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Notes

« Par-delà nature et culture »

Arnaud Fossier
p. 95-103

Texte intégral

  • 1 Ph. Descola, La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, éditions (...)
  • 2 Ph. Descola, Les lances du crépuscule. Relations Jivaros. Haute Amazonie, Paris, Plon, 1993.
  • 3 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 533.

1Ph. Descola est de ceux qui ne sont pas inutilement prolixes et qui savent économiser leur talent : il écrit peu. En 1986, il livre ses premières analyses ethnographiques1 à partir de ce qui, dans le sillage de Cl. Levi-Strauss, deviendra son terrain de prédilection : l’Amazonie. Quelques années plus tard, ce sont les Lances du crépuscule, autour, cette fois, des Jivaros2. Puis des années de maturation qui portent leur fruit : cette somme, ce Grand Œuvre au titre-palimpseste que constitue Par-delà nature et culture. On retrouve bien sûr quelques figures antérieures : Achuar, Jivaros entre autres, mais aussi les Makuna ou les Desana de Colombie, les Yagua du Pérou. Il élargit pourtant son champ de recherche à l’Amérique du Nord, à la Sibérie, à certaines « tribus » africaines, ou encore aux Aborigènes d’Australie. Bref, il réassigne à l’anthropologie ses objectifs comparatistes, en formulant ainsi simplement son projet : « Pourquoi tel fait social, telle croyance, tel usage sont-ils présents ici et non là ? »3

  • 4 Ibid., p. 550. « Je ne souhaite nullement apporter une pierre à une hypothétique théorie de la natu (...)

2Loin d’une fresque philosophique4, c’est bien une mise au jour de populations mal connues, ou tout simplement méconnues, du lecteur occidental que Ph. Descola esquisse, sans jamais tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. C’est au contraire l’Occident qui, en creux, et au terme de cette étude, nous apparaît tout à fait exotique, tout du moins exceptionnel dans ses prétentions au savoir, à la vérité, voire à l’universel. Cet étrange « Grand Partage », entre Nature et culture(s), humains/non humains, logique/pré-logique, qui dessine les contours géographiques et temporels de l’Occident, semble dès lors bien isolé. Descola évite également l’écueil du relativisme absolu et inconsistant, celui qui, bien souvent, confine au culturalisme, c’est-à-dire au cloisonnement d’entités culturelles factices :

  • 5 Ibid., p. 419. Nous soulignons. Pour rappeler aussi que Descola emprunte la notion de « relativisme (...)

Comment dès lors se soustraire au dilemme du naturalisme, cette oscillation trop prévisible entre l’espoir moniste de l’universalisme naturel et la tentation pluraliste du relativisme culturel ? […] Il est (…) une voie qui permettrait de concilier les exigences de l’enquête scientifique et le respect de la diversité des états du monde […] je l’appellerai volontiers relativisme relatif […]. [Il] ne part pas de la nature et des cultures, des substances et des esprits, des discriminations entre qualités premières et qualités secondes, mais des relations de continuité et de discontinuité, d’identité et de différence, de ressemblance et de dissimilitude que les humains établissent partout entre les existants…5

  • 6 Ibid., p. 553  : « Bien que son influence sur moi se soit exercée de mille autres manières, Claude (...)

3Descola se lance donc dans cette gigantesque et ambitieuse entreprise de comparaison des rapports des sociétés à la nature. Il retraite le problème anthropologique fondamental du Grand Partage, qu’il attribue à une vision typiquement occidentale de la Nature, pour montrer précisément que tout un pan de l’humanité vit en interaction avec la nature, sans jamais la dissocier d’une supposée « culture » (là aussi notion occidentale). Il n’initie certes pas cette enquête seul. Une référence en particulier traverse son ouvrage. Descola rend en effet hommage à celui dont il fut l’élève, au fondateur du Laboratoire d’anthropologie sociale, à Levi-Strauss bien sûr6. S’il n’hésite pas à contester certaines des méthodes structuralistes, Descola revendique néanmoins l’héritage du grand courant qui marqua la seconde moitié du xxe siècle :

  • 7 Ibid., p. 137. Nous soulignons là encore, pour corréler plus clairement la définition que Descola d (...)

