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Conférences

Quand la mauvaise critique chasse la bonne…

Vincent Descombes
p. 45-69

Texte intégral

  • 1  Conférence prononcée le 13 mars 2008 à l’École normale supérieure Lettres et sciences humaines, à (...)

1Vincent Descombes est directeur de recherche à l’EHESS et membre du Centre de recherches politiques Raymond Aron1. Il prend soin d’élaborer une philosophie qui ne méconnaisse pas l’importance du langage et des relations sociales dans la constitution de notre esprit (Descombes, 1995). Dans une perspective wittgensteinienne, il préconise un examen attentif et rigoureux des mots que nous employons pour décrire l’action humaine et les conditions de son autonomie (2004). Dans le prolongement des travaux de l’anthropologue Louis Dumont, il approfondit la tradition du holisme en sciences sociales en s’appuyant notamment sur la notion d’institution qu’il a redéfinie (1996). Ses dernières publications ont été consacrées à la philosophie pratique et politique (2007, 2008). Un ouvrage collectif, Vincent Descombes : questions disputées (2007), lui a rendu récemment hommage, tentant de dresser un bilan de ses recherches philosophiques. Depuis ses premiers travaux, Vincent Descombes n’a cessé de s’interroger sur la place que doit occuper le philosophe dans nos sociétés contemporaines (1979, 1989).

Le déclin de la critique ?

2Je commencerai comme il se doit par expliquer ce titre que j’ai donné à mes réflexions sur la critique. C’est celui qui m’est venu lorsqu’il m’a été demandé d’en fournir un, et voici ce qu’il évoquait dans mon esprit. Il fait appel à l’image du phénomène monétaire que vous connaissez : la mauvaise monnaie chasse la bonne. Autrement dit, s’il y a dans un espace économique deux monnaies disponibles, les gens gardent la bonne, ils la thésaurisent et ils se débarrassent dès qu’ils le peuvent de la mauvaise. Du coup, seule la mauvaise circule, justement parce qu’on la juge mauvaise. Cette image monétaire m’a été suggérée par un débat qui est récurrent en France – dans la presse, dans les médias – et qui porte sur la vigueur critique de la pensée dans notre pays.

3Je citerai, pour fixer les idées, le petit opuscule de Perry Anderson qui a été traduit en français sous le titre La pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, paru en 2005, et qui est en réalité la reprise de deux articles de la London Review of Books de 2004. Dans ces articles, Perry Anderson, qui est une figure de la gauche anglaise et est identifié à la New Left Review, explique que la place parisienne qui avait été dans les années soixante la capitale mondiale de la pensée critique est devenue, dans la décennie des années quatre-vingt, la capitale de la pensée conformiste et du ralliement à l’ordre établi. Peu importent les raisons qu’il avance de son diagnostic ; ce n’est pas de cela que je veux discuter, mais de cette idée qu’il y avait une critique et qu’elle a été chassée par une autre. En effet, cette publication des articles d’Anderson ne constituait qu’un épisode parmi beaucoup d’autres dans une série qui se poursuit jusqu’à nous, faite de pamphlets, d’articles dans la presse, de prises de position, de tribunes, où tout le monde s’interroge sur les transformations de ce qu’on appelle volontiers le paysage intellectuel français – je ne sais pas pourquoi on dit « le paysage intellectuel », mais tout le monde semble savoir ce que c’est. Dans ce débat récurrent, il y a tout un courant de pensée qui exprime une sorte de déclinisme à l’égard de la vigueur intellectuelle française. Je dis « déclinisme » par analogie avec l’école décliniste en ce qui concerne nos performances économiques. Par exemple, on met en épingle le fait que nous n’exportons plus autant qu’avant. Et c’est justement dans ce courant décliniste concernant les intellectuels français que s’inscrit Anderson. Nous autres Français, nous étions selon Anderson des producteurs d’idées critiques et nous les exportions dans le monde entier. Aujourd’hui, non seulement nous n’exportons plus de telles idées, mais nous sommes obligés de réimporter des idées critiques, des idées d’avant-garde, par exemple des États-Unis où s’est maintenue – j’exprime toujours le point de vue décliniste – ce qu’on appelle la French Theory.

4Ces débats ont plusieurs formes rhétoriques, parmi lesquelles le genre oratoire de la déploration, qui consiste à demander : « Mais où sont nos penseurs ? », et le genre oratoire du reproche et de l’accusation – « les intellectuels français ont changé de camp, ils ont trahi ». Je précise que les intellectuels visés ici sont ceux de ma génération. Or ce déclinisme n’est pas une offensive inattendue, surgie de nulle part. C’est en réalité une riposte, quelque peu différée, à une précédente série de mises en cause dans lesquelles il avait été reproché aux intellectuels français, mais cette fois à ceux de l’après-guerre, leur aveuglement et leurs engagements intempestifs, et surtout peut-être leur manque de curiosité à l’égard des réalités des régimes socialistes qu’ils soutenaient, tant à l’Est de l’Europe ou en Chine qu’à Cuba. Cette succession donne déjà à penser.

5Mais il y a un fait encore plus troublant, qui est plus difficile à cerner et que je vais chercher à énoncer. En effet, on ne peut pas ici se contenter de dire : c’est ainsi, la vie intellectuelle est ainsi faite, il est normal que dans les controverses chacun réclame pour lui-même le titre de penseur critique véritable et le refuse à l’adversaire, il est normal que tout critique trouve en face de lui quelqu’un pour lui reprocher son conformisme et ses platitudes. Car nous observons aujourd’hui une convergence surprenante entre cette radicalité critique dont Anderson regrette le déclin et la radicalité des transformations récentes du monde. Comme si la réalité historique des deux dernières décennies était venue accomplir le programme idéologique de la critique radicale d’hier. Comme si le monde nouveau, hier l’objet du désir révolutionnaire, s’était révélé n’être finalement rien d’autre que la société civile mondiale, autrement dit la pure association des individus, débarrassée de toutes les constructions historiques et de tous les totems hérités du passé, de toutes les « territorialisations », comme disaient Deleuze et Guattari. Avec toutefois cette circonstance étonnante que ce n’est pas la révolution qui est en train de produire cette société au titre de l’idée communiste, mais plutôt la dérégulation des marchés financiers et ses effets rendus possibles par la mutation des technologies de l’information. Autrement dit, la globalisation, l’unification planétaire des marchés. Or, il faut bien voir que cette convergence ne s’explique pas par une quelconque récupération de la critique du système par ce système lui-même, selon le schéma qui prête à l’ordre établi une puissance fabuleuse de récupération de ce qui devait le subvertir. Elle ne s’explique pas non plus par un compromis historique, au sens où le Welfare State a pu être défini comme l’introduction d’une dose de socialisme dans un système qui restait libéral. Ni récupération ou détournement, ni compromis ou tempérament d’un principe par son opposé, mais bien connivence entre les valeurs qui exaltaient la critique radicale des années soixante et les valeurs qui sont invoquées aujourd’hui pour légitimer le règne du marché autorégulateur. Ces valeurs sont celles de l’individualisme, au sens où c’est l’émancipation de l’individu qui fournit le principe de toute évaluation. À cet égard, je trouve significatif que certains courants radicaux d’aujourd’hui aient au fond commencé à entériner la convergence en question, par exemple lorsqu’on a proposé une ontologie du collectif comme multitudo (par opposition à la théorie traditionnelle qui ne conçoit le groupe que comme populus). Hélas, Anderson quant à lui n’aborde nullement le point de cette connivence. Dans cette affaire, il est donc difficile de distribuer des grades de vigueur critique et de décider qui est tiède et qui est brûlant. Qui produit de la bonne critique et qui produit de la mauvaise ? Comment pourrait-on le déterminer ? Voilà mon sujet dans cet exposé.

