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Michel Foucault : repenser la technique

Judith Revel
p. 139-149

Résumés

La notion de « technique » reçoit chez Heidegger et chez Foucault une acception et un traitement foncièrement différents. Chez Foucault, ce que l’on entend par « technique » ne peut en effet être compris qu’à partir d’un contre-pied radical par rapport à ce qui fonde au contraire chez Heidegger la formulation de la « question de la technique » et la conception de l’ontologie. Ce même contre-pied foucaldien rend pourtant possible, dans la critique violente qu’il produit à l’égard de ce qu’il ressent chez Heidegger comme une nouvelle métaphysique, une autre manière (non métaphysique : immanente) de penser l’ontologie. La question des techniques de soi, chez Foucault, c’est en effet – à partir d’une problématisation du rapport à soi qui doit beaucoup à la pensée grecque mais qui ne nourrit jamais l’illusion d’un « retour aux Grecs », et qui ne cesse au contraire d’interroger nos propres pratiques – une manière de penser l’invention de soi (la production de subjectivité) comme une création, c’est-à-dire comme une ontologie constituante.

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Texte intégral

  • 1  « Que signifie penser ? Foucault n’a jamais eu d’autre problème (d’où son hommage à Heidegger). » (...)

1Dans un court texte consacré à Michel Foucault peu après la mort de ce dernier, Gilles Deleuze semble faire allusion, au détour d’une phrase, à la proximité qui aurait existé entre les analyses foucaldiennes et celles de Martin Heidegger1. Quoi qu’on pense d’une telle (et somme toute assez surprenante) lecture, il nous semble qu’il existe au moins un domaine spécifique de problématisation foucaldienne à l’égard duquel la « parenté » Heidegger/Foucault ne peut qu’être démentie. Ce domaine, c’est la question de la technique. C’est à ce terme (en général utilisé au pluriel par Foucault : les techniques) et au triple déplacement que Foucault lui impose – en particulier par rapport à la pensée heideggérienne – que nous aimerions par conséquent nous arrêter un instant. Il nous semble en effet que la notion de « technique » ne peut être comprise chez Foucault qu’à partir d’un contre-pied radical par rapport à ce qui fonde à la fois, et de manière entrecroisée, la formulation de la « question de la technique » et la conception de l’ontologie chez Heidegger : les notions de « dévoilement », de « fonds », d’« arraisonnement », de « nature » ; et que, ce faisant, ce même contre-pied foucaldien rend pourtant possible, dans la critique violente qu’il produit à l’égard de ce qu’il ressent chez Heidegger comme une nouvelle métaphysique, une autre manière (non métaphysique : immanente) de penser l’ontologie. La question des techniques de soi, chez Foucault, c’est en effet – à partir d’une problématisation du rapport à soi qui doit beaucoup à la pensée grecque, mais qui ne cesse également d’interroger nos propres pratiques – une manière de penser l’invention de soi (la production de subjectivité) comme une création, c’est-à-dire comme une ontologie constituante. Et pourtant, cette ontologie constituante ne saurait être envisagée selon Foucault sans la critique radicale des métaphysiques de la nature, de l’origine ou de l’être. C’est donc à ce clivage que nous aimerions à présent tenter de consacrer les lignes qui suivent.