L’un des acquis majeurs dont nous sommes redevables à l’anthropologie structurale comme aux travaux pionniers de Gregory Bateson […] est le parti pris d’envisager la vie sociale du point de vue des relations qui en forment la trame, un choix qui suppose de concéder à ce qui relie une stabilité et une régularité structurelles plus grandes qu’aux actions contingents des éléments reliés.7

  • 8 Aussi n’est-il pas surprenant de le voir convoquer, à partir d’une belle citation, Max Weber, qui a (...)

4Parce qu’il n’aurait pu être l’ethnographe (l’observateur) de toutes les sociétés dont il parle (indienne, chinoise, mexicaine, amérindiennes…), il est évidemment un lecteur boulimique8. Il tient compte qui plus est des acquis récents, en se tournant, notamment, du côté des sciences cognitives. Il évoque en effet ce « changement de perspective dans l’étude de la cognition humaine qui a conduit à s’intéresser aux dimensions non linguistiques de l’acquisition, de la mise en œuvre et de la transmission du savoir » (p. 145), pour s’interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc.

  • 9 E. Rosch, « Principles of categorization », in E. Rosch et B. B. Lloyd (dir.), Cognition and catego (...)

5Selon lui, inspiré par les travaux d’E. Rosch9, « les concepts classificatoires sont […] fondés sur des fragments de savoir tacite portant sur les propriétés que notre connaissance théorique et pratique du monde nous conduit à imputer aux objets auxquels ces concepts se réfèrent » (p. 146). Au concept désormais bien connu d’habitus, facilement individualisable, mais qui pèche lorsqu’il s’agit de comparer les groupes sociaux, et plus encore de saisir des structures universelles, il préfère celui de « schèmes généraux », lesquels déterminent notre rapport aux existants. Mais il ne fige pas pour autant les comportements humains en les faisant dériver automatiquement « d’invariants structuraux inconscients » (p. 142). Ce qui intéresse Descola, c’est bien l’activation de ces schèmes en situation :

Comment des structures très générales indexées sur des caractéristiques du fonctionnement de l’esprit peuvent-elles engendrer des modèles de normes conscientes et, surtout, fournir un cadre organisateur aux pratiques lorsque celles-ci, cas le plus fréquent, ne paraissent pas gouvernés par un répertoire de règles explicites ? (p. 142).

  • 10 Le passage de l’individuel au collectif n’est d’ailleurs pas toujours explicité par Descola.

6L’anthropologue met donc en valeur ces « schèmes élémentaires de la pratique » qui « organise[nt] les usages et les mœurs » (p. 146), permettent à l’individu d’identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l’entoure, avec les autres existants. L’identification et la relation sont en effet les « deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective » (p. 163). Elles permettent à une personne ou à un groupe10 de se définir par rapport aux existants (humains, animaux, végétaux…), et plus encore de vivre avec eux. L’identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d’avec les autres, la relation à régler les rapports avec les autres.

  • 11 Il fait en effet du dualisme entre « intériorité » et « physicalité » une structure mentale et prat (...)

7Descola isole ainsi quatre schèmes, quatre façons de combiner différences et ressemblances, corporelles et spirituelles11. Pour opérer un raccourci théorique, nous pouvons dire que ces quatre schèmes déterminent à leur tour quatre « types d’ontologie », « c’est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité » (p. 176) : le totémisme, l’analogisme, l’animisme et le naturalisme.

Ressemblance des intériorités

Différence des physicalités

Animisme

Totémisme

Ressemblance des intériorités

Ressemblance des physicalités

Différence des intériorités

Ressemblance des physicalités

Naturalisme

Analogisme

Différence des intériorités

Différences des physicalités

  • 12 M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1968 : « La continuité de la nature est exig (...)
  • 13 Ibid., p. 142.
  • 14 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

8Le « naturalisme » occidental, daté – comme l’avait pressenti M. Foucault – du xviiie siècle, ouvre l’ère de l’anthropocentrisme auquel nos pensées et nos pratiques sont encore soumises. C’est le siècle aussi d’une véritable révolution « épistémique », puisque l’effort classificatoire (pensons à Buffon et son Histoire naturelle), qui surdétermine les pratiques scientifiques d’aujourd’hui, naît à ce moment là12. Ce découpage de la nature, cette taxinomie généralisée du monde, correspond bien à ce que Foucault nomme « cette distance […] ouverte entre les choses et les mots »13. Le naturalisme équivaut donc à un double dualisme en quelque sorte : entre les choses et les mots, mais aussi entre la nature (le réel) et la culture (la capacité à catégoriser, et par là même à dire « vrai »). Et à ceux qui comme B. Latour suggèrent que la création d’objets « hybrides », à la fois « naturels » et « culturels », prouve que nous ne sommes jamais vraiment entrés dans l’ère moderne du Grand Partage14, Descola, tout en prenant note de ces nuances, répond simplement :

  • 15 Ph. Descola, op. cit., p. 130.