6L’image de la mauvaise monnaie qui chasse la bonne permet d’introduire une idée et une question. L’idée est qu’il y a lieu de distinguer une critique qui fait œuvre de critique et une critique qui, en réalité, critique moins bien, ce qui fait qu’elle dérange moins et qu’elle est donc peut-être plus facilement recevable. C’est la suggestion que je retiens de l’image monétaire. Voici maintenant la question. Dans le cas de la monnaie, nous savons comment identifier la mauvaise monnaie – c’est celle dont les gens se débarrassent. Mais qu’en est-il dans le cas de la critique ? Et comment se fait-il que la simple confrontation des idées ne suffise pas à éliminer les critiques défaillantes et à faire triompher les critiques pertinentes ? On peut pour cela partir de la notion même d’une fonction critique, ce qui permettrait de distinguer le cas où elle est bien exercée et le cas où elle est mal exercée. Je vais donc réfléchir un instant sur la notion de fonction critique. Que pourrait-elle bien être ?

Castoriadis : la république des lettres pour modèle

7L’idée de fonction critique suppose qu’il y a un organe de la critique, des gens dont la fonction est de critiquer, et ceci suggère de revenir au système qui est à l’origine de toutes les théories possibles de la critique, à savoir ce qui s’est appelé d’abord république des lettres, puis espace public, et qui en somme repose sur une triade. Dans le cas de la république des lettres, nous avons les auteurs, les lecteurs de ces auteurs et, à titre d’intermédiaires, les critiques, lesquels doivent présenter et évaluer les ouvrages de l’esprit à destination d’éventuels lecteurs. Ce modèle de la république des lettres a lui-même fourni le moyen de penser quelque chose comme l’espace public. Nous passons là au siècle suivant, et à une triade qui cette fois est composée du gouvernement, des sujets de ce gouvernement et, à titre de médiation, de l’opinion publique. Si l’on a ce modèle à l’esprit, on peut être tenté de se tourner vers une théorie de l’espace public afin de dégager la définition de la fonction critique, et de demander cette théorie de l’espace public à une doctrine de la communication rationnelle entre les individus – par conséquent, à quelque chose comme la théorie de Habermas, ou une autre théorie équivalente mais qui aurait le même modèle, celui de la communication rationnelle, qui est l’idée même des Lumières. Dès lors, la fonction critique serait, de façon analogique, de pratiquer la nécessaire dénonciation, le nécessaire démasquage des distorsions introduites dans la communication rationnelle entre sujets. Des distorsions qu’on pourrait attribuer soit aux rapports de pouvoir qui produisent des exclusions arbitraires, soit à l’idéologie dominante en tant qu’elle refléterait ou reconduirait dans la pensée les rapports de domination et d’exclusion. Tout cela peut évidemment jouer, je ne veux pas le nier. Mais je pense qu’il manque alors quelque chose. La théorie de la communication ne suffit pas à nous donner une conception de la fonction critique en tant qu’intermédiaire entre les auteurs et le public.

8Pour essayer de saisir ce qui échappe à un pur rationalisme, je vais tout simplement prendre l’exemple d’une intervention dans une polémique, à savoir un petit article de Cornelius Castoriadis publié en 1979 sous le titre « L’industrie du vide » – article repris dans le volume Domaines de l’homme – qui est très précisément une prise de position sur la responsabilité des intellectuels quant à la critique, celle-ci étant entendue ici au sens du modèle le plus élémentaire de la critique des livres par les gens qui sont chargés de faire des recensions. L’occasion de cette polémique n’a ici qu’un intérêt anecdotique. Il s’agit d’un livre insignifiant, quoiqu’ayant fait beaucoup de bruit à l’époque, écrit par un auteur qui n’est pas forcément significatif. Donc laissons tomber son titre et son auteur. Ce qu’on peut retenir, c’est que Pierre Vidal-Naquet, à la suite de la publication d’un certain ouvrage qui avait été encensé dans la presse, avait pris sa plume pour écrire aux journaux que la critique s’était mal comportée, car personne n’avait signalé, dans le livre en question, toutes sortes de fautes élémentaires d’histoire – des fautes d’histoire grecque, d’histoire juive, d’histoire contemporaine – qui suffisaient à le disqualifier. Vidal-Naquet se plaignait donc que les critiques n’aient pas fait leur travail de critiques en signalant ces erreurs, et déplorait la médiocrité intellectuelle générale du livre. Or l’auteur en question s’était plaint dans la presse, il s’était dit soumis à une censure mandarinale. C’est là que Castoriadis jugea qu’il devait intervenir. Il écrivit son article non seulement pour soutenir Vidal-Naquet, mais pour justifier le principe même de l’intervention par quelqu’un qui n’est pas un critique littéraire, qui n’a pas une rubrique attitrée dans un journal et qui estime qu’il lui faut néanmoins signaler la défaillance de la critique. Selon Castoriadis, Vidal-Naquet n’était pas intervenu parce qu’il était mécontent en tant que personne, mais en tant qu’intellectuel faisant face à un phénomène de corruption. Je cite Castoriadis : « Si la critique continue à abdiquer sa fonction, les autres intellectuels et écrivains auront le devoir de la remplacer. » (Castoriadis, 1986, p. 40) C’est cette justification qui m’intéresse, dans la mesure où Castoriadis la place sur le terrain de l’éthique et de la politique. Il fait ici appel à l’éthique, mais pour lui le point de vue éthique culmine dans le point de vue politique. Il invoque donc un ethos de l’espace public.

9Dans ce petit article, il est intéressant de voir qu’il fait appel à deux vertus. La moralité qu’il défend ici, c’est la moralité de la république des lettres, que Castoriadis décrit d’abord par l’idée du travail bien fait. Un écrivain se doit de bien travailler, et cela qu’il s’agisse d’un auteur de littérature au sens de la fiction ou d’un auteur d’essais. Par conséquent, un écrivain doit vérifier ses sources et faire attention à ne pas dire n’importe quoi, et cela vaut pour le romancier comme pour l’essayiste. Il se trouve, écrit Castoriadis, que les grands créateurs ont toujours été des artisans acharnés, alors même qu’aucune logique, aucune raison dialogique ne fait que le génie dans l’invention des idées ou des scénarios devrait s’accompagner toujours d’une vive conscience professionnelle dans la recherche des sources. Mais, dit-il, nous observons que les vrais écrivains ont cette exigence. Il cite le fait que Flaubert avait fait un travail immense de documentation avant d’écrire Salammbô (Castoriadis, 1986, p. 39).

10La première vertu, donc, est le sens du travail bien fait. La deuxième vertu, peut-être plus inattendue, est la pudeur. Aidôs, la pudeur, que Castoriadis définit comme un respect de soi-même et du public – ou si vous préférez, un respect du public et de soi-même – qui non seulement se marque par un souci des manières, mais surtout témoigne d’une sensibilité suraiguë à la critique des autres (Castoriadis, 1986, p. 35). La pudeur fait qu’on ne s’expose pas à se faire prendre en train de fabriquer des fausses citations. Tout ce qu’on peut dire d’un auteur qui, pris sur le fait d’avoir fait un mauvais travail, se plaint d’être censuré, est qu’il est impudique. Si vous voulez, c’est quelqu’un qui fait preuve d’effronterie. C’est un effronté.

11Je note que ces vertus sont certainement des vertus, mais que ce ne sont pas des vertus à proprement parler communicationnelles. On aurait en effet du mal à prouver qu’il est nécessaire à la rationalité de la communication – que c’est la condition a priori de la rationalité d’un acte de langage – que le locuteur soit pudique et qu’il ait le sens du bon travail. C’est là que Castoriadis se sépare de ce qui serait une éthique rationaliste de la communication, comme celle de Habermas, alors même que le modèle dont il part, qui est celui de l’espace de l’opinion publique du xviiie siècle, est évidemment le même que celui de la théorie de la communication rationnelle. Castoriadis ne met pas l’accent sur la rationalité de l’espace public. Ce n’est pas qu’il la nie, mais il voit qu’elle ne suffit pas. Il n’y a pas que la rationalité de l’espace public ; il y a le fait que cet espace public est un bien fragile. C’est un bien commun fragile et contingent, dont l’existence n’est nullement garantie par un simple mécanisme de concurrence des idées. Et c’est pourquoi, selon Castoriadis, les intellectuels ne peuvent pas se contenter d’être des lecteurs, des consommateurs. Ils ont une responsabilité à l’égard de la conservation de ce bien.