2Au début des années quatre-vingt, le thème du souci de soi apparaît chez Foucault dans le prolongement de l’idée de gouvernementalité telle qu’il l’avait développée dès la fin des années soixante-dix, en particulier dans les cours au Collège de France (Foucault, 2004). À l’analyse du gouvernement des autres suit en effet celle du gouvernement de soi, c’est-à-dire un questionnement sur la manière dont les sujets se rapportent à eux-mêmes et rendent ainsi possible le rapport à autrui (Foucault, 2008). L’expression « souci de soi », qui est une reprise de l’epimeleia heautou que l’on rencontre en particulier dans le Premier Alcibiade de Platon, indique en réalité l’ensemble des expériences et des techniques qui élaborent le sujet et l’aident à se transformer lui-même. Dans la période hellénistique et romaine sur laquelle se concentre rapidement l’intérêt de Foucault, le souci de soi inclut certes la maxime delphique du gnôthi seauton, mais elle ne s’y réduit pas : l’epimeleia heautou correspond davantage à un idéal éthique (faire de sa vie un objet de tekhnê, une œuvre d’art) qu’à un projet de connaissance au sens strict (Foucault, 2001g). L’utilisation du mot « technique » et celle du mot « art » (et, plus tard, du mot « production ») semblent alors équivalentes chez Foucault en ce qu’elles engagent un rapport à soi qui passe à travers des pratiques, c’est-à-dire un mode de vie, une manière de conduire sa propre existence ; et en même temps, les trois manières de dire l’extrême matérialité de ces pratiques (encore une fois : « techniques », « art », « production ») impliquent toutes quelque chose qui a à voir avec la dimension de l’invention. La question de la tekhnê, pour Foucault, se situe donc non seulement au croisement du rapport à soi et du rapport aux autres, mais n’est pas dissociable d’une expérience (c’est en ce sens que l’on peut parler de « matérialité », y compris quand l’expérience en question est spirituelle : elle engage des manières de conduire sa propre existence, d’en problématiser les modes). Et cette expérience, en ce qu’elle travaille le rapport à soi, produit – invente, modifie, expérimente de manière inédite – précisément ce soi dont elle a fait sa matière. Soi n’est bien entendu pas, dans ce contexte, le nom d’une identité ou d’une position, c’est la matière même de l’expérimentation de la tekhnê – et c’en est également le résultat, le produit sans cesse remis à l’ouvrage, modifié, plié à la logique créative d’un devenir sans terme.

  • 2  On se référera à ce propos aux deux commentaires successifs que Foucault fait du texte de Kant, Wa (...)

3De ce point de vue, la différence d’usage – dans les commentaires que Foucault fait des textes auxquels il s’applique – entre les notions de « techniques », d’« art » et de « production » semble ne relever que du souci (au demeurant parfois assez relatif) de respecter à la lettre, de manière philologique, les mots à travers lesquels la pensée antique s’est dite elle-même, dans un travail sur les sources qui cherche précisément à rendre compte d’un ordre de la pensée qui fut aussi un ordre du discours. En ce sens, les cours au Collège de France sont précisément le bel exemple d’une « archéologie » qui fait émerger et donne à voir un système de pensée historiquement déterminé, c’est-à-dire toute une économie des pratiques et des savoirs à l’évidence fort différente de la nôtre, et dont il s’agit de restituer la consistance (Foucault, 2001h, 2008). En revanche, quand Foucault, se détachant du « matériau historique » sur lequel il travaille, semble esquisser le déplacement de cette approche « archéologique » (historique) en direction d’une interrogation de notre propre rapport à nous-mêmes aujourd’hui, c’est-à-dire quand il prolonge l’archéologie de la pensée antique par ce qu’il appelle une « généalogie » ou une « ontologie critique du présent » ; quand, donc, il questionne l’actualité du rapport éthique à soi et les formes de subjectivation qui sont désormais les nôtres, la distinction philologique entre les termes n’a plus lieu d’être : on est à présent loin du débat sur l’exacte traduction du mot tekhnê, ou sur les variations que ce dernier a pu enregistrer selon les différentes pensées dans lesquelles il apparaissait. Ce qui devient au contraire évident, c’est qu’entre les termes de « technique », de « production » et d’« art », il existe bel et bien pour Foucault une double unité, ou tout au moins une double cohérence : d’une part, tous trois impliquent une dimension qui est celle de l’existence, c’est-à-dire qu’ils engagent directement le rapport à soi (la subjectivité en tant que devenir) sous la forme d’une expérience ; de l’autre, tous trois incluent un geste constituant, une invention, une création. La tekhnê est, au sens fort, une inauguration – ce que, dans certains textes des dernières années, Foucault nommera une différence 2.

4Une archéologie comme propédeutique de la généalogie, disions-nous. En réalité, l’analyse archéologique du souci de soi permet à Foucault d’étudier historiquement deux problèmes, et c’est à partir de ce point de départ que la problématisation des formes actuelles du rapport à soi, des techniques de soi et de la production de subjectivité prendra tout son sens. Dans le cadre d’un projet général d’enquête portant sur les modes institués de la connaissance de soi, et précisément parce qu’il cherche à travailler sur ces « techniques de soi », c’est-à-dire à formuler au sein d’une histoire de la subjectivité les différentes mises en place et transformations du « rapport à soi-même » dans l’histoire de notre culture, Foucault se donne d’emblée deux axes de recherche et deux limitations afin de rendre dans un premier temps son parcours plus aisé : une limitation chronologique (puisqu’il s’agit d’étudier les « techniques de vie » dans la culture hellénique entre le ier siècle avant J.-C. et le iie siècle après J.-C., en particulier chez les philosophes, les médecins et les moralistes), et une limitation thématique, puisque le domaine d’enquête est restreint « à ce type d’acte que les Grecs appelaient aphrodisia » (Foucault, 2001b, p. 1034). La définition des aphrodisia est à la lettre celle des « œuvres, [des] actes d’Aphrodite » (Foucault, 1984, p. 47), c’est-à-dire des actes, des gestes, des contacts qui procurent du plaisir :

