prédicateur ne vient pas unilatéralement vers son auditoire, mais le fait venir à lui. Le faire se double d’un faire faire. Il fait référence à un environnement connu et fait preuve d’un « sens du commun », c’est-à-dire à la fois d’un « sens du naturel » qui consiste à savoir reconnaître dans une situation donnée les êtres de l’environnement sur lesquels s’appuyer pour faire valoir son point de vue ; et d’un « sens moral », qui consiste à savoir relier les circonstances de la situation particulière à des exigences générales de justice valant pour tous.33

  • 34 C. S. Peirce, « La Logique de la Science », in La revue philosophique de la France et de l’étranger(...)

44Les prédicateurs ont besoin de supports pour fixer la croyance. Le constat est le suivant : sans que l’auditoire puisse s’auto-persuader à croire, sans que le prédicateur puisse recourir à l’autorité purement fondée sur la contrainte, la croyance se fixe par plusieurs types de supports. Quand il y a doute, la croyance s’établit (ou se rétablit) par une enquête du monde ou par l’action. Ainsi les métaphores des prédicateurs dessinent les conditions de possibilité de cette enquête et de cette stabilisation de la croyance, dans la vie quotidienne, puisque les figures saintes annexent des règnes qui leur sont étrangers, se fondent dans les éléments naturels ou se détachent de contre-exemples viciés. La croyance se fixe donc dans la communication entre les experts prédicateurs et l’auditoire.34

  • 35 Salimbene de Adam, Cronica (éd. G. Scalia), t. I, Bari, 1966, p. 384.

45A nos yeux, il n'est donc pas pertinent de faire des prédicateurs des stratèges. Un épisode raconté par Salimbene de Adam nous invite en effet à contesterpartiellement la part accordée à une concertation stratégique : le franciscain Bonaventure d'Iseo alors qu’il prêchait à Ferrare en 1248, dans l’église franciscaine de la ville, voit le public s’éloigner et se diriger vers un autre endroit de la ville, où un jeune garçon commençait une prédication. Exemple d’autant plus pertinent que les Franciscains, imprégnés de culture populaire, en tout cas du sens de la théâtralité et de la gestuelle des jongleurs, étaient réputés pour drainer les foules.35 Le prédicateur n’est jamais à l’abri d’une déconvenue, d’une surprise inattendue. Sa préparation n’a de valeur que sur fond d’une capacité à improviser en temps voulu pour s’assurer d’être écouté. La prédication n’est pas l’application à la lettre d’une stratégie, mais l’établissement d’une convention.


  

46Nous n’avons en aucun cas proposé une description idéal-typiquedu prédicateur médiéval, considéré comme une réalité ontologique, indépendant de son contexte et pris dans la fiction d’une communication parfaite. Mais plutôt fait le constat de la description impossible du prédicateur sans scène de prédication ; locuteur et contexte co-émergent ensemble, et cette co-émergence demeure conditionnée par des phénomènes linguistiques comme la deixis, l’usage de métaphores, et d’autres mécanismes pragmatiques. Plutôt que d'envisager le prédicateur comme stratège, calculant à l’avance ses effets, on le considère ici comme une figure qui épouse les pratiques communicationnelles pour renforcerles croyances de son auditoire.

47Certes le prédicateur possède des instruments de préparation de sermons qui ont participé à l’essor du discours pastoral, mais la situation et les circonstances prennent toujours le dessus sur la stratégie, ainsi enveloppée dans des pratiques sociales de croyances ou de discours qui la neutralisent. La rhétorique cède la place à des pratiques d’échanges sauvageset aléatoires. Le prédicateur n’est qu’une fonction créée par la situation. La prédication n’existe pas du fait de la circulation des recueils de sermons, mais du fait de traces d’instances énonciatives laissées. L’histoire matérielle des supports discursifs et de leur circulation, certes féconde, n’est qu’un préalable à une analyse linguistique, à une histoire d’auctoritates, d’institutions de la parole,transmises via des indicateurs énonciatifs.

48Il s’agissait d’une part de décrire les conditions de possibilité, à la fois historiques, situationnelles et pragmatiques de la figure du prédicateur et de la situation de la prédication ; et non pas les instruments manipulés par des prédicateurs existant en dehors de toute scène de prédication. D’autre part de montrer qu’entrer dans le sermon, c’est pour l’auditoire ne pas faire forcément profession d’obéissance. C’est bien plus se mettre en disposition à croire. C’est activer des fonctionnements qui relèvent d’un know how, et non d’un know that. Un savoir faire rituel.