12Comment se fait-il, demande dans ce texte Castoriadis, que nous soyons responsables de la vérité ? Il introduit une distinction. En tant que sujets historiques, nous ne sommes absolument pas responsables de la vérité intemporelle et transcendante, par exemple de la vérité intemporelle des mathématiques – si une telle vérité existe. S’il y a une vérité intemporelle, elle ne dépend pas de nous et elle n’est pas affectée par nos défaillances. À cela, il oppose non pas des vérités temporelles, comme on aurait pu s’y attendre peut-être, mais la présence temporelle des vérités – et par là il entend la présence des vraies vérités. Je cite : « Ce dont nous sommes responsables, c’est de la présence effective de cette vérité dans et pour la société où nous vivons. Et c’est elle que ruinent aussi bien le totalitarisme que l’imposture publicitaire. » (Castoriadis, 1986, p. 33-34) Là, quand il parle d’imposture publicitaire, il vise évidemment la polémique dans laquelle il est en train d’intervenir. À partir de ce petit modèle de la critique, au sens le plus simple et le plus élémentaire de la page dans le journal qui est consacrée aux livres – en ce qui nous concerne, aux livres d’idées –, nous pouvons préciser les questions qu’il faut poser pour dire ce que pourrait bien être une fonction critique de l’intellectuel.

13Il y a trois questions. D’abord, au bénéfice de qui cette fonction critique est-elle exercée ? Nous devons indiquer qui est mal en point lorsque la fonction n’est pas bien exercée. Il faut bien un bénéficiaire de cette fonction, parce que c’est de là que peut être dérivée une responsabilité. D’où la deuxième question à poser : une fonction exercée par qui ? À qui la responsabilité de critiquer échoit-elle ? Et troisièmement, une fonction exercée sur quoi ? La réponse de Castoriadis à ces trois questions n’est pas celle qu’on pourrait tirer d’une théorie de la raison communicationnelle. La voici en effet : la fonction critique est une fonction d’éducation, que les intellectuels plus âgés doivent exercer au bénéfice des nouveaux venus et, par là, de la communauté tout entière. Je le cite : « Le critique est chargé d’une fonction publique, sociale et démocratique, de contrôle et d’éducation. Vous êtes libre d’écrire et de publier n’importe quoi ; mais si vous plagiez Saint-John Perse, sachez que cela sera dit haut et fort. Fonction d’éducation des futurs auteurs et des lecteurs, d’autant plus vitale aujourd’hui que l’éducation scolaire et universitaire se dégrade constamment. » (Castoriadis, 1986, p. 38-39) Ce qui est en cause, ce n’est pas la vérité en tant que vérité – qui ne dépend pas de nos politiques et de nos actions –, mais la vérité en tant que bien immanent, qui dépend de l’existence d’un espace public. C’est pourquoi il peut être question d’une responsabilité de notre part à l’égard des nouvelles générations, pour leur transmettre ce dont nous-mêmes avons bénéficié, c’est-à-dire cet espace de discussion, ce qu’une notion seulement dialogique de l’espace public ne permet pas de concevoir. La raison en apparaît aussi du point de vue politique, car parler du bien commun d’ordre immanent qu’est l’espace public, et qui doit donc être protégé pour lui-même, c’est laisser entendre que la démocratie ne va pas de soi, qu’il ne suffit pas qu’il y ait échange d’idées pour qu’il y ait une fonction critique exercée. Autrement dit, Castoriadis retrouve le thème de Platon qui est qu’il existe une pente de corruption, toujours menaçante, de la démocratie – la démocratie comme régime de gouvernement, comme régime politique –, pente qui conduit à la démagogie, c’est-à-dire, comme le dit Platon, à la tyrannie. Or, l’idée même d’une corruption possible de la démocratie nous fait sortir de toute conception procédurale du régime démocratique.

14En somme, la mauvaise critique risque de chasser la bonne chaque fois que l’on s’abandonne à l’illusion selon laquelle l’espace public, à lui seul, assure une confrontation des idées qui donne l’avantage au meilleur argument ou au bon travail. Illusion d’une conception purement procédurale de l’espace public ou de la vie des idées, et finalement de la démocratie. Le succès de la bonne critique sur la mauvaise requiert un engagement de notre part, lecteurs ou parfois auteurs de ces pages critiques.

15Ce propos permet de définir une certaine fonction critique en tant que fonction civique, mais il s’agit évidemment d’une fonction limitée puisque le modèle dont j’étais parti était : « Comment les gens qui écrivent des comptes rendus de livres font-ils leur travail ? » Cela reste limité, puisqu’on présuppose ici qu’il y a un monde dans lequel les gens produisent des livres et dans lequel il existe des journaux et des gens pour rendre compte des livres, et des attentes légitimes des lecteurs à l’égard des premiers comme des seconds. Tout cela limite la fonction critique à quelque chose qui est la production intellectuelle des autres. Ce modèle ne suffit donc pas à concevoir ce que pourrait être une critique qui se voudrait plus radicale, et qui serait la critique philosophique. Faire référence à la méthode démocratique ne suffit pas pour ce qui est non plus d’une critique des idées exprimées par les gens et de leurs erreurs manifestes, mais de la possibilité d’une mise en question de toute chose, comme on vise à le faire en philosophie. À partir de ce moment-là, on ne peut pas se contenter de rappeler les gens aux règles du métier. Il faut se tourner vers le problème d’une philosophie critique pour voir si, à ce niveau-là, une conception purement procédurale ne pourrait pas retrouver ses droits.

La critique philosophique : Foucault lecteur de Kant

16Je vais donc maintenant dire un mot du problème de la fonction critique de la philosophie. Je partirai de Kant et du commentaire de Foucault qui vient d’être édité dans Le gouvernement de soi et des autres. Il s’agit de son cours de 1983, un cours dont les deux premières séances avaient été consacrées au petit texte de Kant en réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ? Dans ce texte de Kant, on trouve la réponse à une question posée à l’époque dans un mensuel de Berlin, dans les circonstances suivantes : il y avait eu un article d’un pasteur écrit, je crois, contre l’idée du mariage civil (je n’ai pas lu cet article). Dans une note, ce pasteur disait qu’on invoquait sans cesse l’Aufklärung, mais qu’on n’avait jamais dit ce que c’était. Cette note a suscité des réponses dans la même revue, de la part de Mendelssohn, et ensuite de Kant en 1784. Vous vous souvenez que Kant répond à la question, dans la première phrase de son article, par quelque chose qui est paradoxal car il dit que l’Aufklärung – et en allemand le mot désigne plutôt l’illumination que les Lumières, plus le processus que le résultat – consiste pour l’homme à sortir de l’état de minorité dont il est lui-même responsable (Kant, 1991, p. 43). Que les Lumières consistent à sortir de la minorité, c’est-à-dire à s’émanciper, ce n’est pas du tout paradoxal, c’est la définition que tout le monde connaît. Ce qui est paradoxal – apparemment – dans la réponse de Kant, c’est cette idée que la personne qui se trouve dans l’état de minorité n’a pas à se plaindre ou à accuser qui que ce soit, car il ne tient qu’à elle d’en sortir ! Personne ne lui a imposé ce statut, c’est elle-même qui s’y maintient. Et le remède que propose Kant c’est de penser par soi-même, c’est-à-dire de penser sans préjugés.