Les Grecs et les Romains avaient un terme pour désigner les actes sexuels, les aphrodisia. Les aphrodisia sont les actes sexuels dont il est d’ailleurs difficile de savoir s’ils impliquent obligatoirement la relation entre deux individus, c’est-à-dire l’intromission. Il s’agit en tout cas d’activités sexuelles, mais absolument pas d’une sexualité durablement perceptible dans l’individu avec ses relations et ses exigences. (Foucault, 2001f, p. 1480)

5Les aphrodisia (qui impliquent en même temps des actes et des plaisirs, et qui sont donc par définition une expérience : un rapport à soi médié tout à la fois par le rapport à l’autre et le rapport au plaisir, et vice-versa) n’ont, pour les Grecs, rien à voir avec la simple concupiscence. Il faudra attendre la pastorale chrétienne pour voir le recentrement exclusif sur le thème du désir qui deviendra dès lors le thème central de la morale religieuse, et qui permettra de fixer les interdits et les lois sous la forme d’une pensée de la mortification de la chair. Chez les Grecs, bien au contraire,

l’attirance exercée par le plaisir et la force du désir qui portent vers lui constituent, avec l’acte même des aphrodisia, une unité solide. Ce sera par la suite un des traits fondamentaux de l’éthique de la chair et de la conception de la sexualité que la dissociation – au moins partielle – de cet ensemble. Cette dissociation se marquera d’un côté par une certaine « élision » du plaisir (dévalorisation morale par l’injonction dans la pastorale chrétienne à ne pas rechercher la volupté comme fin dans la pratique sexuelle ; dévalorisation théorique qui se traduit par l’extrême difficulté à faire place au plaisir dans la conception de la sexualité) ; elle se marquera également par une problématisation de plus en plus intense du désir (dans laquelle on verra la marque originaire de la nature déchue ou la structure propre à l’être humain). (Foucault, 1984, p. 51-52)

6D’un côté, chez les Grecs, on a donc l’idée d’un rapport à soi entendu comme tekhnê, et qui inclut le rapport à l’autre (et s’articulant intimement à ce dernier). La tekhnê possède par conséquent le double visage d’une recherche des aphrodisia et d’une invention de soi par soi – « faire de sa vie une œuvre d’art » : tout à la fois une éthique et une esthétique. De l’autre, on trouve non plus l’éthique mais la morale chrétienne, la disjonction du rapport à soi et du rapport aux autres, et le rejet de la tekhnê. Celle-ci devient au mieux synonyme d’une pratique de transformation du monde qui prend sur elle le poids du péché originel (la technique comme labeur, comme souffrance, comme marque de notre éloignement hors de la vérité de Dieu) ; et, au pire, la marque de l’avilissement, de l’oubli de la nature humaine, de la dépravation, de la destruction d’un monde que nous ne sommes pas capables de préserver dans l’aveuglement qui est le nôtre.

7Ce petit détour était sans doute nécessaire pour comprendre que, dès le moment archéologique, la référence à la tekhnê est pour Foucault à mille lieues d’être envisagée sous l’angle exclusif du travail entendu comme transformation de la nature par l’homme. Mieux : elle ne l’est pas du tout – parce que la référence à la nature demeure pour le philosophe, dès les premières années de son travail, l’un des avatars du vieux discours de la métaphysique, en ce que ce dernier prétend dire l’origine, la nature et la naturalité des choses. Chez Foucault, la nature n’est rien d’autre qu’un artifice comme un autre – ou, pour le dire avec moins de provocation, une idée culturelle comme une autre (Descola, 2005) – dans la mesure où rien ne saurait échapper à l’histoire : « C’est l’histoire qui dessine ces ensembles avant de les effacer ; il ne faut pas y chercher des faits biologiques bruts et définitifs qui, du fond de la “nature” s’imposeraient à l’histoire » (2001a, p. 97). Et il est sans doute nécessaire d’ajouter : pas plus qu’il n’y a de dehors de l’histoire, il n’y a d’espace de soustraction aux déterminations historiques. Rien n’est à la lettre avant l’histoire. En ce sens, penser la tekhnê comme invention, comme processus productif, comme inauguration (de modes de vie, de conduites), comme expérimentation, c’est permettre pour Foucault l’irruption dans l’histoire d’une puissance de création qui la travaillerait de l’intérieur, de l’intérieur de ses mailles, et non opposer la pureté d’une nature sans histoire (ou dont les transformations historiques ne seraient que le dévoiement) au cours délétère des affaires humaines aux prises avec le grand Moloch de la technique moderne.