L’argument est dans l’ensemble très convaincant. Mais il ne remet aucunement en cause l’absolue singularité de la cosmologie moderne, ce que Latour n’hésite d’ailleurs pas à concéder. Que le dualisme soit un masque pour une pratique qui le contredit n’élimine pas pour autant sa fonction directrice dans l’organisation des sciences ni n’efface le fait que l’ethnologue tire une inspiration constante d’une opposition dont la plupart des peuples qu’il décrit et interprète ont fait l’économie.15

  • 16 Ibid., p. 241. Nous soulignons pour rappeler que ce clivage détermine les types de schèmes que déga (...)
  • 17 Descola se propose de faire ressortir quelques spécificités de l’Occident en le mesurant aux sociét (...)

9La Nature semble donc, en Occident, réduite à ses représentations, tour à tour inquiétantes et rassurantes, et aux catégorisations dont elle fait l’objet. Elle reste pourtant ce à quoi sont subordonnées tous les êtres vivants. Si bien que le seul critère d’humanité que se découvrent les sociétés naturalistes reste l’intériorité. Elles articulent « une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités, […] les lois universelles de la matière et de la vie servant au naturalisme de paradigme pour conceptualiser la place et le rôle dévolus à la diversité des expressions culturelles de l’humanité »16. Mais ces grandes oppositions entre nature et culture, sauvage et domestique, humain et non-humain, qui nous sont si familières, ne sont pas le lot commun de l’humanité, bien au contraire17.

  • 18 Ibid., p. 186.

10Ainsi, dans l’animisme, très présent en Amazonie et pas seulement chez les Achuar, humains et non-humains se rapprochent par une même intériorité, mais diffèrent par leur physicalité. L’animisme est « l’imputation par des humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur ». « La similitude des intériorités autorise donc une extension de l’état de culture aux non-humains » (p. 183). Si bien que pour les Makuna d’Amazonie colombienne par exemple, les animaux et les plantes ont une « essence spirituelle » commune18. La culture n’est pas le propre des humains, puisque les animaux et les plantes la possèdent aussi.

11Le totémisme, lui, établit une continuité morale et physique entre des groupes d’humains et de non-humains auxquels les premiers se rattachent :

Toutes les entités humaines et non-humaines incluses à l’intérieur d’une classe d’existants partagent un ensemble d’attributs identiques relevant à la fois de l’intériorité et de la physicalité, les différences de morphologie n’étant pas perçues comme un critère suffisant pour procéder à des discriminations ontologiques internes aux classes. (p.  328)

12Les nombreux travaux anthropologiques sur les Aborigènes ont largement balisé le terrain. Descola revient néanmoins dessus pour insister sur la pluralité des toté­mismes.

  • 19 Ibid., p. 308.

13Enfin, « l’analogisme » est fondé sur des discontinuités corporelles et spirituelles entre existants. Ainsi, pour certains peuples d’Afrique de l’Ouest mais aussi pour les Indiens nahuas du Mexique central au xvie siècle, chaque être est formé de composants multiples et mobiles. Au Mali, les Bambara distinguent par exemple maa (la personne) et maaya (« les personnes de la personne »19). Dans le sillage de Foucault là encore, Descola rappelle que l’Europe du xvie siècle était encore analogiste. Ce qui n’est pas sans nous laisser songeur quant à la manière dont les « blocs » ontologiques se font et se défont. Descola y répond dans la dernière partie de son ouvrage.

  • 20 « à l’instar des modes d’identification, les modes de relation sont des schèmes intégrateurs, c’est (...)