17Dans la suite de l’article, Kant en vient à se demander : sommes-nous dans un siècle éclairé ? Il répond que nous n’y sommes pas encore, mais que nous sommes en route vers un état éclairé, c’est-à-dire vers une société dans laquelle les gens penseront par eux-mêmes (ibid., p. 49). Il doit alors dire dans quelle mesure nous sommes en progrès. Il répond en disant qu’il devient maintenant possible de pratiquer un dédoublement dans l’usage de la raison. Il nous invite ici à distinguer un usage privé de la raison de ce qu’il appelle son usage public. Le point est important car la question que se pose Kant est en somme : peut-on concevoir une vie sociale entre des individus éclairés ? À première vue on ne peut pas la concevoir, la vie sociale étant faite de dépendances et de subordinations : dans la vie sociale les gens ont des fonctions à remplir et à exécuter. La vie sociale est caractérisée par l’obéissance tandis que la vie intellectuelle ne consiste pas à obéir mais à penser par soi-même, et à fixer par soi-même ses conclusions. Comment, dès lors, concilier les deux ? Kant répond : par le dédoublement des deux usages de la raison. En tant que j’ai dans la société une position quelconque – fonctionnaire, militaire, pasteur –, je suis, dit Kant, comme la pièce d’une machine. J’exécute, j’obéis. La thèse est forte : lorsque des gens raisonnent dans les limites de la fonction qu’ils exercent, ils ne pensent pas. Comprendre : ils ont peut-être des pensées, mais ces pensées ne sont pas à eux, ils ne sont pas alors ceux qui pensent puisqu’ils ne pensent pas par eux-mêmes. Par exemple, le pasteur doit dire à ses fidèles : notre Église enseigne ceci et cela, et voilà donc ce que je dois vous dire, ce que je suis chargé de vous dire. C’est l’usage « privé » de la raison. Il correspond à ce que nous appellerions aujourd’hui – ce n’est pas le langage de Kant du tout – les identités sociales des individus en question (ou du moins, les identités sociales de gens qui sont d’une façon ou d’une autre des fonctionnaires). Quant à l’usage « public », c’est l’usage du sujet pensant en tant que sujet pensant. Par conséquent, le même militaire, le même fonctionnaire ou le même pasteur, qui faisait un usage privé – donc dans le cadre d’une obéissance imposée quand il exerçait sa fonction – est désormais libre de toute fonction statutaire, et il doit dire ce qu’il pense en personne. C’est lui qu’on veut entendre, dans ce qu’il pense par lui-même. Et c’est cela qu’il fait quand il s’adresse au public. Donc le même pasteur qui doit enseigner les vérités de sa confession à ses fidèles, ou bien démissionner, le même militaire qui doit exécuter les ordres, ou bien démissionner, ce même individu peut s’adresser au public – à condition qu’il exerce parfaitement sa fonction par ailleurs – et, s’adressant au public, émettre ses propres opinions, à savoir : les dogmes de mon Église doivent être compris autrement que dans l’enseignement officiel, ou bien cette stratégie militaire n’est pas la bonne. Car, à ce moment-là, c’est l’usage public de la raison qui est en cause (Kant, 1991, p. 47). Ce qui veut dire que la vie sociale est possible pour des individus émancipés s’ils savent distinguer le moment où ils obéissent du moment où ils raisonnent. Où ils raisonnent en tant que sujets pensants s’adressant à d’autres sujets pensants, c’est-à-dire au public. Voilà donc ce qu’exposait le texte de Kant en 1784.

18Je me tourne maintenant vers le commentaire que Foucault a donné de cet article de Kant, au cours de l’année 1983, dans Le gouvernement de soi et des autres. Et donc vers la manière dont Foucault a essayé de déterminer ce que pouvait être une fonction critique de la pensée. D’après Foucault, ce texte de Kant – ainsi que quelques pages qu’écrit Kant plus tard dans Le Conflit des facultés (1990) – est tout à fait remarquable parce qu’il inaugure un nouveau genre philosophique. Foucault est revenu maintes fois sur ce texte comme vous pouvez le voir dans ce qu’on a publié sous le titre de ses Dits et écrits (2001). L’article de Kant est comme un texte fétiche auquel il revient sans cesse. D’après Foucault, la philosophie critique à partir de Kant va présenter deux branches. Il y a la branche la plus majestueuse, la plus connue, celle de la Critique de la raison pure (1987). La philosophie critique, c’est la théorie critique de la connaissance. Cette critique consiste à demander : comment la connaissance est-elle possible ? Quelles sont les conditions du jugement de causalité ? Ce sont là des questions épistémo-logiques. Mais il y a désormais, dit Foucault, à côté de cette branche épistémologique de la philosophie, une autre branche critique qui consiste précisément, comme dans l’article sur les Lumières, à s’interroger sur ce qui se passe, sur le présent (Foucault, 2008, p. 21-22). Il nous dit que c’est ce genre philosophique qu’invente Kant, et qui va prospérer dans l’idéalisme allemand avec Hegel, puis avec Max Weber, puis avec l’École de Francfort. Foucault explique qu’il souhaite se placer lui-même dans cette tradition critique d’une interrogation par le philosophe sur son propre présent. Foucault prend soin de préciser que ce qu’il y a de nouveau chez Kant ce n’est pas de faire de la philosophie de l’histoire, ce n’est pas de parler du temps présent, mais c’est d’en parler en dehors d’une comparaison entre le présent et un temps précédent plus ancien qui serait mieux ou moins bien. Chez Platon, vous avez le présent comme décadence et les temps plus anciens qui sont supérieurs. On peut inverser le schéma et dire que le présent c’est le progrès par rapport aux anciens – dans ce cas-là, on a la querelle des Anciens et des Modernes. Mais, dit Foucault, ce qui est intéressant dans l’article de Kant c’est qu’il n’est question que des Lumières, que du présent. Il n’y a pas un contraste avec les Anciens (ibid., 2008, p. 15).

19Alors, quelle est exactement la question philosophique posée par Kant selon Foucault ? Dans son cours ainsi que dans différents textes, Foucault est à la recherche de la formulation précise de ce qu’il voudrait dire. Il commence par celle-ci : la question que pose le philosophe, c’est la question du présent, c’est-à-dire : qu’est-ce qui se passe aujourd’hui, qu’est-ce qui se passe maintenant ? Cette formulation est surprenante parce qu’elle définit le philosophe comme un journaliste. Car la question « Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? », c’est quand même la question à laquelle on répond en achetant le journal. Elle définit le philosophe en tant que journaliste, sans pour autant suggérer que le philosophe ira chercher l’information sur le terrain par des reportages. Alors que fait le philosophe ? Est-ce qu’il va acheter comme les autres le journal et ensuite le répéter d’une façon ou d’une autre à l’intention des lecteurs de philosophes ? Qu’est-ce qui va distinguer le philosophe du journaliste ? C’est une question que Foucault a lui-même posée, et il lui est arrivé de parler de journalisme philosophique. Il faut qu’il y ait pour le philosophe une façon de répondre à la question « Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? » qui ne fasse pas de son discours une simple reproduction du journalisme au sens prosaïque. Il faudra donc supposer qu’il y aura une sélection dans les nouvelles du jour, dans les actualités, que le philosophe va opérer. Et il appartiendrait à la philosophie de fournir le principe de cette sélection. Quel pourrait être ce principe ? Foucault en arrive ainsi à une deuxième formulation qui répond à l’idée qu’il y a un point de vue spécial du philosophe sur le présent, qui est à chercher dans la conscience de mon appartenance – à moi philosophe – à ce temps présent. Autrement dit, le philosophe a un point de vue propre parce qu’il est conscient d’être ce qu’il est en raison de ce qu’est le présent dans lequel il est.

20À ce point, on est bien obligé de se demander si Foucault est devenu hégélien, puisqu’on a l’impression de retrouver la formule d’Hegel : la philosophie, c’est le temps saisi par le concept, le temps saisi par la pensée (Hegel, 1998, p. 106). Évidemment Foucault n’est pas devenu hégélien et la raison en est la suivante : chez Hegel la philosophie est le temps présent saisi par la pensée, et non pas par la personne du penseur. Cela veut dire que chez Hegel le penseur est armé de la Science de la logique, des structures du concept, et que c’est cet appareil logique qui lui permet de saisir le temps présent tandis que Foucault n’annonce nulle part que le philosophe doit aborder le présent armé au préalable d’un schème conceptuel quelconque qui pourrait être développé pour lui-même avant qu’on ne passe aux actualités. Finalement, la dernière formulation à laquelle Foucault arrive c’est que la philosophie, à partir de ce petit article de Kant, prend la forme d’une interrogation sur nous-mêmes. C’est une question sur le « nous ». Je cite : « La philosophie comme interrogation par le philosophe de ce nous dont il fait partie et par rapport auquel il a à se situer, c’est cela, me semble-t-il, qui caractérise la philosophie comme discours de la modernité, comme discours sur la modernité. » (Foucault, 2008, p. 14) Donc la question est maintenant : qui sommes-nous, nous modernes ? Foucault veut trouver chez Kant la première version d’une interrogation philosophique sur l’identité moderne.