8Cette référence à l’histoire est essentielle chez Foucault : c’est paradoxalement parce qu’il y a une histoire qu’il peut y avoir pour lui quelque chose comme un processus créatif. Or c’est précisément sur cette question de l’histoire que la pensée heideggérienne semble d’emblée irréductible aux analyses foucaldiennes ; et que, dans un second temps, cette irréductibilité engage à son tour une formulation de la question de la technique, elle aussi, radicalement différente, en particulier parce qu’elle exclut toute perspective d’invention.

  • 3  Rappelons que la conférence avait été prononcée par Heidegger en novembre 1953 à l’École technique (...)

9Bien entendu, il serait sans doute vain de vouloir restituer entièrement ici la manière dont Heidegger pense la technique – nous n’en aurions ni le temps, ni sans doute les forces. Nous nous concentrerons donc essentiellement sur un seul texte heideggérien, « La question de la technique » (Heidegger, 1958), en tentant de dégager les points où l’opposition Heidegger/Foucault est la plus évidente3. Or ces points sont pour nous – et de manière volontairement schématique – au nombre de trois.

10Le premier point de clivage, c’est la question de ce sur quoi porte la technique. Certes, Heidegger peut bien critiquer la limitation de la conception de la technique à une simple prise en compte instrumentale et anthropologique ; il peut également souligner l’insuffisance d’une approche causale de la technique considérée comme instrument – et rappeler au passage, en s’appuyant sur les quatre causes aristotéliciennes, à quel point ce qui est ici véritablement en jeu est autre. Il peut enfin déplacer le barycentre de son analyse vers ce geste qui « conduit quelque chose vers son apparaître », et dont il déclare aussitôt que c’est un acte dont « le trait fondamental est ce laisser-s’avancer dans la venue » (Heidegger, 1958, p. 15), mais jamais il n’interroge le présupposé selon lequel la technique ne concerne que des objets. Peu importe alors l’homologie établie de fait entre technique et travail (les exemples de technique fournis par Heidegger sont en ce sens très éclairants : une coupe sacrificielle en argent, un bateau, une maison, puis, à l’époque moderne, un bassin houiller, une centrale électrique, un avion commercial…) ; peu importe, également, qu’à la fin du texte il y ait cependant le rappel impromptu de la manière dont les Grecs considéraient aussi la tekhnê comme art, c’est-à-dire comme source possible d’un dévoilement. « Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. […] Et l’art ne s’appelait pas autrement que tekhnê. » (Heidegger, 1958, p. 46) Dans tous les cas, on ne parle jamais d’un travail de soi sur soi, mais d’un travail sur quelque chose. Au contraire, Foucault remarquera presque trente ans plus tard :

Ce qui m’étonne, c’est que dans notre société, l’art n’ait plus de rapport qu’avec les objets, et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l’art soit un domaine spécialisé, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d’art, mais non pas notre vie ? (Foucault, 2001c, p. 1211)

11En somme, le point aveugle de la question heideggérienne de la technique, c’est le sujet entendu à la fois comme acteur et comme matière de sa propre pratique, c’est-à-dire non pas comme une entité ou une chose mais comme un devenir. Or, encore une fois, sans histoire, pas de devenir.

  • 4  L’opposition entre technique et technique moderne est alors structurée par Heidegger à partir de l (...)

12Certains objecteront que, dans le texte, la distinction faite à plusieurs reprises par Heidegger entre « technique » et « technique moderne » implique malgré tout une histoire4, c’est-à-dire que le texte porte malgré tout la marque d’un devenir historique – mais il faudra bien se résoudre à constater que même quand le mot histoire apparaît, il est en général placé entre deux guillemets, comme s’il s’agissait d’en prendre les distances ou d’en vider la portée.