14Descola n’a pas encore expliqué quelles étaient les frontières de ces ontologies, il n’a pas dit pourquoi des « sociétés » singulières, qui restent relativement cloisonnées quoi que nous fasse croire l’épouvantail de la « mondialisation », peuvent se former. Bref, l’identification ne suffit pas à comprendre pourquoi les Occidentaux s’estiment différents des Indiens ou des Chinois, pourquoi il existe un continuum social et ontologique entre les Jivaros et leurs voisins Candoshi, mais pas entre Jivaros et Quichuas, pourtant eux aussi limitrophes du territoire jivaro. Aussi Descola fait-il appel aux « schèmes de relation »20 :

Entendus comme dispositions donnant une forme et un contenu à la liaison pratique entre moi et un autrui quelconque, les schèmes de relation peuvent être classés selon que cet autrui est équivalent ou non à moi sur le plan ontologique et selon que les rapports que je noue avec lui sont réciproques ou non. (p. 425)

  • 21 Ibid., p. 446-447.

15Il limite son analyse à deux séries d’exemples. L’échange, la prédation, le don, sont des relations potentiellement réversibles établies entre des entités équivalentes. L’anthropologue les trouve chez les animistes en particulier. Tandis que la production, la protection et la transmission, sont des relations univoques entre entités inégales. Par exemple, le schème de relation dominant chez les Nuer, en Afrique de l’Est, est la protection. Le bétail est en effet perçu « tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu’il en devient une composante acceptée et authentique du collectif. […] les animaux sont bien dans ce cas des membres de plein droit du collectif et non un segment socialisé de la nature servant de métaphore et d’idiome pour des relations entre humains qui lui seraient extérieures »21.

16« Collectif », le mot est lâché. Descola n’a plus qu’à montrer dans quelle mesure tous ces modes d’identification et de relation déterminent, par une combinaison spécifique, la formation de ce qu’il nomme prudemment un « collectif » :

Un « collectif » ainsi défini ne coïncide pas nécessairement avec une « société », une « tribu », ou une « classe », termes embarrassants par la clôture substantive qu’ils impliquent ; il se caractérise avant tout par la discontinuité introduite à son pourtour du fait de la présence ostensible à proximité d’autres principes de schématisation des rapports entre les existants. (p. 425)

17Autrement dit, un schème de relation dominant définit et circonscrit un « collectif ». Les Jivaros ont en commun avec les Shapra et les Candoshi l’appropriation prédatrice, tandis qu’avec les Quichua, leurs relations se limitent à des échanges matrimoniaux. Descola en conclut que les Candoshi ou les Shapra « ont avec les Jivaros une relation collective d’altérité constituante suffisamment étroite pour qu’ils soient inclus dans le cycle de la chasse aux têtes et des rapts de femmes, à titre de victimes comme d’agresseurs […] tandis que les Quichuas offrent plutôt l’alternative d’un devenir-autre à tous ceux qui seraient tentés par un changement d’identité » (p. 494). C’est bien le partage de schème(s) de relation qui caractérise un collectif.

  • 22 Ph. Descola écrit à ce propos, non sans ironie  : « La pensée naturaliste éprouve [...] une prédile (...)

18Comme tout modèle théorique des comportements humains, celui que propose Descola, à grands renforts de tableaux (toujours très lisibles et puissamment synthétiques22) fascine. Comme si, parce que l’objet choisi – la Nature – est trans-sociétal (ou trans-collectif), une vérité sur les humains nous était enfin accordée. Ce serait se méprendre sur les visées de Descola, qui ne s’intéresse pas à une « hypothétique nature humaine » (p. 549). Il serait temps pour nous, les naturalistes, d’admettre, à l’image des Amérindiens et de leur manière de considérer les existants, que « l’identité des êtres et la texture du monde sont fluides et contingentes, rebelles à toute classification qui voudrait figer le réel sur la seule vertu des apparences » (p. 46). Si les animistes catégorisent bien les humains, les plantes ou encore les animaux, de même que nous le faisons, « l’emprise taxinomique sur le réel est », pour eux, « toujours relative et contextuelle, le troc permanent des apparences ne permettant pas d’attribuer des identités stables aux composantes vivantes de l’environnement » (p. 26).

  • 23 Dans la deuxième partie du livre déjà, Descola soulignait à quel point ces systèmes ontologiques ne (...)