21Dans le cours au Collège de France vous ne trouvez pas le mot « identité », mais ce mot « identité » figure dans un autre texte qui est un compte rendu par Foucault d’un livre de Jean Daniel, le patron du Nouvel Observateur. Un texte dans lequel Foucault avoue qu’il ne sait pas comment distinguer le travail de Jean Daniel du travail du philosophe tel que lui-même le conçoit car les deux s’intéressent à l’actualité. Dans ce compte rendu qui précède son cours au Collège de France – c’est un article de 1979 –, il a cette formule : « Qui sommes-nous à l’heure qu’il est, quel est donc ce moment si fragile dont nous ne pouvons détacher notre identité, et qui l’emportera avec lui ? » (Foucault, 2001, p. 783) Le moment passera, et nous avec puisque nous ne sommes rien d’autre que ce moment. Néanmoins, nous aimerions bien savoir en quoi Foucault et Jean Daniel font un travail différent, même si l’un et l’autre ont affaire au présent, à l’actualité. Si le philosophe ne fait que donner les actualités du jour, il a déjà perdu la partie, parce qu’on s’adressera d’abord au journaliste pour savoir les actualités, et éventuellement on en demandera au philosophe le commentaire. Où est alors la fonction critique de la philosophie ? Il semble que la réponse de Foucault tienne dans l’idée que le philosophe fait un travail généalogique. Ce qui est propre au philosophe ce n’est pas de s’interroger sur le « nous », mais de s’interroger sur ce « nous » en l’engendrant par une généalogie, laquelle a une portée critique puisque la généalogie fait apparaître « dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires » (Foucault, 2001, p. 1393). La généalogie révèle la contingence de ce qui se présentait comme nécessaire, la particularité de ce qui se donnait comme valide pour tous, et l’arbitraire de ce qui prétendait être fondé. S’il en est ainsi, la question sur nous-mêmes est bien une question critique.

Nécessité d’une philosophie pratique

22J’en viens à deux objections qu’on ne peut manquer de faire à Foucault sur sa définition de la fonction critique de la pensée philosophique par une interrogation généalogique sur l’identité des modernes. La première objection est celle-ci : il y a quelque chose de vraiment insuffisant dans cette idée que le philosophe est critique parce qu’il démasque comme contingent ce qui se donnait comme nécessaire, qu’il révèle comme historique ce qui se donnait comme fondé dans l’ordre des choses. De façon plus générale, il y a quelque chose d’insuffisant dans cette idée qu’il y a eu un tournant de la philosophie, parce qu’il fut un temps où elle s’occupait de l’immuable, des vérités éternelles, des idées platoniciennes, et qu’ensuite, par un retournement, elle s’est tournée vers le temps, vers le siècle, vers le présent. Il y a quelque chose d’insuffisant car que faire de la découverte que quelque chose est contingent plutôt que nécessaire, historique plutôt qu’éternel ? La petite discussion par laquelle j’ai commencé, avec cette polémique de Castoriadis contre la presse bien pensante, révèle que découvrir quelque chose dans sa contingence n’est pas forcément démystifier ce quelque chose et donc préparer son élimination. On peut être amené à conclure dans le sens opposé : c’est contingent, donc cela ne nous est pas promis pour toujours ; c’est une chose fragile et précaire, et par conséquent c’est quelque chose dont il dépend de nous que cela soit maintenu. Il faut donc faire un pas de plus dans le présent, dans le siècle, au regard de ce qu’annonce Foucault. Montrer le statut historique des formes dans lesquelles nous existons ne suffit pas, car cela reste dans l’ordre cognitif. Il faut en venir à l’ordre de la philosophie pratique, que l’on peut définir d’une manière générale comme le domaine des choses qui dépendent de nous. C’est la caractérisation faite par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque : il y a des choses qui existeront si nous les faisons exister et qui n’existeront pas si nous décidons de ne pas les faire exister, et c’est sur ces choses-là qu’il faut délibérer. L’objet de la délibération ne se trouve ni dans les vérités éternelles ni dans les choses qui se produisent sans nous demander notre avis, il est dans ce qui dépend de moi (Aristote, 1990, p. 133-134). Révéler la contingence de quelque chose ne dit pas si nous voulons le maintenir ou si nous voulons l’éliminer. C’est pourquoi il faut poser la question pratique.

Anhistoricité du modèle kantien

23Deuxième objection : Foucault se réfère à Kant pour trouver la première formulation d’une question critique, posée par le philosophe, sur sa propre identité historique, sur son propre présent. Nous voyons certainement dans le texte de Kant ce que cela peut signifier que de se rapporter sur un mode critique au temps présent, puisque l’article commence par la définition d’un état d’obscurantisme, à savoir l’état de minorité, et un appel à l’émancipation, puisque le premier paragraphe du texte de Kant finit par « Sapere aude ! », osez penser par vous-mêmes, osez raisonner (Kant, 1991, p. 43). Mais si Kant, en tant que philosophe, peut se rapporter ainsi sur un mode critique au présent, s’il peut nous inviter à penser par nous-mêmes, c’est que justement Kant n’est pas du tout historiciste. Lorsqu’il nous dit de quitter l’état de minorité dans lequel nous nous maintenons par notre propre faute, il nous invite à penser sans préjugés, sans pensée préconçue. Cet appel à l’Aufklärung a du sens chez Kant, puisqu’il nous dit comment le faire en faisant un usage public de notre raison, c’est-à-dire qu’il faut nous adresser comme sujets purement pensants – et pas comme fonctionnaires de l’État prussien ou militaires de tel pays – au public en général, c’est-à-dire à tout sujet pensant. C’est cela l’Aufklärung. Mais du même coup, cela signifie que quand je suis un sujet pensant, je ne suis plus d’une époque ou d’une autre. Je suis un pur sujet pensant. L’émancipation, c’est l’émancipation à l’égard des identités. Donc la seule démarche que Kant nous invite à faire par rapport à notre identité historique, c’est de nous en défaire. La pensée libre commence au-delà de la particularité des préjugés qui sont les miens ou qui sont ceux de mon époque. Or Foucault revendique une position historiciste. Il définit ce que nous sommes et ce que nous pensons par le moment présent. Ce que nous sommes, c’est là notre identité historique, il n’est pas question d’en sortir. Le jour où nous en sortons, c’est pour passer à une autre identité historique, celle de l’époque suivante. Dès lors, la question se pose de savoir comment Foucault peut concevoir une critiquephilosophique du présent dès lors qu’il a renoncé aux moyens qui sont ceux de Kant, à savoir un universalisme de type rationnel. J’en conclus que le texte de Kant ne pose nullement la question que Foucault veut y lire, à savoir une question sur notre identité historique. Le problème de Kant n’est pas « Qu’en est-il du temps présent ? », mais « Comment l’homme peut-il sortir de son état de minorité ? ». La question de Kant n’est pas historique. C’est une violence interprétative que de vouloir trouver de l’historicisme chez Kant.

La critique intellectuelle de notre idéologie : reconnaissance de notre particularité culturelle

24J’en viens donc à mon dernier point. Comment concevoir une fonction critique de la pensée philosophique si nous acceptons le point décisif qu’il n’existe pas de pensée – philosophique ou autre – sans préjugés ? Il n’existe pas de pensée sans préjugés, c’est cela que signifie le fait de se reconnaître une identité historique. Cette identité historique est une identité culturelle comme le précise Foucault. Elle consiste à partager avec d’autres gens un certain nombre de présupposés qui ne sont pas remis en question.