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Bibliographie

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Wittgenstein L., Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, trad. Jean Lacoste, Lausanne, L’âge d’homme, 1982.

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Notes

1 Michel de Certeau, « Une pratique sociale de la différence », in Faire croire, Table ronde autour des modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIème siècle au XVème siècle, Rome-EFR/Paris, Boccard, 1991.

2 Un internaliste soutiendrait qu’il peut justifier ses croyances par l’examen interne de ses états mentaux et distinguer ainsi les croyances justifiées de celles qui ne le sont pas (on pensera au doute cartésien ou à la suspension du monde par Husserl). « Pour un externaliste, c’est aussi étrange que de prétendre observer la lumière d’une lampe électrique en prenant d’abord bien soin de la débrancher par méthode. » Car l’externaliste prendra en compte tous les facteurs contextuels et indépendants de notre maîtrise pour garantir ses croyances, p. 38, in R. Pouivet, Qu’est-ce que croire ?, Paris, Vrin, coll. Chemins Philosophiques, 2003.

3 Le Goff, Jacques, et Schmitt, Jean-Claude, « Au XIIIème siècle : une parole nouvelle », in Histoire vécue du peuple chrétien, J. Delumeau, Toulouse, 1979. Voir également l’entretien avec Nicole Bériou, « Les ordres mendiants dans la rue » in Tracés n°5, Lyon, Printemps 2004.

4 La notion de « charisme » chez Weber nous conviendrait davantage que l’emploi du sens commun. Elle renvoie à l’usage que peuvent faire des prophètes, des mystiques, des grands chefs (ni désintéressés, ni dupes de leur pouvoir) pour susciter des émotions collectives. Weber l’évoque, dans Economie et société (tome 1), pp. 320-336 (Plon, Paris, [1971], coll. « Pocket Agora », 1995) et montre que le charisme n’est pas, comme pour tout pouvoir selon lui, un attribut possédé par un individu, mais le résultat d’une relation. Certes, les chefs ne sont pas dupes, mais il s’agit juste de voir les effets de domination que la croyance dans les qualités du chef induit sur le public, transformé en « communauté émotionnelle ».

5 Une grammaire latine illustrerait la construction factitive ainsi : quand on lit « César fait un pont », on comprend bien que César fait faire un pont, qu’il mobilise des hommes pour dresser un pont entre deux rives. La construction factitive ajoute un actant au procès de la phrase. Vincent Descombes, dans Le Complément du Sujet, Paris, Gallimard, nrf Essais, 2004, explique qu’une telle construction est une « syntaxe de l’imputation de l’agir à plusieurs agents » (p. 90).

6 J.-M. Schaeffer, « De deux facteurs institutionnels de la différenciation générique », in Nathalie Heinich et Jean Marie Schaeffer, Art, création, fiction, entre sociologie et philosophie, éd. Jacqueline Chambon, Nîmes, 2004.

7 A. Dondaine, « Guillaume Peyraut, vie et œuvres », Archivum Fratrum Praedicatorum, 18, 1948.

8 Nicole Bériou, « Les sermons latins après 1200 », in, The Sermon, Typologie des sources du Moyen Age occidental, Brepols Belgium, 2000, p. 417.

9 Jean Bazin, « Les Fantômes de Mme du Deffand », Critique, n°529-530, « Sciences humaines : sens social », pp. 492-511. Nous soulignons.

10 J.-C. Schmitt, Le Corps, les Rites, les Rêves, le Temps, essais d’anthropologie médiévale, Paris, nrf Gallimard, coll. Bibliothèque des histoires, 2001, p. 90.

11 La notion de règle n’implique pas la distinction entre deux plans, un théorique, un autre pratique, dont l’adéquation résulterait d’une certaine obéissance du sujet. La règle n’est pas « la cause de l’usage, ou le concept de laquelle il conviendrait de comparer les applications » in J.-P. Cometti, Philosopher avec Wittgenstein, Paris, Farago, 2001.

12 J. Dokic et E. Corazza, Penser en contexte, Combas, L’éclat, coll. Tiré à part, 1993.

13 Guillaume Peyraut, (sous le nom de Guillaume d’Auvergne), Opera Omnia, tome II, Paris, Deluyne, 1674, Sermo de Beato Petro.

14 Guillaume Peyraut, Sermo I De Beato Petro ad vincula, op. cit.

15 Jacques de Voragine, Sermones aurei, éd. Clutius, 1760, De sancto Petro ad vincula, sermo I.

16 Jacques de Voragine, In decollatione B. Joannis Baptistae, op. cit.

17 François Récanati, La Transparence et l’Enonciation, Paris, Seuil, 1979.

18 Le signe-token est une occurrence d’un type, la réplique contextualisée d’un signe-type que l’on pourrait trouver dans un lexique.