13Par ailleurs, s’il existe bien une différence entre la « technique » et la « technique moderne », dans les deux cas, c’est avant tout leur commune identité qui est mise en avant : « La technique est un mode du dévoilement. La technique déploie son être (west) dans la région où le dévoilement et la non-occultation, où alêtheia, où la vérité a lieu » (Heidegger, 1958, p. 19). Bien entendu, ce mode du dévoilement peut être caractérisé de manière différente selon que l’on est – ou pas – entrés dans la technique moderne : tout l’enjeu du lien soigneusement tressé par Heidegger entre accumulation et arraisonnement se joue précisément dans ce passage de ce qui n’était qu’une pro-duction à la forme de la pro-vocation qui caractérise la technique aujourd’hui. Il n’en demeure pas moins que, dans un cas comme dans l’autre, c’est d’un dévoilement qu’il s’agit, et non pas d’une création. Lever un voile qui cache, et non pas inventer un mode d’existence nouveau.

Le dévoilement qui régit totalement la technique moderne a le caractère d’une interpellation (Stellen) au sens d’une pro-vocation. Celle-ci a lieu lorsque l’énergie de la nature est libérée, que ce qui est ainsi obtenu est transformé, que le transformé est accumulé, l’accumulé à son tour réparti et le réparti à nouveau commué. Obtenir, transformer, accumuler, répartir, commuer sont des modes du dévoilement. (Heidegger, 1958, p. 22)

14La libération des forces de la nature, c’est-à-dire l’obtention (l’obtention, et non l’invention) qui préside à la boucle transformation-accumulation-répartition-commuation, dit assez à quel point on est loin d’une pensée où la production serait synonyme de puissance de création, d’innovation. Si la notion de dévoilement signifie à la lettre le fait de parvenir dans le non-caché, l’ontologie ne se pense en réalité pour Heidegger que comme l’intensification et l’extension du rapport à une vérité qui est en deçà du monde (c’est tout l’enjeu d’une théorie de la vérité comme a-lêtheia, comme sortie du Léthé). Et le problème de la technique moderne n’existe que parce que celle-ci implique – dans l’arraisonnement – le brouillage, voire la véritable mise en danger, de cet accès à la vérité :

La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale. (Heidegger, 1958, p. 37-38)

15Le deuxième point d’incompatibilité radicale entre Heidegger et Foucault correspond précisément à ce statut de la vérité comme origine. L’enjeu de la question de la technique est explicitement pour Heidegger de « sauver » cet accès à la vérité du danger qui le guette, c’est-à-dire de reconduire dans l’essence afin de faire apparaître celle-ci « pour la première fois, de la façon qui lui est propre ». Pour Foucault, en revanche, l’enjeu consiste en la possibilité de déplacer la vieille opposition entre déterminisme (historique) et liberté (de création), afin de faire « travailler » la création à l’intérieur de l’histoire, dans les gestes mêmes des hommes, dans ces modes de vie qui changent selon les époques mais qui disent, tous, à la fois la morsure du pouvoir sur les existences et la capacité paradoxale des hommes à produire, à innover ce qu’ils sont (ce qu’ils sont toujours aussi en rapport aux autres et au monde) à travers une expérimentation sans cesse relancée d’eux-mêmes.

16Pour Heidegger, la vérité se dit de ce qui doit parvenir au non-caché – l’être. Et la technique moderne – sous la forme de l’arraisonnement – est à la fois l’hypothèque portée contre la possibilité de ce dévoilement et le moment destinal de celui-ci : c’est parce que l’homme aura assumé pleinement la question de la technique qu’il pourra paradoxalement cesser de considérer cette dernière du point de vue instrumental (c’est-à-dire arrêter de vouloir la maîtriser), et qu’il acceptera dès lors d’entendre l’appel de l’être : « […] la méditation humaine peut considérer que ce qui sauve doit toujours être d’une essence supérieure, mais en même temps apparentée, à celle de l’être menacé » (Heidegger, 1958, p. 46). Pour Foucault, au contraire, la vérité existe mais elle ne se dit que de jeux – au demeurant historiquement déterminés – qui font rentrer quelque chose (un discours, une pratique) dans un système de règles qui l’identifient précisément comme vrai ou comme faux à un moment donné. Il n’existe donc aucune perspective de surplomb du monde – en deçà, au-delà, au-dessus, derrière –, fût-ce celle d’un voilement, d’un oubli ou d’un déni. Quant à la tekhnê, elle est précisément ce qui caractérise le rapport à soi comme pratique d’innovation, comme « creusage de la différence possible », comme invention de formes d’être nouvelles et absolument immanentes. Elle est une subjectivation, c’est-à-dire une ontologie.