25Qu’il y ait des présupposés qui ne seront pas remis en cause, ce n’est pas encore cela qui vient contrarier le rationalisme classique. La possibilité même de raisonner suppose qu’il y ait une matière sur laquelle on n’a pas à revenir parce qu’elle est déjà acceptée, et qui fournit le point de départ du raisonnement. Il n’y a pas de raisonnement sans prémisses, il faut donc qu’il y ait des choses sur lesquelles tout le monde soit d’accord. Par conséquent, un raisonnement à l’intention du public suppose qu’il y ait entre celui qui fait le raisonnement et ceux à qui il s’adresse des points qui sont accordés d’avance. Mais que ces présupposés puissent varier d’un temps à un autre ou d’un pays à un autre, voilà ce qui en fait des préjugés. Dès lors que nous nous reconnaissons à nous-mêmes une identité historique, nous n’avons plus la ressource de Kant de concevoir un acte de pure pensée par lequel le penseur s’adresserait, en tant que membre de la société civile universelle (Weltbürgergesellschaft), à tous les autres citoyens de cette société civile universelle, car nous sommes devenus conscients de la différence culturelle des publics, de telle sorte que la question qu’on pose est d’abord : « Dans quelle langue et dans quelle culture est-ce que je vais formuler le discours que j’adresse à ce public ? » Évidemment, je formulerai mon discours dans une langue particulière que je peux parler et dans une culture particulière qui m’a été inculquée, ce qui limite d’emblée mes possibilités de communiquer, quand bien même je veux m’adresser à tout le monde, au public comme tel. Par conséquent, c’est désormais de là qu’il faut partir : notre problème étant de définir une fonction critique de la philosophie à l’intérieur de cette limitation.

26Je crois qu’on peut revenir ici aux trois questions sur une fonction critique que j’avais distinguées en commençant. Critique exercée au bénéfice de qui ? Critique exercée sur quoi ? Critique exercée par qui ? Je rappelle que nous sommes à la recherche d’une critique radicale, c’est-à-dire d’une critique qui s’adresse à l’ensemble de ce que nous sommes. Pour donner une réponse, je dois introduire le terme d’idéologie, terme que je prends dans le sens de l’anthropologie sociale, c’est-à-dire le sens où Georges Dumézil parle de l’idéologie romaine, et Louis Dumont de l’idéologie allemande. Il s’agit donc des représentations collectives qui organisent une culture. Il ne s’agit donc de l’idéologie ni au sens de fausse science ou d’ensemble d’erreurs par rapport à la science, ni au sens d’un point de vue de classe. Il s’agit d’un système intellectuel organisé, comme par exemple le système des trois fonctions – s’il y a un système des trois fonctions. L’idéologie en tant que système d’idées inclut d’ailleurs la mise en pratique des idées. On on peut donc aller la chercher dans les pratiques, dans les institutions, dans l’organisation des formes de vie. Je crois qu’il faut distinguer une critique idéologique, c’est-à-dire une critique dans laquelle nous appliquons les idées qui sont les nôtres, les préjugés qui sont les nôtres et qui nous constituent historiquement, d’une critique intellectuelle de notre idéologie.

27L’une et l’autre peuvent se prétendre radicales. Je peux, en appliquant les idées qui nous sont communes, déclarer que certains changements fondamentaux sont nécessaires, et si ma démonstration tend à prouver qu’il faut tout changer de fond en comble, j’aurai développé une critique qu’on pourra qualifier de radicale, puisqu’elle veut tout reconstruire. Mais je l’appelle une critique idéologique, car il faut tenir compte de ceci : plus j’annonce qu’il faut tout reconstruire sur de nouveaux fondements, plus je manifeste une confiance artificialiste dans la construction volontaire des choses, et cet artificialisme est une composante des idées qui nous sont communes, de ces idées qui forment l’idéologie moderne. En revanche, une critique intellectuelle de l’idéologie est une critique qui doit porter sur notre idéologie, sur nous-mêmes. Par exemple, une critique de notre attitude naïvement artificialiste. Et dans ce cas, notre problème philosophique n’est pas celui de formuler des critiques dans lesquelles nous nous contentons d’appliquer nos idées à l’événement ou à l’ordre existant, c’est celui de formuler des critiques dans lesquelles nous considérons de façon critique nos propres idées. Pourquoi le faire ? Au bénéfice de qui ? C’est d’abord à son propre bénéfice que celui qui fait cette critique intellectuelle va la faire. Celui qui s’en trouve mieux, c’est le critique lui-même, c’est-à-dire le sujet pensant lui-même, et éventuellement nous grâce à lui, mais on retombe à ce moment-là sur le problème de Foucault, qui est de constituer ce « nous ».

28Qui fait partie de « nous » ? À qui est-ce que je m’adresse en disant « nous » ? Qui est inclus dans le « nous » quand je pose la question de notre identité ? Foucault a rencontré une limite dans sa tentative pour définir une fonction critique de la philosophie, parce qu’il s’arrête à un « nous » de contemporanéité. Le « nous » est défini par le présent. Nous, c’est nous aujourd’hui. Mais aujourd’hui, est-ce que cela veut dire littéralement ce jour-ci – et demain n’est pas inclus – ou bien est-ce que c’est plutôt maintenant, ce « maintenant » étant pris en tant que terme indexical, de sorte qu’on peut le distendre ou le restreindre ? Nous cette année, nous cette génération, nous cette décade, nous l’après-Guerre, nous ce siècle, nous les temps modernes : le « maintenant » peut s’étendre ou se restreindre, et par conséquent l’appel au critère chronologique du « maintenant » nous donne un « nous » de contemporanéité, mais qui est mon contemporain n’a pas été défini. En revanche, nous avons un « nous » qui est constitué, si nous nous donnons non pas un « nous » de contemporanéité, mais un « nous » de communauté idéologique, au sens des gens qui ont les mêmes idées, de ces gens qui partagent la même identité idéologique. Et c’est précisément cette identité idéologique qui doit faire l’objet de la critique philosophique.

29Il s’agit de reconsidérer, donc, nos idées. Oui, mais les reconsidérer dans quel but ? Pas, à la façon de Kant, de les abandonner comme préjugés pour désormais penser sans préjugés, puisque ce qui nous retient de professer un rationalisme kantien, si nous acceptons la leçon historiciste, c’est que je ne peux échanger une particularité que pour en endosser une autre. Par conséquent, si j’abandonnais mon identité culturelle, il faudrait que j’en adopte une autre (si cela est concevable). Le but de la critique n’est donc pas d’abandonner nos idéaux et nos valeurs, mais plutôt de nous mettre en accord avec ces idéaux et ces valeurs. Pour le faire, comment faut-il procéder ? J’en arrive à la troisième des questions. Critique exercée au profit de qui ? De notre pensée. Critique exercée sur quoi ? Sur nos idées. Et maintenant, critique exercée par qui ? Par tous ceux qui entendent maintenir la visée universaliste qui était celle de Kant, au moment même où ils n’ont plus à leur disposition le moyen d’atteindre l’universel qu’il indiquait, qui était l’acte purement rationnel de s’adresser à tout être humain. Le but n’est pas de renoncer à nos idéaux, de renoncer à nous-mêmes. Le but est de nous mettre en accord avec nous-mêmes.

30Parmi les idéaux qui nous constituent, il y a celui que Kant avait déjà mis en valeur, ce principe d’un universalisme. Or c’est justement cet universalisme dans lequel nous nous reconnaissons, qui nous a imposé de devenir des philosophes historicistes, relativistes, culturalistes, c’est-à-dire de reconnaître la particularité de l’identité qui nous constitue. Le jour où la philosophie s’est mise à dire « chacun est le fils de son temps » n’est pas un jour où la philosophie a faibli dans son engagement universaliste. C’est au contraire l’exigence universaliste elle-même qui nous a imposé de reconnaître qu’étant parties prenantes d’une tradition particulière, nous n’étions pas universels. Nous sommes cette tradition particulière, et cette tradition particulière est tout d’abord ce qui fait obstacle à notre communication avec d’autres traditions. Et c’est justement ce point qu’il faut corriger dans l’exposé de Foucault, c’est son idée qu’on devrait poser la question des modernes sans le faire dans les termes d’un contraste avec les non-modernes. C’est ce contraste qui manque dans son analyse. Si le texte de Kant ne présente pas un parallèle des anciens et des modernes, c’est précisément parce que le texte de Kant ne porte pas sur l’identité des modernes. C’était une erreur d’évacuer le contraste des modernes et des non-modernes, parce que c’est seulement en passant par un tel contraste que nous pouvons espérer saisir en nous-mêmes ce que notre idéologie nous dissimule, quant à ce qui constitue ce que nous avons de commun avec les autres cultures et les autres sociétés. Donc c’est par la voie d’un vrai contraste comparatif que nous devons pratiquer l’universalisme, dans un régime de pensée qui s’est soumis à la reconnaissance de la contingence historique et de la particularité culturelle de toute pensée.