19 Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, trad. Jean Lacoste, Lausanne, L’âge d’homme, 1982 : « ce qui est caractéristique de l’acte rituel, au contraire, n’est pas du tout une conception, une opinion, quelle qu’en soit l’occurrence juste ou fausse, encore qu’une opinion – une croyance – puisse elle-même être rituelle, puisqu’elle fait partie du rite. » p. 20

20 Israël Scheffler, « Rituel et Référence » in R. Pouivet (dir.), Lire Goodman, les voies de la référence, L’éclat, Paris, 1992. pp. 69-88. Goffman en abordant le problème des « réitérations techniques » constate de son côté que l’exercice répété en vue d’apprendre un rite n’est pas l’exercice du rite lui-même, sans pour autant en être radicalement différent, in Erving Goffman, Les cadres de l’expérience Paris, Ed. de Minuit, 1991, coll. Le Sens commun, trad. d'Isaac Joseph avec Michel Dartevelle et Pascale Joseph, pp. 68-83.

21 Erving Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Ed. Minuit, 1974, trad. A. Kuhn : « Partout, les sociétés, pour se maintenir comme telles, doivent mobiliser leurs membres pour en faire les participants de rencontres autocontrôlées. Le rituel est un des moyens d’entraîner l’individu dans ce but : on lui apprend à être attentif, à s’attacher à son moi et à l’expression de ce moi à travers la face qu’il garde. »

22 Peter Brown, Le Culte des Saints, Paris, Cerf, 1984 : « Insister sur l’humanité partagée par le saint signifiait que le rôle du saint pouvait se comprendre d’autant mieux que c’était l’exprimer dans les termes des relations humaines. » (p. 85)

23 Vauchez, André, « Saints admirables et saints imitables, les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Age ? », in Les fonctions des saints dans le monde occidental (III-XIIIèmes siècles), actes du colloque organisé par l’EFR, 1991.

24 « (…)l’exemple a pour tout autre fonction que celle d’illustrer. L’usage de concepts est lié à la demande d’exemples, pour savoir si on a compris, ou à la production d’exemples, pour montrer qu’on a compris. La compréhension est dans l’exemplification et ne peut jamais en être détachée. », Roger Pouivet, Après Wittgenstein, Saint Thomas, PUF Philosophie, 1997, p. 115, note 4.

25 N. Goodman et C.-Z. Elgin, Reconceptions en philosophie dans d’autres arts et dans d’autres sciences, Paris, PUF, coll. L’interrogation philosophique, 1994, trad. R. Pouivet et J.-P. Cometti.

26 N. Goodman et C.-Z. Elgin, op. cit. pp. 103-110.

27 Jacques de Voragine, In decollatione B. Ioannis Baptistae, Sermo II, op. cit. : « Inter Joannem autem perfectum, et Christum perfectissimum non potuit esse pugna, sed pax et amicitia perpetua. »

28 Nelson Goodman, Langages de l’art, Nîmes, Chambon, 1990, trad. J. Morizot, pp. 103-110. (Nous soulignons).

29 Ibid. (Nous soulignons).

30 Ibid

31 Herodis crudelitas

32 Ioannis sanctitas, dignitas, atque auctoritas praemonstratur. Jacques de Voragire, In decollotione B. Joamis Baptistae, Sermo II, op. cit.

33 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, Les économies de la grandeur, Paris, nrf Essais, 1991. Pour Boltanski et Thévenot, ce monde commun serait spécifiquement ce qu’ils appellent « la cité inspirée », dans laquelle la grandeur est acquise par l’accès à un état de grâce, qui réalise une relation immédiate avec le principe supérieur. La figure du saint, en vertu de son pouvoir exemplificationnel, peut être une des médiations référentielles pour renvoyer à un monde commun. L’approche de Boltanski et Thévenot utilise en partie la philosophie analytique pour saisir les modalités de la référence à certains mondes communs.

34 C. S. Peirce, « La Logique de la Science », in La revue philosophique de la France et de l’étranger, Troisième année, tome VI, décembre 1878.

35 Salimbene de Adam, Cronica (éd. G. Scalia), t. I, Bari, 1966, p. 384.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Coste, « Pratiques rituelles et pragmatique de la conversion dans les sermons de sanctis du XIIIe siècle », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 7 | 2004, mis en ligne le 03 février 2009, consulté le 28 juin 2017. URL : http://traces.revues.org/2783 ; DOI : 10.4000/traces.2783

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Auteur

Florent Coste

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