19Dans un ultime chapitre, « Histoires de structures », Descola revient d’ailleurs sur cette relativité des ontologies, en s’intéressant aux évolutions des « schèmes généraux » et des « systèmes ontologiques ». Il prend alors le parti de travailler sur le temps, aussi long que soit ce dernier, montrant par là qu’aucune démarche anthropologique sérieuse ne saurait se passer d’une épaisseur historique. On trouve autrement dit, dans ce chapitre, la description, peut-être trop courte, mais néanmoins convaincante, des mutations d’un système ontologique, mais aussi des interpénétrations entre les différentes ontologies que Descola justifie ainsi23 :

Les principes qui régissent ces schèmes […] ne sauraient être exclusifs les uns des autres et l’on peut supposer qu’ils coexistent en puissance chez tous les humains. L’un ou l’autre des modes d’identification devient certes dominant dans telle ou telle situation historique, et se trouve mobilisé de façon prioritaire dans l’activité pratique comme dans les jugements classificatoires, sans que soit pour autant annihilée la capacité qu’ont les trois autres de s’infiltrer occasionnellement dans la formation d’une représentation, dans l’organisation d’une action ou même dans la définition d’un champ d’habitudes. (p. 322)

  • 24 Descola distingue « apprivoisement » et « domestication » : si le premier « n’a pas débouché sur un (...)

20à la fin du livre, l’anthropologue raconte la manière dont les Tchouktches de Sibérie ont pu penser la domestication des rennes et la mettre en œuvre, alors que l’animisme des Amérindiens n’a pas permis pareille évolution « technique »24. La perspective diachronique confère au discours anthropologique sa dynamique et le confronte au problème du « changement » :

Ce n’est pas le problème technique en soi qui transforme les rapports que les humains entretiennent entre eux et avec le monde, ce sont plutôt les modifications parfois ténues de ces rapports qui rendent possible un type d’action jugé auparavant irréalisable sur ou avec une certaine catégorie d’existants. s (p. 525)

21Et Descola de rappeler que ces modifications se font bien évidemment sur le temps long, et qu’en matière de relations il n’y a pas de révolution. Pour que les choses changent, et notamment les rapports aux autres existants, il faut une « accumulation de mutations minuscules » (p. 528). C’est donc avec une certaine sagesse que Descola conclut son livre :

On peut détruire de mille manières, on ne reconstruit jamais qu’avec les matériaux disponibles et en suivant le nombre limité de plans qui respectent les contraintes architectoniques propres à n’importe quel édifice. Tout le reste, ce qui attire l’œil au premier regard et entretient le plaisir de la diversité, n’est qu’ornementation. (p. 531)

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Bibliographie

Descola P., La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1986.

Descola P., Les lances du crépuscule. Relations jivaros. Haute Amazonie, Paris, Plon, 1993.

Descola P. et Palsson G. (dir.), Nature and society : anthropological perspectives, Londres, Routledge, 1996.

Descola P., Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

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Notes

1 Ph. Descola, La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1986.

2 Ph. Descola, Les lances du crépuscule. Relations Jivaros. Haute Amazonie, Paris, Plon, 1993.

3 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 533.

4 Ibid., p. 550. « Je ne souhaite nullement apporter une pierre à une hypothétique théorie de la nature humaine ; j’aspire seulement à proposer une voie plus efficace et moins ethnocentrique pour rendre compte de ce que l’on appelle ordinairement la diversité culturelle. »

5 Ibid., p. 419. Nous soulignons. Pour rappeler aussi que Descola emprunte la notion de « relativisme relatif » à B. Latour, qui écrit ceci  : « J’appellerai au contraire “relativisme relatif” ou “relationnisme” celui qui s’oppose tout à fait à l’absolu. Le local n’est pas plus assignable que le global. [...] Le mot relativisme, on l’oublie trop souvent, ne s’oppose nullement à l’universalisme mais seulement à ce monstre que tout le monde dit vouloir combattre », in Petites leçons de sociologie des sciences, Paris, La Découverte, 1993, p. 162. Ces oppositions rejoignent, nous semble t-il, les tensions que Descola cherche à mettre empiriquement en œuvre, entre absolu et relatif, bien plus qu’entre universel et relatif.