31Un auditeur : Je vais poser une question qui est liée au « nous » et à la manière dont vous le définissez, c’est-à-dire cette sorte de collectivité idéologique. Vous disiez que l’objectif de la critique était de nous mettre en accord avec notre idéologie. Qu’est-ce que cela pourrait signifier qu’être en désaccord avec sa propre idéologie ? Qu’est-ce que cela pourrait être qu’un « nous » qui serait en désaccord avec sa propre idéologie ?

32Vincent Descombes : Ma formule était trop elliptique. Idéologie est au singulier, mais une idéologie, au sens où j’ai pris le mot, consiste dans un système d’idées au pluriel. Par conséquent, il y a différents éléments dans une idéologie. La possibilité d’un désaccord surgit dans la répartition de ces différents éléments. Ce que j’avais en tête très précisément, c’est le fait que, du point de vue philosophique, nous avons un problème pour nous mettre en accord avec notre principe universaliste. Quel est en effet le moment où nous sommes universalistes ? Est-ce que c’est le moment où nous disons : « Nous sommes les modernes, et ce qui nous distingue, c’est que notre modèle est universel parce qu’il est rationnel ? » C’est la réponse de la philosophie classique de l’histoire. Un discours sur l’histoire universelle indique comme étape finale une forme historique particulière qui se trouve chez nous. Voilà une première façon de concevoir notre universalisme. Ou bien, est-ce que la véritable application du principe universaliste n’est pas plutôt de dire : « Nous sommes de ce temps, nous sommes de cette culture, et par conséquent notre exigence universaliste nous interdit de considérer que nous sommes, en tant que tels, le modèle humain ? » Donc, puisqu’il y a ces deux possibilités intellectuelles, exclusives l’une de l’autre, il y en a une des deux au moins qui n’est pas la bonne. Il s’agit de savoir laquelle des deux possibilités nous met en accord avec un principe auquel nous n’avons pas l’intention de renoncer.

33Un auditeur : On reconnaît assez bien dans votre conférence l’importance de l’idée de comparaison, de contraste, qu’on retrouve notamment chez Louis Dumont. Dans l’un de vos articles, vous disiez que l’universel était à ressaisir dans la comparaison, dans ce contact avec le culturel. Mais cet universel, n’est-ce pas simplement deux particuliers surmontés ? N’est-ce pas qu’un universel local, et non global, susceptible d’être réaménagé et révisé à la faveur des nombreux contacts interculturels que l’on pourra nouer par la suite ? Autrement dit, n’est-cepas un universalisme à reconstruire en permanence ?

34VDescombes : On peut souhaiter maintenir d’une façon ou d’une autre la position que j’appelle, par commodité, un rationalisme au sens de : « j’ai accès, du simple fait de raisonner, à ce qui vaut pour tout sujet pensant ». Et cela non pas seulement pour le principe formel de contradiction, mais pour les prémisses matérielles de nos raisonnements. Si on veut aller dans cette voie, très bien, on est sur un terrain familier, celui de l’évidence de nos propres formes de vie et de pensée. Mais supposez que nous voulions prendre au sérieux l’histoire humaine. L’histoire montre qu’il y a plusieurs façons d’inventer la vie humaine ; elle nous montre la diversité anthropologique. Si l’on prend au sérieux la diversité anthropologique, la seule voie qui maintient l’universel c’est la voie de la traduction.

35On peut faire ici deux remarques. Premièrement, nous parlons ici de traduction effective : si l’on traduit du grec en français, on a montré par là même que le grec peut être traduit en français ; cela veut dire qu’il y a déjà deux langues qui peuvent communiquer. Mais, deuxièmement, si toute langue est traductible, il devient alors possible d’avoir une réflexion sur la possibilité même de traduire. Cette réflexion, qui a une grande pertinence pour le philosophe, porte sur les principes généraux de toute traduction. J’ai ici en tête la syntaxe structurale de Lucien Tesnière, qui se présente explicitement comme un instrument pour le traducteur. Tesnière (1959) traite de ce qu’il appelle la métataxe, c’est le nom qu’il donne à un changement de construction de la phrase qui conserve le sens. Le traducteur sait qu’il faut souvent changer la syntaxe d’une phrase pour traduire correctement, c’est-à-dire pour rendre exactement le sens. L’exemple qu’il donne, c’est qu’en allemand on emploie volontiers les passifs, alors que ce n’est pas le cas en français ; il faut donc le savoir et changer l’ensemble de la phrase pour éliminer la voix passive au profit de l’actif quand on traduit de l’allemand en français. La syntaxe selon Tesnière est une théorie générale des métataxes, de tous les points de la phrase dont les transformations produisent ou non des effets sémantiques.Ici, « structural » veut donc dire qu’on étudie les langues dans leur différence et que c’est cette étude des différences qui fait surgir les structures, les universaux linguistiques. Bien sûr, c’est très limité ; c’est seulement la syntaxe et c’est seulement une théorie, je suppose qu’il y en a eu d’autres proposées depuis. Mais ce que je retiens, c’est que l’idée même de traductibilité renvoie non seulement à toutes sortes de possibilités particulières de traduire d’une langue dans une autre, mais change notre point de vue sur les langues. C’est pourquoi Tesnière dit qu’on ne peut pas faire de la syntaxe si on connaît seulement le latin et d’autres langues indo-européennes, car il n’y a pas assez de différences entre elles. Il invite le linguiste à apprendre des langues difficiles, exotiques, car il faut par exemple que la théorie structurale du verbe s’applique à toutes les langues. L’universel devient ici, effectivement, une sorte de point virtuel à l’infini, mais pourtant ce n’est pas une promesse vide, on peut avancer.

36Un auditeur : J’ai une question à propos de la distinction entre le « nous » foucaldien de la contemporanéité et le « nous » de la communauté, qui serait déjà constitué. Ce n’est pas évident que ce « nous » communautaire soit déjà si unifié et constitué, et vous critiquez Foucault à partir de cela. Ce n’est pas une prémisse pour moi, pourriez-vous détailler cet aspect de votre argumentation ?

37V. Descombes : Le problème que pose le « nous » de Foucault vient tout simplement de ce que ce dernier essaie de trouver dans Kant une question qui n’y est pas. Lorsque Kant demande : « Sommes nous dans un siècle éclairé ? », on sait que le « nous » renvoie aux sujets du roi de Prusse. Alors que, chez Foucault, il y a une sorte de définition circulaire : « Qui, nous ? Ceux qui sont maintenant, mais quel maintenant ? Le maintenant qui est le nôtre. » Il faudrait soit déterminer le maintenant, soit délimiter un « nous » constitué, pour savoir quelles en sont les limites temporelles.

38En revanche, on pourrait s’intéresser chez Kant à un « nous » de l’Aufklärung, à l’identité historique des gens des Lumières. Il y a en effet une définition possible de cette identité, même si les Lumières ne forment pas vraiment un bloc homogène. Il y a en particulier une différence entre les philosophes du xviiie et les versions amendées des Lumières qui ont surgi depuis et qui cherchent à tenir compte de ce dont les premiers Aufklärer avaient fait abstraction. Les sciences sociales constituent une telle version amendée des Lumières. En France, la philosophie des Lumières est définie dans Condorcet. Mais qui peut souscrire à tout Condorcet ? Ce qui manque dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1988), c’est justement un sens de l’histoire, car il y a une seule raison qui s’exprime partout ; il y a des moments où elle ne s’exprime pas beaucoup, c’est encore l’obscurantisme, mais dès qu’elle s’exprime un peu, c’est bien la raison comme telle qui s’exprime et se prononce sur le bien ou sur le beau. Nous n’avons plus cette idée-là. Quand bien même nous gardons un pied dans les Lumières par l’universalisme, les modalités de notre universalisme sont tout à fait différentes. Nous restons proches de Condorcet mais nous ne considérons pas que ce soit une trahison que d’introduire l’identité historique, les cultures, dans notre anthropologie. Dans cette mesure, nous venons aussi après les Lumières.