17Dernier point de clivage entre les deux pensées. Dans l’économie de la pensée heideggérienne de la technique moderne, la référence à l’accumulation est centrale : c’est l’accumulation qui permet de distinguer le passage à la modernité (et donc la mise en danger du dévoilement, l’offuscation ou l’occultation du pro-duire) ; c’est encore elle qui permet à Heidegger d’introduire très rapidement la notion d’arraisonnement. C’est donc à travers une critique de l’accumulation que l’on peut tenter de prêter l’oreille à l’appel du non-caché : l’antimodernisme de Heidegger, c’est à la fois l’attitude qui consiste à opposer le Rhin « muré dans une usine d’énergie », d’une part (Heidegger, 1958, p. 22), et l’hymne de Hölderlin qui porte le même nom, de l’autre, et celle qui met en avant le travail du bûcheron dans la Forêt-Noire ou celui du paysan d’autrefois – par opposition à la centrale électrique ou à l’usine. Aujourd’hui, et bien qu’il faille pour cela se résoudre à sortir de la philosophie au sens strict, force est de reconnaître qu’un certain nombre de discours prônant la décroissance comme contre-pied face à une économie capitaliste jugée insupportablement violente sont largement (et parfois explicitement) inspirés par la pensée heideggérienne, comme s’il s’agissait de revenir à un état où la tekhnê était encore celle de l’artisan ciselant la coupe d’argent qu’il destine à des fonctions sacrificielles.

18Chez Foucault, là encore, l’opposition est frontale. Non qu’il ne faille pas lui reconnaître les excès d’une accumulation économique excessive – le discours de Foucault est de ce point de vue plus « direct » encore que celui de Heidegger : toute la description de l’émergence de la biopolitique comme rationalité de gouvernement nouvelle, entièrement fondée sur une économie qui est désormais devenue celle de la production industrielle, en témoigne. Dans les analyses foucaldiennes, il ne s’agit en effet pas seulement d’accumulation, mais aussi d’exploitation, de rapports de pouvoir, de dispositifs de contrôle et de mise au travail de la vie, de stratégies de maximisation de la production et de minimisation des coûts… Et pourtant, la notion d’accumulation, précisément parce qu’elle est liée à celle de production, est également susceptible d’être « retournée » et réinvestie par le mouvement même des subjectivités. Pour Foucault, l’accumulation est aussi le nom d’une stratification des processus de subjectivation : la tekhnê, en tant que travail de soi sur soi, en tant qu’invention, n’est pas un instantané. Elle exige une inscription dans le temps (et non pas seulement dans l’histoire), elle s’accumule, c’est-à-dire qu’elle fraie des possibles nouveaux, qu’elle élargit des brèches, qu’elle creuse des sillons dans des espaces vierges, qu’elle expérimente sur le bord d’un être dont on n’a jamais fini de prolonger le champ d’immanence. La logique d’accumulation, aux antipodes de celle de l’organisation du travail industriel, est ici celle de la différence, du travail de la critique, de l’ouverture à la nouveauté de l’expérimentation. Au contraire de ce qu’est l’accumulation chez Heidegger (c’est-à-dire une instance négative qui suscite par réaction un retour à la Forêt-Noire), l’accumulation, chez Foucault, est positive et propositive. Elle est la forme de l’ontologie, la forme « d’une critique et d’une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie » (Foucault, 2001d, p. 1392).

19Ce que met donc en scène le différend entre les deux auteurs sur la question de la technique, c’est, au-delà des textes eux-mêmes, tout un héritage – celui des Lumières, celui d’une différence entendue comme ouverture de nouveaux possibles, comme matrice créative – qui fut celui de la pensée européenne et dont il s’agit de savoir si nous le considérons encore aujourd’hui comme notre propre horizon, ou si nous entendons revenir en deçà de lui. Ou encore – de manière sans doute moins directe, mais tout aussi puissante pour le travail de la pensée –, ce sont deux lectures radicalement différentes de Platon : en quelque sorte l’Alcibiade contre la Caverne. C’est donc à ces choix – politiques, philosophiques, éthiques – qu’il convient de penser quand l’on envisage la question de la technique à la lumière de notre propre actualité.