6 Ibid., p. 553  : « Bien que son influence sur moi se soit exercée de mille autres manières, Claude Levi-Strauss a aussi partie liée avec les Achuar puisque c’est lui qui dirigea la thèse d’ethnologie que je leur ai consacrée et que c’est son œuvre qui m’introduisit aux questions que j’allais poser à leur propos  : si j’ai pu discuter dans ce livre la lettre de certaines de ses analyses, c’est pour mieux, je l’espère, rester fidèle à l’esprit de sa méthode et à la mission de l’anthropologie telle qu’il l’a définie. »

7 Ibid., p. 137. Nous soulignons là encore, pour corréler plus clairement la définition que Descola donne du « relativisme relatif » et la formulation du projet de l’anthropologie structurale.

8 Aussi n’est-il pas surprenant de le voir convoquer, à partir d’une belle citation, Max Weber, qui apprit aux sociologues la valeur du temps long et de l’espace dilaté, l’un de ceux qui initia un comparatisme fondé  : « Lorsque [...] concernant la façon d’utiliser et d’évaluer les sources de type monumental, documentaire ou littéraire, on est contraint de chercher ses informations dans une littérature spécialisée, qui est elle-même fréquemment controversée et sur la valeur de laquelle on est incapable de porter soi-même un jugement, on a tous les motifs d’avoir une opinion très modeste sur la valeur de sa propre contribution », in M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. I, 1988 (1920), cité par Ph. Descola, op. cit., p. 548.

9 E. Rosch, « Principles of categorization », in E. Rosch et B. B. Lloyd (dir.), Cognition and categorization, Hillsdale, 1978.

10 Le passage de l’individuel au collectif n’est d’ailleurs pas toujours explicité par Descola.

11 Il fait en effet du dualisme entre « intériorité » et « physicalité » une structure mentale et pratique universelle, qui caractérise tous les modes humains de classification et de compréhension du monde.

12 M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1968 : « La continuité de la nature est exigée par toute histoire naturelle, c’est-à-dire par tout effort pour instaurer dans la nature un ordre et y découvrir des catégories générales, qu’elles soient réelles et prescrites par des distinctions manifestes, ou commodes et simplement découpées par notre imagination. » (p. 160)

13 Ibid., p. 142.

14 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

15 Ph. Descola, op. cit., p. 130.

16 Ibid., p. 241. Nous soulignons pour rappeler que ce clivage détermine les types de schèmes que dégage Descola.

17 Descola se propose de faire ressortir quelques spécificités de l’Occident en le mesurant aux sociétés animistes, totémiques ou analogiques  : « Il y aurait maintenant plus à gagner en tentant de situer notre propre exotisme comme un cas particulier au sein d’une grammaire générale des cosmologies qu’en continuant à donner à notre vision du monde une valeur d’étalon afin de juger de la manière dont des milliers de civilisations ont pu s’en former comme un obscur pressentiment. » (Ibid., p. 131)

18 Ibid., p. 186.

19 Ibid., p. 308.

20 « à l’instar des modes d’identification, les modes de relation sont des schèmes intégrateurs, c’est-à-dire qu’ils [...] canalisent la production d’inférences automatiques, orientent l’action pratique et organisent l’expression de la pensée et des affects selon des trames relativement stéréotypées. » (Ibid., p. 424)

21 Ibid., p. 446-447.

22 Ph. Descola écrit à ce propos, non sans ironie  : « La pensée naturaliste éprouve [...] une prédilection pour les classements par tableaux d’attributs [...]. En témoigne aussi, cela n’aura pas échappé au lecteur, la présente entreprise. » (Ibid., p. 337)

23 Dans la deuxième partie du livre déjà, Descola soulignait à quel point ces systèmes ontologiques ne sont dominants qu’en temps et en lieu, si bien que « l’animisme, le totémisme, l’analogisme ou le naturalisme peut [...] s’accommoder de la présence discrète des autres modes à l’état d’ébauche puisque chacun d’entre eux est la réalisation possible d’une combinaison élémentaire dont les éléments sont universellement présents » (p. 234).

24 Descola distingue « apprivoisement » et « domestication » : si le premier « n’a pas débouché sur un élevage véritable, c’est en raison de la manière dont on appréhende le rapport à l’animal dans cette région [l’Amazonie] : le gibier est un alter ego en position d’extériorité absolue quand il est chassé, soit trop proche de soi pour être mangé lorsqu’il est apprivoisé » (ibid., p. 521).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Fossier, « « Par-delà nature et culture » », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 11 février 2008, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://traces.revues.org/165 ; DOI : 10.4000/traces.165

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Auteur

Arnaud Fossier

afossier@ens-lsh.fr

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