39Un auditeur : Vous posez la question du destinataire et de l’objet de la fonction critique, mais vous ne posez pas la question de la possibilité de la critique. Pour m’expliquer, je ferai référence au livre d’Eustache Kouvelakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx, dans lequel il explique que le jeune Marx avait un idéal kantien, mais s’est rendu compte que ça ne marchait pas, d’où la nécessité de passer des armes de la critique à la critique par les armes. Or votre critique est une critique des représentations intellectuelles et non du monde social ; je voudrais donc savoir comment cette critique peut avoir une effectivité. Il manque en effet la question des moyens de la critique, pour ne pas que la critique reste sans effets.

40V. Descombes : J’ai proposé de distinguer une critique intellectuelle des idées d’une critique idéologique. Vous me faites l’objection que cette distinction, en plaçant le philosophe du côté de la critique des idées, va le couper des gens qui veulent changer les choses, car ces derniers partent d’une critique idéologique (dans mon sens) de l’ordre existant. À suivre ma distinction, on risque donc de se borner à critiquer les gens qui veulent changer les choses et donc à accepter que rien ne change. C’est une objection importante et je vais essayer de vous répondre en revenant une fois encore à Foucault.

41Pourquoi Foucault veut-il évacuer une philosophie générale de l’histoire, sinon précisément pour se sortir de la situation dans laquelle se trouve quiconque suit Marx et qui consiste, pour le philosophe, à tirer de sa philosophie la définition d’un agent historique dont il doit se faire un allié ? Foucault veut évacuer la théorie de l’histoire qui nous conduit à nous demander quel est aujourd’hui l’agent de l’émancipation humaine. Il ne veut pas rentrer dans ce qui était la question obsédante de beaucoup d’intellectuels à cette époque où se dessinait déjà la nécessité, pour l’extrême gauche, de se trouver une identité postcommuniste : il s’agissait de trouver un substitut au prolétariat. Foucault veut évacuer le problème de déterminer qui pourrait bien être l’agent de l’émancipation dans le monde contemporain, car ce problème ne peut surgir que dans une philosophie rationnelle de l’histoire. C’est seulement une telle philosophie de l’histoire qui explique comment il y a des gens qui, bien que formant un groupe particulier et dans leur particularité même, permettront la réalisation de l’intérêt universel du genre humain. S’il y a une alliance entre le philosophe et le prolétaire, s’il y a une transition nécessaire des « armes de la critique » à la « critique des armes », ce n’est pas que les prolétaires soient des spéculatifs, c’est qu’il leur revient d’effectuer le passage d’un système à un autre. Que cette mission historique leur revienne, ce n’est pas eux qui le disent, c’est la théorie. C’est la théorie qui fixe cette fonction et pas le prolétariat lui-même, c’est la philosophie jeune hégélienne qui lui assigne cette fonction. À l’époque où il y avait de puissants partis léninistes, on nous expliquait que les prolétaires avaient certes cette mission historique mais qu’ils ne s’en rendaient jamais compte tout seuls et qu’il fallait donc les pousser un peu. Sur ce point du moins, je partage la même répugnance que Foucault à l’idée qu’il faille chercher à définir philosophiquement un agent de l’émancipation.

42Dans le texte de Kant sur les Lumières, il y a un agent universel, qui est le roi de Prusse. Et quand on regarde le texte de Kant sur la Révolution française, dans la deuxième partie du Conflit des facultés, on a aussi une philosophie de l’histoire universelle. Le moment idéal serait le moment où toutes les sociétés auraient adopté une constitution républicaine, elles ne voudraient plus se faire la guerre et ce serait donc la paix sur terre. Or, ce qui est très frappant dans ce texte de Kant, c’est qu’il n’y a pas d’agent universel, l’agent n’est pas par exemple la Révolution française, ce n’est pas le peuple français ou le parti révolutionnaire. Kant ne discute pas de la Révolution française elle-même et de ses conséquences, ce qui serait adopter le point de vue d’un agent sur l’événement. Il laisse de côté ceux qui font la Révolution et ceux qui en subissent les effets, il ne considère que la réaction des spectateurs, du « public » au sens théâtral. Le fait que les gens réagissent avec enthousiasme à l’idée de la liberté alors même qu’ils ne sont pas impliqués dans l’action historique, c’est donc cela seul qui montre que l’humanité peut progresser. Quant à la Révolution elle-même, s’il fallait porter sur elle un jugement, ce serait sans doute pour la condamner ou regretter qu’elle ait eu lieu.

43Tout cela pour dire qu’il y a quand même une difficulté pour le philosophe comme tel à vouloir se prononcer sur l’efficacité d’une critique. En tant que citoyen, c’est évidemment autre chose. Mais est-ce qu’il appartient à la philosophie de guerroyer en vue du but final ? Oui, si nous avons une philosophie qui nous indique le but final, mais non si la question ne se pose pas comme ça, si la question critique que doit se poser le philosophe est plutôt celle qui lui permettra de jeter un autre regard sur ses propres principes. Non pas pour les abandonner, mais pour juger de la manière dont ces principes ont quelque chose de particulier (ces principes sont des principes pratiques, des valeurs, des idéaux) ; car ces idéaux n’ont pas d’emblée une valeur humaine universelle, et du même coup ne permettent pas de nous penser complètement. C’est pourquoi le bénéfice d’une Aufklärung bien comprise – au sens de l’émancipation intellectuelle – est de nous amener à jeter un autre regard sur ce que nous avons en commun avec d’autres. Il en résulte à ce moment un changement dans toutes nos idées. Dans ces conditions, si un intellectuel se pose la question de trouver un allié pour réaliser la philosophie et de ne pas se contenter d’en parler, je dirais que cet intellectuel a bien de la chance d’avoir un programme auquel il ne manque que d’être appliqué, et je lui demanderais alors quel est ce programme et si ce programme résiste bien à la bonne critique, la critique intellectuelle. Ainsi, vous l’avez compris, je ne crois pas du tout à ces programmes d’une réalisation de la philosophie, et cette question de l’alliance suppose une position qui me semble intenable.

44Un auditeur : En tant que non-philosophe, je me demande si la philosophie est purement spéculative, sans application concrète, et exclut une partie des gens.…

45V. Descombes : Non, pas du tout. C’est pour ça que j’ai commencé par Castoriadis qui ne parle pas de philosophie, mais de Vidal-Naquet, de l’invasion de la presse par « l’imposture publicitaire », des intellectuels sans vergogne, etc. Mais vous auriez été très surpris que je ne me prononce pas sur la philosophie en tant que critique, c’est donc pour cette raison que j’ai discuté de Foucault. Et je lui ai fait justement l’objection que ce n’était pas suffisant de faire ressortir, par une généalogie, la contingence de nos formes de vie. Qu’elles soient contingentes veut dire qu’elles peuvent être ébranlées ou anéanties. C’est alors qu’il convient de se poser la question pratique pour celles de ces formes qui représentent pour nous tout à la fois un bien commun et quelque chose qui dépend de nous.

46Il n’en reste pas moins qu’il y a lieu de se demander : qu’est-ce que la philosophie peut avoir à dire sur quelque chose qui relève de tout le monde et sur quelque chose dont tout le monde peut parler ? En quoi ce que la philosophie dira de ce qui intéresse tout le monde sera-t-il propre à la philosophie ? Est-ce que nous, philosophes, allons nous contenter d’habiller en langage philosophique le propos des journalistes ou des historiens ? Où serait l’intérêt ? J’ai essayé d’indiquer une autre voie : chercher à mettre l’homme contemporain en accord avec ses propres principes, par exemple lorsqu’il se heurte au paradoxe de l’universalisme comme particularité historique de sa propre tradition idéologique.

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Bibliographie

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Notes

1  Conférence prononcée le 13 mars 2008 à l’École normale supérieure Lettres et sciences humaines, à l’invitation de la revue Tracés. Retranscription par Marc Lenormand et Éric Monnet. Présentation par Florent Coste. Ce texte a été relu par l’auteur.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Descombes, « Quand la mauvaise critique chasse la bonne… », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], #08 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2010, consulté le 16 août 2017. URL : http://traces.revues.org/2363 ; DOI : 10.4000/traces.2363

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