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Bibliographie

Deleuze Gilles, 2003, « Sur les principaux concepts de Michel Foucault », Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995), D. Lapoujade éd., Paris, Minuit, p. 226-243.

Descola Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.

Foucault Michel, 1984, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard.

— Dits et écrits, 1954-1988, t. II, 1976-1988, Paris, Gallimard. Notamment :

2001a [1976], « Bio-histoire et bio-politique », p. 95-97.

2001b [1981], « Subjectivité et vérité », p. 1032-1037.

2001c [1983], « À propos de la généalogie de l’éthique », p. 1202-1230.

2001d [1984], « Qu’est-ce que les Lumières ? », p. 1381-1397.

2001e [1984], « Qu’est-ce que les Lumières ? », p. 1498-1507.

2001f [1984], « Interview de Michel Foucault. Entretien avec J. François et J. de Wit », p. 1475-1486.

2001g [1988], « Les techniques de soi », p. 1602-1632.

— 2001h, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard/Le Seuil.

— 2004, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard/Le Seuil.

— 2008, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris, Gallimard/Le Seuil.

Heidegger Martin, 1958, « La question de la technique », Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, p. 9-48.

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Notes

1  « Que signifie penser ? Foucault n’a jamais eu d’autre problème (d’où son hommage à Heidegger). » (Deleuze, 2003, p. 226)

2  On se référera à ce propos aux deux commentaires successifs que Foucault fait du texte de Kant, Was ist Aufklärung ? : « Qu’est-ce que les Lumières ? » (Foucault, 2001d), puis un second « Qu’est-ce que les Lumières ? » (dont le texte est cependant différent), paru en mai 1984 dans Le Magazine littéraire et repris dans les Dits et écrits (Foucault, 2001e). Dans le premier, Foucault parle de « réflexion sur “aujourd’hui” comme différence dans l’histoire » (2001d, p. 1387, c’est moi qui souligne). Il définit cette réflexion comme attitude philosophique de la modernité, et, en référence à la fois aux Grecs et à Baudelaire (en particulier p. 1388-1389), la caractérise comme éthique et comme art, c’est-à-dire comme êthos et comme tekhnê. Il note enfin : « Je caractériserai donc l’êthos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-mêmes comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres. » (2001d, p. 1394 ; c’est moi qui souligne) Dans le second texte consacré aux Lumières, il précise en outre : « Qu’est-ce que c’est que notre actualité ? Quel est le champ actuel des expériences possibles ? » (2001e, p. 1506)

3  Rappelons que la conférence avait été prononcée par Heidegger en novembre 1953 à l’École technique supérieure de Munich, dans le cadre de la série « Les Arts à l’époque de la technique » organisée par l’Académie bavaroise des Beaux-Arts.

4  L’opposition entre technique et technique moderne est alors structurée par Heidegger à partir de l’opposition entre la poiêsis (« pro-duction ») et ce qu’il caractérise comme « pro-vocation » : la seconde diffère de la première en ce qu’elle ne se contente pas de produire et d’utiliser, mais qu’elle exploite et qu’elle accumule. Pour reprendre un exemple parmi ceux dont Heidegger émaille son texte, un moulin à vent met à notre disposition l’énergie de l’air en mouvement mais ne l’accumule pas, alors que c’est ce que fait au contraire la centrale électrique. De la même manière, autrefois, « cultiver signifiait encore : entourer de haies et entourer de soins » (Heidegger, 1958, p. 20), mais cela n’est plus le cas, car « l’agriculture est aujourd’hui une industrie d’alimentation motorisée » (Heidegger, 1958, p. 21).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Judith Revel, « Michel Foucault : repenser la technique », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 16 | 2009, mis en ligne le 20 mai 2011, consulté le 30 mars 2017. URL : http://traces.revues.org/2583 ; DOI : 10.4000/traces.2583

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Auteur

Judith Revel

Maître de conférences en italien appliqué aux sciences humaines et sociales à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Membre de l’équipe de recherche ANR « La bibliothèque foucaldienne. Michel Foucault au travail ».

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Droits d’auteur

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